林纾“落伍”问题研究，本文主要内容关键词为：林纾论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
凡对中国现代文学史有所了解的人，对“林纾”这个名字都不会陌生。五四时期，他因明确持维护中国传统文化的保守立场，遭到新文化阵营的猛烈批判。这个曾被视为“得罪于名教”的维新党，一个把近200部外国文学作品介绍给中国读者的“一代译才”，几乎一夜之间，变成了向新文化运动猖狂反扑的“封建复古派”的代表，成了旧文化阵营的“反动领袖”，从此被钉在历史的耻辱柱上，“成了人人皆得而骂之的‘歹角’，不骂他好像就显不出自己进步”。(注：蒋英豪：《林纾与桐城派，改良派及新文学的关系》，载《文史哲》1997年第1期。)
一 落伍：20世纪对林纾的历史定位
翻开20世纪后期各种版本的中国现代文学史，几乎都少不了新文化运动的先驱们“与封建复古派斗争”的章节，而与“封建卫道士”林纾的斗争则开了中国现代文学史上形形色色激烈“斗争”的先河。文学史家们公认林纾是“守旧派的代表人物”，“落伍者”；或者以“疯狂的反扑”、“百般诽谤和咒骂”、“卑劣的恐吓和诬蔑”等词语形容林纾的嘴脸，认为“这一切充分暴露了逆历史潮流而动的保守派人物……的虚弱本质和阴暗心理”，等等。香港文学史家司马长风也称林纾“在文学革命时期是一只拦路虎，遭提倡文学革命者的唾骂”。他对蔡元培的攻击“用心颇为险恶”。（注：分别见唐弢主编《中国现代文学史》(三卷本)人民文学出版社1985年出版；黄修己：《中国现代文学发展史》，中国青年出版社1991年出版；郭志刚、孙中田主编《中国现代文学史》(上下)高等教育出版社1995年出版；司马长风(香港)：《中国新文学史》上卷第21页，香港昭明出版社有限公司1980年出版。）20世纪90年代，随着政治环境的更加宽松，人们对林纾的义愤之情开始消退，但对林纾基本上还是持否定态度，如《中国现代文学三十年》写道：“林纾所代表的守旧派对新文学的反攻，并没有什么理论力度，只停留在人身攻击和政治要挟层面，反而激起了新文学阵线义无反顾的抗争”。（注：钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》第9页，北京大学出版社，1999年出版。）仿佛新文学阵线“岂好辩哉？不得已也！”
在世纪之交，更多的学者开始肯定林纾的爱国精神和积极投身维新变法的政治热情尤其是他对中国现代文学事业的贡献。对他近乎完美的人格也给予由衷的赞美。然而，一旦落到林纾与五四新文化运动先驱们之间的那场激烈的交锋及其晚年的多次拜谒光绪陵的事实，人们仍不约而同地将其归结为“守旧者”、“落伍者”。直至目前，“落伍”，仍是林纾的历史定位。（注：参看林薇：《林纾传》，见《林纾选集》(林薇选注)小说卷上，四川人民出版社1985年出版；林薇：《清代小说论稿》，北京广播学院出版社2000年出版。孔庆茂：《林纾传》，团结出版社1998年出版。王旸：《簾卷西风——林琴南别传》，华夏出版社1999年出版。冯奇编著：《林纾》，中国文史出版社1998年出版等。）因为他们依循的文化价值标准，审视历史的视角，总的来说，仍是“五四”的。
今天，如何看待林纾的“落伍”，如何切实评价那场激烈的“新旧之争”，我认为，已经成为这一研究领域一个有待突破的问题。我相信，这个领域的突破，一定能使我们进入一个新的境界。因此，我在前人研究成果的基础上，在中国近现代文化转型的背景下力求对这场“新旧之争”、给林纾的“落伍”以新的评说。
本文认为：林纾(包括此后持文化保守立场者)和五四新文化阵营所持的文化立场各有其合理内涵，各从一个侧面体现了近代中国文化变迁的历史要求。两者本应在互相制约和影响下互相补充，共同规划着中国文化的现代化之路。但在激进浪潮“冲决一切”的“新时代”，五四新文化运动先驱们以斗争为手段，把对方“妖魔化”，把中国传统文化“妖魔化”。并由此形成了影响几乎整个20世纪的历史话语系统。今天，重新评价林纾的所谓“守旧”与“落伍”，不仅是还林纾一个公道，也是尊重历史，正确看待中国传统文化及其现代化之路的原则问题。
二 文化内涵与现代中国历史变迁
以如何对待传统伦常价值体系和文言与白话的关系为焦点，林纾与五四新文化阵营在20世纪初期爆发的那场激烈且影响深远的大论战，是五四新文化运动和文学革命兴起后，在新的历史时期第一场大规模的文化理念的冲突。它是前此半个多世纪以来，在不断加深的民族危机和文化危机的大背景下，中国举步维艰的现代化或社会—文化转型之路中的“古/今”、“中/西”诸多矛盾互相交织、日趋尖锐以至不可调和的必然结局，是近代中国文化转型历程中重大历史转折的产物。长期以来，人们多把这场论战看作是五四新文化运动和文学革命运动对封建复古逆流的一个伟大胜利。从根本上说，这场论战及其长期的社会影响，是近代中国民族文化悲剧的象征。
让我们考察一下“文化”的内涵及其发展演变的一般规律，以便人们有一个审视那场新旧大论战的明确而恰当的坐标。
19世纪英国文化人类学家爱德华·泰勒(Edward Burnett Taylor)在其代表作《原始文化》(1871年)一书中首次给“文化”下定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义上来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复合整体”。（注：庄锡昌等编《多维视野中的文化理论》，第99—100页，浙江人民出版社1987年出版。）1934年，美国文化人类学家露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)在她著名的《文化模式》一书中提出影响深广的“文化模式”理论，抓住了文化这一“复合整体”的枢纽或灵魂所在。“本尼迪克特认为，人类文化由各自相当不同的价值秩序制约着，呈现多样性，从文化的内部给这些多样性定性的东西，是那个文化的主旋律。文化之所以具有一定的模式，就因为文化有它的主旋律即民族精神。所谓文化的统一形态指的是被民族精神从内部统一了的文化的一种首尾一贯的状态。任何一种文化，只要它不灭亡，就一定要固执地寻求一种统一形态。”（注：[日]绫部恒雄编《文化人类学的十五种理论》第45—46页，中国社会科学院日本研究所社会文化室译，国际文化出版公司1988年出版。）
这一“复合整体”包括物态文化、制度文化、精神文化三个层面。精神文化是最内层的核心部分，包括价值观念、宗教信仰、审美情趣、思维方式、民族性格等方面，凝结为相应的各种“学说”。它是一个文化体系的灵魂，即本尼迪克特所谓的文化的主旋律即民族精神，是该文化之所以是该文化而不是另一种文化的本质所在。
文化的发展，首先来自于物态层面持续发展的推动。经济的发展，生产方式的变更，冲击着现存社会关系和社会结构，同时引起价值观念系统相应的变化，最终推动文化的全面变革。文化交流与变迁的前提是各相关文化有机体中处于核心地位的价值系统的存在。一种强势文化对另一种文化的影响，一般情况下是由外向内的逐步渗透，而后者的内核部分在保持自主能力的前提下选择、吸收(尽管大部分情况下是被动乃至被迫的)外来文化因素，把它整合到自己的价值系统内，从而产生该价值系统积极的“转换”。一旦某一文化的价值系统被彻底摧毁，则意味着文化交流一方的“脑死亡”，这样，真正意义上的“文化交流”也便无法进行。因此，近代以来真正意义上的“中西文化交流”，其前提和基石是中国文化中传统价值体系在西方文化的刺激下焕发其内在的活力，然后根据现实需要进行自主的选择、吸收，双方原有的特质都被改造，重新整合，直到实现基于自身固有整体特性的“创造性转化”。（注：见林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年出版。）
庞朴先生认为：“鸦片战争以后，西洋文化挟雷霆之势而来，驱赶着鹅行鸭步的中国文化，使得整个文化变局，呈现出光怪陆离的色彩。……但是，历史不以人的意志为转移，它的发展，依然有条不紊地循着自己的逻辑，表现为文化三结构的依次展开”。（注：庞朴：《文化结构与近代中国》，见张立文等主编《传统文化与现代化》第63页，中国人民大学出版社1987年出版。）他所谓的近代中国历史文化三结构的依次展开是指洋务运动，维新变法运动和改变核心地位“最为保守”而又是“文化成为类型的灵魂”的心理层面的五四新文化运动。而实际上，在五四之前，中国文化的变迁历程已经构成了一个完整的周期。洋务运动坚持在中国传统文化价值系统——儒家思想为本位的前提下逐步吸收西方物质文化和制度文化。戊戌变法运动使中国文化的变迁推进到制度层面，康、梁提出“中西文明会通论”，并力图把原始儒学的伦理精神与西方民主、平等、自由等价值观念相融合，以建设现代中国民族新文化的价值体系。20世纪初，“西化”思潮兴起，邓实、黄节等“国粹”派人士殚精竭虑改造儒学，把它由为君主专制政治服务的“君学”改造为融传统精华为一体的现代“国学”。他们认为民族文化精神的消亡才是真正“亡国灭种”的标志，因而他们提出“保存国粹”、“陶铸国魂”，使之成为现代中国民族文化的精神枢纽。在这半个多世纪中，文化保守主义有效地影响着中国近代历史的走向，它们的共同特点，就是坚持以中国传统文化为本位，自主吸纳西方文化中的有益因素，稳步渐进实现民族文化的整体性转化。然而，“雷霆之势”的西洋文化对“鹅行鸭步”的中国文化所形成的冲撞与挤压，大大超过总体上相对僵化的中国传统社会和文化的承受能力。晚清文化保守思潮虽不断地进行内部调整与扬弃，以使自身更加开放、更具自主性和吸纳、转化能力，但其自身转换的速度远远赶不上外部压力的日益增强，遂造成中国社会内部紧张与冲突的不断加剧，文化的变迁呈现出一种非常态的加速度，经历了由渐进到激进终致非理性的激荡与混乱，其变迁过程并非完全“有条不紊”。
随着清王朝的垮台，摒弃传统、走“全盘西化”之路的文化激进思潮取得社会的文化话语霸权；以五四新文化运动为标志的文化激进浪潮驱使20世纪的中国社会发展变迁之快，令人目不暇接，由此而大量的“落伍”现象同样令人目不暇接。且不说康、梁之徒的“落伍”，清末深得士人共鸣的“国粹”思潮不几年便遭到鲁迅等人痛快淋漓、不厌其烦的嘲骂与痛斥，“国粹”一词很快就成了人们无比厌恶的历史垃圾。即使五四新文化运动先驱队伍中，“落伍者”同样层出不穷，令人啼笑皆非。有学者从政治角度对此作过描述：
近代中国总是处于新旧交替的变局之中，制度更新之快令人目不暇接：从清王朝政治到北洋军阀政治，再到国民党的党国政治，共产党的无产阶级专政，最后毛泽东发动“文化大革命”，重新铸造国家机器，其间隔时间在17至25年之间，平均20年左右就有一次“翻天覆地”的结构性巨变。由于秩序更替过于频繁，界定激进与保守的坐标，也因此令人捉摸不定，往往今天还称得上激进派，明天就被斥为保守派。（注：许纪霖；《激进与保守之间的动荡》，第40页。见李世涛主编《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年出版。）
美籍华人学者余英时先生在1988年香港中文大学25周年纪念讲座上所作题为《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲中，对激进与保守的关系有一段阐述，他说：
相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，“保守”和“激进”都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，“激进”往往成为主导的价值，但是“保守”则对“激进”发生一种制约作用，警告人不要逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，“保守”常常是思想的主调，而“激进”则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。
这种辩证观点肯定了文化激进主义和文化保守主义各自的文化价值。但两者必须“在紧张中保持一种动态的平衡”，互相制约、互相补充；若动态的平衡被打破，不管谁取得绝对的话语霸权，都会给文化的发展变迁造成灾难性后果。辛亥革命后，在急于求变的社会心态下，“大多数的知识分子在价值上选择了往而不返的‘激进’取向。……都把中国文化传统当作‘现代化’的最大的敌人，而且在思想上是一波比一波更为激烈。他们之间尽管也有极大的分歧，但是却有一个共同的假定：即只有破掉一分‘传统’，才能获得一分‘现代化’。……中国知识分子在采取了‘激进’的价值取向后，对于传统则进一步施以凌厉无前的道德谴责。从此‘保守’和‘激进’的关系成为‘恶’与‘善’或‘黑暗’与‘光明’的不能并存的关系。”（注：余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，李世涛主编：《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》，第24—25页，时代文艺出版社2000年出版。）五四新文化阵营对林纾的斗争，这场“突如其来”的唐吉诃德式的剧目，正是时代急剧转变的标志性重大事件。
三 “革命时代”的“五四精神”
平心而论，在21世纪之初的今天看来，五四新文化运动仍然是一场具有深远历史意义的伟大的思想文化运动。她所倡导的“科学”与“民主”，大胆的怀疑精神和个性解放，所表现出的献身真理、反抗权威的革命精神、那种崇高而强烈的爱国主义精神，今天仍然是我们宝贵的精神财富。对五四有着冷峻而深刻反思的海外学者林毓生教授也认为：“什么是五四精神？那是一种中国知识分子特有的人世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’，与‘家事，国事，天下事，事事关心’的精神的；……这种人世的使命感发展到最高境界便是孔子的‘知其不可为而为’的悲剧精神。……这种人世的使命感是令人骄傲的五四精神，我们今天纪念‘五四’，要承继这种五四精神，发扬这种五四精神。”(注：林毓生：《中国传统的创造性转化》，第147—148页、157页。上海三联书店1998年出版。)
然而，我们今天在冷静的反思中，逐步认识到“五四精神”的另一面：非学理性。正是这非学理的一面，强行把文化保守思潮的代表人物“妖魔化”，把他们钉在历史的耻辱柱上。五四新文化运动及继起的文化革命运动的话语系统成为以后几代人深信不疑的文化箴言，成为20世纪中国社会的精神灯塔和几乎全部的思想文化资源。林纾的“落伍”就是她的“产品”之一。
王元化先生在反思五四新文化运动时，把它的思想特征归结为互有内在联系的四个方面：庸俗进化论观念、激进主义、功利主义和意图伦理。这是发人深省的精辟之论。(注：王元化：《清园近思录》，第74页，中国社会科学出版社1998年出版；王元化：《对“五四”的再认识答客问》，出处同注释⑩。)
辛亥革命推翻满清王朝，结束中国2000年的帝制，似乎给了五四新文化运动的先驱者一个启示：激烈的暴力革命可以彻底打碎一切旧的东西，一劳永逸地解决现实问题。在五四先驱们看来，中国社会的停滞、混乱与罪恶，都导源于传统文化思想的核心，即所谓延续四千年的“吃人的礼教”。因此，必须从根本上打倒“封建礼教”。然而其思想方法，却恰是林毓生先生称之的“整体观思想模式”(holistic-intellectualistic mode of thinking)或“一元论思想模式”(monistic-intellectualistic mode of thinking)(注：林毓生：《中国传统的创造性转化》，第147—148页、157页。上海三联书店1998年出版。)的传统思维模式，也即中国传统哲学中“体用本末”的思维模式。它使人们总是力图追寻现象背后的“本体”和“理”以对世界作宏观把握，却忽视对现象进行具体问题具体分析。这样，五四新文化运动的先驱们“把政治的偶然性视为文化的必然性”，“把中国的一切问题归结为孔子，儒家或黄土大陆，把现实问题变为传统问题，把制度问题变为文化问题”。(注：陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，出处同注释⑩，第295页、308页、297页。)它崇尚“永恒真理”，往往在学理上对人类社会发展的前景高瞻远瞩，作出令人激动的宏观预测，却忽视、曲解乃至否定具体历史发展过程的偶然性、复杂性以致否定“不完美的过程”本身，因此往往成为对现实社会的发展具有极大破坏性的“伟大学说”。这种思维模式在五四激进思潮中就形成王元化先生所谓的“意图伦理”：“在认识真理，辨别是非之前，首先要端正态度，站稳立场。也就是说，你在认识真理以前首先要解决‘爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么’的问题，以达到‘凡是敌人赞成的我们必须反对，凡是敌人反对的我们必须赞成’”。(注：王元化：《对“五四”的再认识答客问》，出处同注释⑩，第281页。)体现在文化理念上就是把“传统”与“现代”尖锐对立；在处理具体的文化问题上，就表现出非学理、情绪化的“非A即B”模式：“由于旧文化以汉字刻刊，所以干脆废除汉字；由于中国人文弱和平，所以就大力提倡‘兽性’；由于张勋复辟提倡尊孔读经，所以就必须把孔子彻底打倒；正如陈独秀与汪精卫所说，‘中国人把男女防闲看得这样重，只有索性实际乱交，可以破破这固执的空气’”。(注：陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，出处同注释⑩，第295页、308页、297页。)他们虽倡导“怀疑精神”，却盲目照搬西方现代文明，尤其企图以西方的“民主”与“科学”理念来反对中国传统价值体系。他们既不了解这些文化理念在西方文化环境中具体的形成过程，也不了解它们在西方文化语境中的原有内涵或精神实质，而把它们当作神圣的口号加以崇拜、引进，作为反传统的战斗武器。这不仅导致反传统的盲目性，更由于这种口号崇拜导致工具理性和价值理性的分裂，(注：陈来教授指出：“文化遗产中包含的哲学、美学、伦理、文学上有普遍价值的成份，不可能在‘科学’、‘民主’的典范下被承认，因而‘科学’、‘民主’并不能成为判断文化价值的标准，更不用说科学与民主的标准在了解宗教文化价值方面的无能为力了。”(陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》))导致陈独秀们高举“科学”与“民主”的大旗，而行动却恰恰违背着它们的精神实质。陈独秀一方面宣称“容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则”，同时对重要的具体问题又“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”。(注：陈独秀：《致胡适信》，原载1917年5月1日《新青年》第3卷第3号。见《胡适文存》卷一。)在激进的时代大潮下，其政治和文化立场先验的带上了崇高而伟大的道德色彩。而它的任何对立面的出现必先以“落伍”、“顽固”、“邪恶”、“反动”等道德，政治属性为前提。因此，林纾与新文化团体的对阵，自然便是“竟敢冒天下之大不韪”。
从西方传入的进化论作为一种崭新的思想资源，深刻地影响了清末民初数代中国知识分子的思想。它以线型的时间观、发展观，极大地冲击了中国传统的“天不变道亦不变”的凝固宇宙观和“分合—合分”式的历史循环论，在“弱肉强食”的历史环境中为急于求变图强的中国近代知识分子提供了合用的思想武器。但由于中国人接受的进化论不是达尔文的“原版”，而是在严复根据现实需要转译的由赫胥黎与斯宾塞的两种学说相杂交的“天演论”基础上形成的庸俗进化论(注：王元化：《清园近思录》第74页，中国社会科学出版社1998年出版。)。于是，在中国知识分子心目中，“进化论”意味着：凡是新的，必定胜过旧的、老的。这最终形成所谓的“时间神话”。这种时间神话“就是指先人为主地注入价值，使时间具有某种神圣性，再反过来使这具有神圣性的时间成为价值本身”。(注：唐晓渡：《时间神话的终结》，出处同注释⑩，第323页。)从康、梁的“中西文明会通论”到“国粹”派的“保存国粹”论，都是着重在空间关系上肯定中西两大文明各自的价值系统本身的文化价值，在此前提下“温故知新”，实现对中国文化传统的改造与转化。新文化运动兴起前后，中西两大文明被这种庸俗的时间神话置于“古—今”的线性时间关系上。在这一时间链条上，未来象征着光明，过去则意味着黑暗与罪恶。因此，必须彻底摧毁中国传统文化，中国才可迈向未来。近现代中国许多文化精英都不约而同地强调文化遗产和历史记忆对一个民族的自立自强和文化复兴的重大意义。陈独秀在1916年初发表文章，却断然宣布要在1915与1916年之间划出一条历史的鸿沟，前此“皆以古代史目之”，当彻底否定；此后则为新时代、新国家、新民族的诞生。(注：陈独秀：《一九一六年》，载《青年杂志》1卷5号，1916年1月。)。以这种奇特的历史观，否定传统的“西化”派与坚持民族文化本位的文化保守派之间文化理念的冲突就自然转变为“古代”与“现代”纯时间意义上的“落伍”、“反动”与“进步”、“光明”之间的带有浓厚政治与道德色彩的斗争。
达尔文的进化论学说原着眼于物种与自然界之间的互动关系，它是在数万乃至数百万年的时间单位中考察物种的起源与变化发展轨迹的。在中国近现代知识分子那里，这种时间观念发生了本质的变化。鲁迅的进化论思想意味着三代人之内的“代沟问题”。“一向相信进化论”的鲁迅“时时有一种乐观，以为压迫、杀戮青年的，大概是老人。这种老人渐渐死去，中国总可比较地有生气”；“总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人”。(注：鲁迅：《答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，第453页，人民文学出版社1981年出版；《三闲集·序言》，《鲁迅全集》第四卷，第5页。)这大概就是把进化论作极端庸俗理解的典型表述。在五四新文化运动中，正是这种“进化论”成为五四新文化人衡量“进步”与“反动”的重要标尺。《新青年》团体中的一批少年急于寻找和打倒“必然”落伍的具体的老年，潜在思路正在于此。
鲁迅在《呐喊·自序》中记载一件后来被文学史家十分看重的轶事：钱玄同来S会馆找埋头抄古碑的鲁迅出来做文章。鲁迅写到：“我懂得他的意思了，他们正办《新青年》，然而那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对，我想，他们许是感到寂寞了。”这里传达出一个重要信息：诞生于革命时代的《新青年》团体向以孔子为表征的中国传统文化发动了猛烈的攻击，却得不到任何社会反响，尤其是预料中的反对派的“疯狂反扑”；敌人并未出现，即使肆意谩骂也无济于事，于是，他们感到失望，“感到寂寞了”。
革命既起——不管是激进的政治革命，还是彻底的文化革命，只有通过不断的“你死我活”的战斗，才能维持其“轰轰烈烈”、“激动人心”和“伟大胜利”。革命时代，任何形式的保守、改良都注定是“反动”的、“落伍”的，只有彻底打碎一切既成的东西，才是“进步”的。革命的本质是“战斗”，“战斗”就需要敌人；没有敌人，就制造出敌人。否则，革命不但会失去内在动力，还会有失去存在的“合理性”的危险。于是一班充满革命激情、渴望“战斗”的“少年”便在“寂寞”中开始寻找敌人。经过长期的、千方百计的努力，敌人终于找到了，他就是林纾。
四 一个最合适的革命对象
北京师范大学杨联芬教授在《林纾与中国文学现代性的发生》一文中认为：“林纾与五四原本没有不共戴天的矛盾；林纾更像是仪式上的一个牺牲，被五四少年供奉于旧文学的祭坛。”“在这场‘新’与‘旧’的交战中，对立的双方，无论是论辩的发动，还是实际的矛盾，都还未能形成真正的历史冲撞。”(注：载《中国现代文学研究从刊》2002年第4期)
林纾之所以“当选”为五四新文化运动及文学革命的头号敌人，就在于他符合如下条件：第一，五四新文化运动和文学革命的兴起必须以埋葬一个“旧”时代为起因和发展动力。这个时代既“旧”，又曾产生过广泛而深远的影响；与这样的时代作斗争，才能显示自身崛起的“历史意义”和合法的历史地位。林纾以其近200部的“林译小说”开创了中国文学史上一个独具魅力的“林译时代”，它深深陶冶了几代中国人的思想和审美情趣，对中国文学在中西文化交流背景下的现代转型产生了重大影响。因此，为了一个更“新”的时代的“横空出世”，必须立即打倒林纾及其“林译时代”，肃清其流毒，把它轰下历史舞台。第二，林纾作为“译界泰斗”、“文坛泰斗”，虽具有广泛的社会影响，但在五四时期具体的社会环境和人际关系中已属“强弩之末”，容易“集中优势兵力”把他一举打倒。
那么，林纾的文学活动体现了怎样的时代精神？他与“五四时代”有着怎样的关系呢？
林纾(1852—1924)，字琴南，号畏庐，自号冷红生，福建省闽县(今福州)人，我国近代享誉海内的古文家和翻译家，一位富于激情的爱国者和“维新党”。在维新变法运动中，林纾以自己的方式积极参与时代变革，成为对现代中国社会和文化有重大贡献的人。
为开通民智，消除愚昧以救国保种，林纾模仿白居易的新乐府作白话诗32首，取名为《闽中新乐府》，以作儿童启蒙教材，1897年出版。《闽中新乐府》以通俗易懂的白话入诗，号召人们愤念国仇，主张开启童智、解放妇女、向西方学习、注重工商，等等。它比胡适的《尝试集》早23年，是我国近现代文学史上当之无愧的第一部充分体现时代精神的白话新诗集，五四文学革命的前驱之作。近30年后，以白话诗首倡者自居的胡适读到《闽中新乐府》，大为惊叹，遂抄数首在《晨报》上发表，并撰文予以肯定。(注：胡适《林琴南先生的白话诗》，刊于1924年12月1日《晨报》六周年纪念增刊。)
不懂外文的林纾有意识地通过译介外国小说对国人进行思想启蒙，激励同胞努力向西方学习，救祖国于将亡。1901年，他和魏易合作翻译19世纪美国女作家斯土活(今译斯托)夫人的《黑奴吁天录》(今译《汤姆叔叔的小屋》)，借美国黑奴的悲惨遭遇以警醒祖国黄种同胞。小说一出版，立即激起全国广大读者强烈的民族意识和爱国热情。在诸多译序、跋中，林纾谆谆告诫国人振作精神，向西方学习变法图强。30年代为林纾立传的寒光对此深有感触地写到：“这些文字，可以名为文字吗？其实每个字都是林氏的血泪凝成的”！(注：寒光：《林琴南》，中华书局1935年2月出版。见薛绥之、张俊才编《林纾研究资料》，福建人民出版社1982年出版。)
林纾翻译的言情小说对传统礼教形成巨大的冲击。1899年，他与王寿昌合作的第一部译作、法国小仲马的世界名著《巴黎茶花女遗事》出版发行，在社会上引起了极大的轰动，“一时纸贵洛阳，风行海内外”。(注：寒光：《林琴南》，中华书局1935年2月出版。见薛绥之、张俊才编《林纾研究资料》，福建人民出版社1982年出版。)严复以“可怜一卷《茶花女》，断尽支那荡子肠”的诗句形容这部作品对当时的中国士人感情世界的激荡。男女主人公那美丽悲怆的爱情故事，让生活于传统礼教下的中国青年男女第一次领略到西方人全新的爱情模式和与中国人相通的美好人性，深深陶冶了一代国人的审美情趣。1905年，他与魏易合译英国作家哈葛德的《迦茵小传》。林纾因译出了女主人公迦茵为爱而未婚先孕的情节，在社会上引起轩然大波。有署名“寅半生”者撰文大骂林纾无耻，声称“林氏之所谓《迦茵小传》者，传其淫也，传其贱也，传其无耻也”。(注：寅半生：《读〈迦茵小传〉两译本书后》，见陈平原 夏晓虹编《二十世纪中国小说理论资料》第一卷，北京大学出版社1997年出版。)林纾成了“名教罪人”。而“林纾的杰出贡献在于：他第一次将现代的性爱意识，——伴随着人格独立、个性解放的强烈要求的现代性爱意识，引进了封建专制的黑暗王国，在这古老的、阴霾四布的王国上空不啻投掷了一枚重磅的精神炸弹。”男女主人公大胆热烈、凄美绝伦的爱情故事无疑是“对于雍雍穆穆的中国旧式伦理关系的叛逆和挑战。它在人们饥渴、荒漠的心田上浇注了一盏爱情的甘泉，带来了青春的萌动，人性的复苏”。“中国小说从旧式的才子佳人式的爱情故事过渡到表现现代意义的性爱，这一历史飞跃中，‘林译小说’是不可缺少的中间媒介。”(注：林薇：《清代小说论稿》，第290、291、292页，北京广播学院出版社2000年出版。)“林译小说”对现代爱情的张扬，无疑成为五四时期个性解放大潮的原动力。中国现代新小说的“启蒙”(工具)和“审美”(文学本体)属性在“林译小说”那里才得到了最完美的体现。这使得“林译小说”在世纪之交的中国文坛上“不胫走万本”，(注：陈衍：《林纾传》，引自林薇《清代小说论稿》，第29页。参见注释(28)。)掀起了一阵又一阵的阅读狂潮。“林译小说”成了一个专有名词，开创了近代中国一个前无古人、后世难以企及的独特的文学时代。
林纾通过与人合作，一生孜孜不倦地翻译了近200部欧美日各国小说，为中国人敞开了广阔的异域文学新天地，这在中国文学史上是破天荒的。林纾无疑是为中国现代文学“盗火”的普罗米修士，他以毕生之力，为中外文学的大规模交流架起了第一座宽阔的桥梁，从而深刻地改变着中国人传统的文学观念，为中国现代文学的诞生准备了充分的精神养料，起到“催生”作用。寒光认为：“中国文学界由他才开放文学的世界眼光；所以他于新文化的功绩就象哥伦布的发现新大陆”。(注：寒光：《林琴南》，中华书局1935年2月出版。见薛绥之、张俊才编《林纾研究资料》，福建人民出版社1982年出版。)杨联芬教授认为：“林纾的翻译小说，对中国文学的典范转移起到的是开创性作用，……形成了中国文学现代性发生的价值转换空间，它打破了中国文学长期的雅俗阻隔，使‘异端’与传统得以调和；同时，这个空间所容纳的西方价值，成为孕育反叛传统的现代精神的温床，相当大地影响了五四一代的文化选择。”(注：杨联芬：《林纾与中国文学现代性的发生》，《中国现代文学研究丛刊》2002年第四期。)可以毫不夸张地说，五四新文化运动和文学革命的先驱们没有人不受“林译小说”的影响的，他们在青少年时代正是通过阅读被他们自己后来大加嘲讽揶揄的“林译小说”而了解外国文学，形成自己初步的文化理念和文学观念，从而成为五四文学革命的弄潮儿的。周氏兄弟在日本留学期间非常喜爱“林译小说”，深受其影响。据周作人回忆，林纾是对鲁迅影响最大的少数几个人之一，“我们对于林译小说有那么的热心，只要他印出一部，来到东京，便一定跑到神田的中国书林，去把它买来，看过之后鲁迅还拿到订书店去，改装硬纸板书面，背脊用的是青灰洋布”。(注：周启明：《鲁迅与清末文坛》，见薛绥之 张俊才编《林纾研究资料》第239—240页。)郭沫若在回忆文章《我的幼年》中生动地描述了“林译小说”对他的影响：
林琴南译的小说，在当时是很流行的，那也是我最嗜好的一种读物。我最初读的是Haggard的《迦茵小传》。那女主人公的迦茵是怎样的引起了我深厚的同情，诱出了我无限的眼泪呦！
林译小说中对于我后来在文学的倾向上有一个决定的影响的，其次是Scott的lvanhoe他译成《撒克逊劫后英雄略》的一书。……那种浪漫派的精神他是具象地提示给我了。我受Scott的影响最深，这差不多是我的一个秘密，我的朋友差不多没有人注意到过这一点。……在幼时印入脑中的敏感，就好象车辙的古道一样，很不容易磨减。
郭沫若说他后来虽然也读了不少莎士比亚原著，“但总觉得没有小时所读的那种童话式的译述更来的亲切了”。(注：见《林纾研究资料》，第210—211页。)青年胡适也曾在《竟业旬报》第28期上(1908年9月25日)发表《读〈爱国二童子传〉》，声称：“现在上海出了一部极好、极有益处的小说，叫做《爱国二童子传》。那书真好，真可以激发国民的自治思想、实业思想、爱国思想、崇拜英雄的思想。这一部书狠可以算得一部有用的书了。”(注：见《胡适全集》第19卷，第609页，安徽教育出版社2003年出版。)晚年胡适回忆自己在新文化运动前夕的写作经历时说：“我那时还写古文……那时叙事文受了林琴南的影响。林琴南的翻译小说我总看了上百部。”(注：胡颂平编《胡适之先生晚年谈话录》，第280页，中国友谊出版公司1993年出版。)然而，他所谓的“那时”距他参与发动对林纾的围攻不过几年时间。
林纾在大量的译序、跋中所阐发的文学观念，许多方面可说是五四新文化运动和文学革命的思想资源。林纾明确提出改造国民性的时代课题。他大力提倡西人之“武概”，痛斥国人卑躬怯懦的奴性，力图把阳刚之气、英雄精神灌注到中华民族的灵魂中去。(注：见林纾《埃司兰情侠传》序、《鬼山狼侠传》序、《雾中人》序等。)而这正是五四时期最重要的时代主题之一。陈独秀在文学革命的宣言《文学革命论》中宣告，文学革命的使命正在于改变“阿谀、夸张、虚伪、迂阔之国民性”。鲁迅更是把改造愚弱的国民性作为自己“遵命文学”的庄严使命。虽然从民族自强到个性解放，历史内涵不同，但两者之间的思想承继关系显而易见。
林纾可说是将西方近代批判现实主义文学介绍到中国的第一人。在其诸多翻译小说中，他尤其推崇英国作家迭更司(今译狄更斯)的批判现实主义艺术精神。他在《孝女耐儿传》序、《贼史》序、《块肉余生述》序等重要文章中都阐发了这种现代小说意识。他认为迭更司的《贼史》(今译《雾都孤儿》)、《块肉余生述》(今译《大卫·科坡菲尔》)等作品的社会价值，就在于作者透过英国繁荣昌盛的表面现象，揭露社会的种种弊端，以引起当政者和社会的注意。这种为现实为人生的现代小说理念，可以说正是五四新文学运动的先驱们所极力鼓吹的。五四时期的文学创作，恰是这种文学理念的体现。与此相关，林纾提出了“专为下等社会写照”(注：林纾：《孝女耐儿传》序。)的现实主义文学命题，要求小说从以往津津乐道的“忠臣、孝子、义夫、节妇”及“名士美人”转向“下等社会”，转向普通民众的日常生活，象迭更司那样注重“刻画市井卑污龌龊之事”。这不仅是描写对象和手法的转换，更是文学观念和审美情趣的向现代转化，是现代现实主义精神的集中体现。五四文学革命的基本精神也正在于此。胡适提倡新文学注重表现“今日的平民社会，如工厂之男女工人，人力车夫，内地农家，各处大小负贩及小店铺，一切痛苦情形”。周作人大力提倡“平民文学”，主张“我们不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败”。鲁迅表示自己的文学创作着力表现“上流社会的堕落和下层社会的不幸”。(注：分别见胡适《建设的文学革命论》；周作人《平民文学》；鲁迅《集外集拾遗·英译本〈短篇小说选集〉自序》。)林纾的小说理论伴随着“林译小说”灌溉了“五四少年”的思想园地，使之在五四文学革命中绽放出绚丽的思想花朵。(注：林纾的文学观与五四文学革命发动者的文学观之间的关系部分参考了林薇《清代小说论稿·喜看古树绽新葩》，北京广播学院出版社2000年出版。)
对中国现代文学具有开拓之功的“林译小说”及林氏文学理论，成为巨大的“身影”罩住了一个时代，而这一时代在陈独秀们看来却是属于1915年以前的“古代”。“革命时代”的五四新文化运动的先驱们急于通过破坏一个旧世界，开创一个与“古代”截然对立的文化“新纪元”；改变中国社会现状的急切、神圣的历史使命感和宏大的革命理想，使他们热血沸腾。为了使自己的文学革命事业具有开创“新纪元”的历史意义并推动其“深入发展”，林纾辉煌的文学事业成为必须打倒的对象。于是，本来一脉相承的思想链条上就人为地制造出尖锐的思想对立，炒作起唐吉诃德式的你死我活的“思想斗争”。
林纾被“锁定”为新文化运动的头号敌人，还有一个“微观”、不很“摩登”的原因，那就是民国初年京师大学堂林、章之间的门户之争。
1906年，林纾受聘任教于京师大学堂(北京大学前身)。京师大学堂文科基本上是桐城派的天下，林纾因大力提倡古文，且与桐城派古文家马其昶、姚永概关系密切而受推崇。民国初年，章炳麟(字太炎)派系的青年学子黄侃、马裕藻、沈兼士、钱玄同等渐入北京大学(民初由京师大学堂更名)并逐步把持北大文科，遂形成魏晋文派与唐宋文派之争。崇魏晋者，以章太炎为宗师；尊唐宋者，则推林纾为盟主。章太炎的古文喜好用生僻字，古奥艰涩，远没有桐城派古文“现代”；章氏的经学研究比林纾的古文更“古旧”，更合“封建传统”。然而章氏的学识和威望盖过林纾，又是革命元勋，因而魏晋文派向桐城派发起攻击，终于导致1913年林纾和姚永概愤然辞去北大文科讲席职。辞职后，林纾在《与姚叔节书》、《马公琴》等文中对章门古文和章氏之学大力挞伐。自视甚高的章太炎对林纾更是鄙视，攻击不遗余力。在《与人论文书》中，章氏指名道姓贬斥林纾。二人积怨甚深。结果是，更“正统”、更“旧”的章派驱逐了桐城派。
蔡元培先生执掌北大后，声称“对于各家学说，以各国大学通例，循思想自由原则，兼容并包”。陈平原教授指出：作为新派人士“蔡氏的‘兼容并包’，并不是‘一碗水端平’，掌校后的一系列举措，明显地倾向于新派。……新思潮之所以能够如此迅速地涌动，与这代表最高学术机构的北大校长的选择大有关系。”(注：蔡元培：《我在教育界的经验》。引自陈平原《老北大的故事》第227—228页，江苏文艺出版社1998年出版。)但蔡元培先生的“不能一碗水端乎”并不仅是对新、旧双方那么单纯。在具体的人际关系上，他与章太炎曾同创光复会，有“革命同志”之谊。蔡元培是浙江人，而他在北大的一个重要根基是一批浙江籍的国文系教授；这些人大多留日，为太炎先生弟子，未入章门者也多与太炎派有着种种瓜葛。在这样的背景下，蔡元培聘请辜鸿铭、刘师培等典型的守旧人士来北大任教，容纳古奥艰涩的魏晋文派，却认为桐城派古文已经过时，拒绝有人聘林纾返校任教的提议。这样，在这场新、旧之争前夕，“最‘新’的新文化派和最‘旧’的章太炎派之一部奇特地扭合在一起”。(注：罗志田：《林纾的认同危机与民初的新旧之争》，载《历史研究》1995年第5期。)“新”、“旧”阵线实际上是颇为复杂的。旧门户积怨未消，新时代急需敌人，且双方强弱之势已明。把林纾塑造成新文化运动和文学革命运动的头号敌人进行围剿，可谓是一箭多雕、水到渠成之举。于是，只待强者、“新”者寻到时机，触发“战斗”。
1917年1月，胡适在《新青年》上发表(文学改良刍议》，紧接着，陈独秀发表《文学革命论》，揭开了五四文学革命大旗。充满战斗激情的陈独秀在其文章中把桐城派的列祖列宗并称为“十八妖魔”。钱玄同热烈响应并发明“选学妖孽，桐城谬种”八字辱骂口头禅。他指名道姓攻击林纾，归其为“桐城谬种”之列。1918年3月，钱玄同化名“王敬轩”，和刘半农共同炮制了那封著名的“双簧信”，对林纾、严复二人极尽挖苦嘲讽之能事，以图诱出二人作为主要敌人进行围剿。1919年2月，长期遭受辱骂的林纾终于忍耐不住，以《荆生》、《妖梦》两篇小说回骂。这正好落入新文化阵营设置了一年多的圈套，一场对林纾声势浩大的围攻就此迅速展开。五四人成功地为当世和后世制造了一个“打退封建复古派疯狂反扑”的现代神话。在这庄严的神话外衣下，林纾被宣判“落伍”、“反动”，被钉在历史的耻辱柱上，蒙受着历史的冤屈；艰难转型中的中国传统文化被“妖魔化”，遭到致命的打击。20世纪中国传统文化悲剧性的历史命运就此拉开序幕。
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