传统“诗史”说的阐释意向，本文主要内容关键词为：诗史论文,意向论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“诗史”是中国古典诗学中的一个重要概念，以此为中心而历史地展开的人文阐释活动，实际上是古代知识分子在面向现实之际，依托于对传统的确认来争取批评权力的精神行为，其中积淀着大量的思想经验和历史隐秘。唯其如此，尽管它早就引起了现代学人的注意，并有了多维角度的探究论述，但其底蕴和意义，仍然大有可以阐发者在。
一、由杜诗学引出的“当时”消息
一般说来，“诗史”首先是杜诗学中的一个话题。孟棨《本事诗·高逸第三》因述李白本事而及于“杜所赠二十韵，备述其事。读其文，尽得其故迹。”然后道：“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为诗史。”自兹以后，“诗史”之美，便成为杜诗成就不可或缺的部分，而承传杜诗的这一创作意识和创作方法，也相应成为后来者追求“诗史”之美的精神基础。在这个意义上，“诗史”的传统，可以说是杜诗开创的。
问题是，只要认真一想，就不难发现：这一传统，更应该说是“当时号为诗史”的那个时代和那个“号”的主体开创的。看来，有必要去探询“当时”消息。
孟棨所谓“当时”的语意语气，主要在强调“号为诗史”这一评价形态的过去时态，表示这已是一种既定的认识。而我想，从“诗史”说之主体阐释意图的角度考虑，兼顾到动乱之后方有痛定反思这一常情常理，所谓“当时”，应指中唐贞元、元和之际。须知，那确实是一个崇尚“良史才”的时代，在重建意识形态的政治文化行为中，“诗”的传统和“史”的传统都被重新清理整顿，然后在时代主流思潮的导引下整合为一。“当时”之所以号杜诗为“诗史”，正因为“当时”恰恰有“诗史”意识的自觉。
陈寅恪《元白诗笺证稿》考论《新乐府》有云：“然则乐天之作新乐府，乃用毛诗、乐府古诗及杜少陵诗之体制，改进当时民间流行之歌谣。实与贞元元和时代古文运动巨子韩昌黎元微之之流，以太史公书、左氏春秋之文体试作《毛颖传》《石鼎联句诗序》《莺莺传》等小说传奇者，其所持之旨意及所用之方法，适相符同。”陈氏从文体更新必自传统清整中来的角度立论，颇能启人思考，犹如他称《新乐府》“乃一部唐代《诗经》”这话本身就很富于启示意义一样。
众所周知，中唐贞元、元和之际，李绅及元、白创作乐府诗，其所以改革“拟赋古题”为“即事命篇”，本有一种对古传统的确认在起作用。关于这一传统的实质，元稹《乐府古题序》云：“况自风雅至于乐流，莫非讽兴当时之事，以贻后代之人。”我认为，“当时之事”的“当时”二字，才真正是问题的实质所在。如李绅《新题乐府二十首》中的《阴山道》，乃讽兴“元和二年有诏悉以金银酬回鹘马价”之时事。李诗虽佚，而元稹和作亦以“以回鹘马价缣为非”（注：参陈寅恪《元白诗笺证稿》第五章“新乐府”，上海古籍出版社1978年版。）为主，并旁及豪贵踰制问题。至于白居易同题之作，则仿毛诗小序而标明“疾贪虏也”的主旨，同时，为克服元氏主题旁出之病，别为《缭绫》一诗以表现“念女工之劳”的主题。由此不难发现，不论是“遂作秦中吟，一吟悲一事”（注：《伤唐衢》二首之二，《白氏长庆集》卷一。）的《秦中吟》，还是结构严整，以时代组织，俨然一部有唐之诗史的《新乐府》，不论是白氏的一题一事，还是元氏的不免繁复和庞杂，有一个尚未经人点破的要点是，其“讽兴当时之事”，不是从润色事件的叙事才情出发，而是从批评时政的“问题意识”出发的。
恰恰是这至为关键的一点，赋予“诗”和“史”以独特的意义。和陈鸿《长恨歌传》所谓“希代之事，非遇出世之才润色之，则与时消没而不闻于世”者有别，白居易《新乐府序》标明了“其事核而实”，其《和答诗·和阳城驿》又云：“一一皆实录，事事无孑遗”。如果说传统史学意识中确有叙事学的传统，那么，在文化史的演进发展中，至少存在着分化为二的迹象，一方面是故事演绎的兴趣，一方面是事实记录的宗旨。中唐时代“史”意识的兴发，显然同时包含了这两个方面，而其时“诗”学所取者，恰恰是后者。不仅如此，元、白诸人分明又格外强调事实判断之上的价值判断：“故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。”（注：《策林六十八·议文章碑碣词赋》，《白氏长庆集》卷四八。）“《春秋》之褒贬”，作为浸透在诗学之中的经典话语，使“当时”清理传统而整顿合一的“诗史”意识，明确指向特定的《诗》学传统与《春秋》学传统；而其合二为一的复合点，应该说，就是“病时之尤急”者的“问题意识”和“文士褒贬”“诗人美刺”的批评态度。
也许，有人已经厌倦甚至厌烦了这种关于诗歌兴讽时事的观念和立场，或者认为它将损伤诗歌的艺术讲求。而我则认为，深入体会中唐贞元、元和之际诗学阐释的用心和意向，将有助于加深以下认识：在中国几千年以政治权力为最高权威的社会历史结构中，诗性精神的内核和史家意识的中心，都不能不是一种政治的存在方式；这也就是说，对“文士褒贬”“诗人美刺”的倡导，看似老生常谈，实际上却涉及有关政治批评权力的根本性问题。元稹《和李校书新题乐府十二首序》指出：“予友李公垂赐予《乐府新题》二十首，雅有所谓，不虚为文。予取其病时之尤急者列而和之，盖十二而已。昔三代之盛也，士议而庶人谤。又曰：世理则词直，世忌则词隐。予遭理世而君盛，故直其词以示后，使夫后之人谓今日为不忌之时焉。”显而易见，如同白居易“选观风之使，建采诗之官”（注：《策林六十九·采诗以补察时政》，《白氏长庆集》卷四八。）的提议关系到制度建设，对“士议而庶人谤”的三代理想社会的向往，实质上就是在吁求“议”“谤”的权力和容许“议”“谤”的体制。在这个意义上，“问题意识”的背后，有“权力意识”在支撑着。
中唐古文运动和新乐府运动，连同当时流行的异儒学派的思想，都以“当代礼法”的建设为首要目的。所有这些思想论说的意义，就其主体意向而言，首先是实践的意义。也正因为如此，从对“当代礼法”的关注，到“兴讽当时之事”，凸显出鲜明的现实感和当代意识。不言而喻，其“问题意识”和“权力意识”因此也就同样具有现实和实践的色彩。在这样的人文背景和历史际遇中，人们来评价杜诗，并引发“诗史”观的阐释，其意向就不难推断了。毫无疑问，史家司马迁所反复申说的“述往事，思来者”，将改其“述往事”为“陈时事”。“往事”与“时事”虽一字之差，却使史家的笔法由过去时变成了现在时，在历史还没有成为历史的时候，史家之自觉需要更大的勇气和胆识，同时也相应需要“议”“谤”自由的社会机制。而史家一旦关注于当代时事，就与诗人“即事命篇”的创作相契合。史家之褒贬，诗人之美刺，以“问题意识”为共同关注方式，以“权力意识”为共同的意志支撑，因此而整合为一体。如果说“权力意识”只是一种潜在的精神与思想吁求，是一种赖以支持自我的理想和信念，那么，“问题意识”却是实实在在的写作宗旨，其自我实践者如此，品评前贤者亦如此。白居易《策林序》云：“元和初，予罢校书郎，与元微之将应制举，闭门累月，揣摩当代之事，构成策目七十五门。”而其诗作，不仅《秦中吟》是“一吟悲一事”，《新乐府》也无不如此。总之，是在思考着“当代之事”。由此联系到白氏对杜诗的评说：“杜诗最多，可传者千余首，然撮其《新安吏》《石壕吏》《潼关吏》《塞芦子》《留花门》之章，‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’之句，亦不过三四十首。”（注：《与元九书》，《白氏长庆集》卷四五。）“三吏”之作，今人多解其深义所在，诗人对战乱中搜捕男女老幼以充兵役的事实，作了生动的描写。至于如《塞芦子》者，钱谦益笺云：“是时贼据长安。史思明、高秀岩重兵趋太原，崤函空虚，公以为得延州精兵万人，塞芦关而入，直捣长安，可以立奏收复之功也。”（注：《钱注杜诗》卷二，上海古籍出版社1979年版。）这就像浦起龙所说：“史家只载一时事迹，诗家直显出一时气运。诗之妙，正在史笔不到处。”（注：《读杜提纲》，《读杜心解》卷首，中华书局1961年版。）所谓显示一时气运，得力于诗人对当时形势的分析判断，而这也正就是白居易所说的“揣摩当代之事”。看来，白居易点出杜诗几篇，并不是随意的。而在这种意义上将杜诗“号为诗史”，其意向所指，又岂止是“毕陈于诗”“殆无遗事”之记事详明而已！
当然，说“当时号为诗史”之“当时”为中唐贞元、元和之际，并无直接证据。但元、白之推崇杜诗，已为众所周知，而其“新乐府”诗观的精神实质又确如上文所述，具有整合《诗》学与《春秋》学于时事关怀的特定内容，那么，至少作出如是推论是不无意义的。尤其重要的是，我们由此可以进而认识到，附着于“当代之事”而意在“褒贬”“美刺”的主体志趣，乃是依托在一个古老而又永远富于“当代”启示意义的人文传统之上的。于是，越是深究启动于杜诗学的“诗史”之说，就越能探询出隐微在文化历史话语之字里行间的思想信息。
二、在“诗”与“史”之间的宋人思想
杜诗学于宋代大兴，而论杜之际，宋人便好言“诗史”。和“当时”情形相比，除“善陈时事”“寓意褒贬”乃至于“《春秋》笔法”等可以想见的评论话语之外，一种可以概括为道德忧患说的内容，分明凸显出来了。这是我们应该予以关注的。
“千古是非存史笔，百年忠义寄江花。”（注：《次韵伯氏寄赠盖郎中喜学老杜诗》。）黄庭坚的这两句诗，的确“可作为宋人‘诗史’意识的典型代表”（注：张高评：《和合集成与宋诗之新变》，《宋代文学研究丛刊》第二期，台湾丽文文化事业公司1996年版。）。而《潘子真诗话》尝引黄庭坚语云：“老杜虽在流落颠沛，未尝一日不在本朝，故善陈时事，句律精切，超古作者，忠义之气，感发而然。”在这里，黄庭坚的阐释逻辑是：“诗史”之美乃以“忠义”性气为本源。苏轼品评杜诗《北征》也道：“识君臣大体，忠义之气与秋色争高，可贵也。”（注：仇兆鳌：《杜少陵集详注》卷五引。）俞文豹更进一步说：“杜子美爱君之意，出于天性，非他人所能及。”（注：《吹剑三录》。）要之，宋人显然是将“诗史”看做伦理人格力量之所致。在一个讲求心性修养之学的时代，这样的阐释意向本极自然。而颇为耐人寻味的是，当时士人似乎有一种“诗史”优于“史笔”的态度。杨亿《读史敩白体》诗云：“易牙昔日曾蒸子，翁叔当年亦杀儿。史笔是非空自许，世情真伪复谁知。”联系白居易原诗《放言》那是非须留后人说的言外之意，我们分明可以体会到，“明是非”实在要比“陈时事”重要得多。“史笔是非”一旦遭遇到“世情真伪”，就被导引到性情修养的问题层面上了；而在那里，始终被视为性情之所致的“诗”意识，似已先入为主。邵雍《诗史吟》云：“史笔善记事，长于炫其文。文胜则实丧，徒憎口云云。诗史善记事，长于造其真。真胜则华去，非如目纷纷。”接下来盛称“诗史”之功，排比十六项内容，从“可以辨庶政，可以齐黎民”，到“可以赞天地，可以感鬼神”。说穿了，也无非是在重弹政教合一的诗教老调。只不过，如此明显地抑“史笔”而扬“诗史”，正如其“行笔因调性，成诗为写心。诗扬心造化，笔发性园林”（注：《无苦吟》。）所言，确实已有将“史笔”纳入心性大义的主观意向了。
宋人思想，每亲近或出入于理学。理学的天理人欲之辨，具有张扬普世道德理性的意义，而这种意义也恰恰是宋人“诗史”之说的思想基础。当时邵雍所谓“性公而明，情偏而暗”（注：《观物外篇》。），张载所谓“性者，万物之一源，非有我之得私也”（注：《正蒙·诚明篇》。），黄庭坚所谓“因物而不用吾私”（注：《刘明仲墨竹赋》。），无不表现出对穷理尽性以达大公无私之境的精神企希。“近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆。身之休戚，发于喜怒，时之否泰，出于爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”（注：邵雍：《伊川击壤集自序》。）天下大义，自然正是性理所存处，其别于私情所好，故能真正伸张公理而明断是非。他们或许正是从这里体会出“诗史”优于“史笔”的意味的。
从阐释重心历史性转移的角度看问题，可以认为，随着人文思潮由中唐的偏重事功发展转化为宋代的偏重心性，对“诗”“史”整合的价值确认，也便由强调其“褒贬”“美刺”“当代之事”的时事关怀，转化为追究其“陈时事”“寓褒贬”之本心的公明与否了。苏轼《王定国诗叙》云：“太史公论《诗》，以为‘国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱’。以余观之，是特识变风变雅尔，乌睹诗之正乎！昔先王之泽衰，然后变风发乎情，虽衰而未竭，是以犹止于礼义，以为贤于无所止者而已。若夫发乎性，止于忠者，其诗岂可同日而语哉？古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤！”苏轼此论，与俞文豹言杜甫爱君出于天性相通，都可为上述邵雍、张载诸人之说下注脚。其他如张戒等，论杜诗每言“微而婉，正而有礼”，旨意大可会通。如此论杜，是否合乎杜甫本心原意，已是另一个问题。这里应该讨论的是，在这种看上去陈腐过时的思想背后，是否隐藏着别的意向？朱熹曾说：“父子、兄弟、朋友皆是分义相亲。至于事君，则分际甚严。人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者。”（注：《朱子语类》卷二一。）那么，在“不得已”的“忠”和“公而明”的天理之性之间，又潜伏着怎样的思考？
黄庭坚是最为推崇杜甫的。后人确认：“黄鲁直则推为诗中之史”（注：仇兆鳌：《杜少陵集详注凡例》。）。黄庭坚诗亦有云：“臣结春秋二三策，臣甫杜鹃再拜诗。”（注：《书摩崖碑后》。）就像宋人每喜欢以“《春秋》笔法”论诗品诗一样，抑扬褒贬本是其诗心自觉的必然内容。但是，褒贬美刺需要主观的胆识气魄和客观的环境条件，更需要关于褒贬本身之合理性的思想依据。中唐“新乐府”诗观以三代之制、先王遗法为思想依据，“士议而庶人谤”的权力意识是其潜在的思想基础。入宋之后，在追问“诗史”褒贬是否为“忠义”感发之际，虽然已使“诗史”问题的阐释意向“内游”于心性领域，但是，同时又在怎样实践这种权力的现实机制上展开思考。于是，分歧出现了。如刘克庄评杜诗：“直笔不恕，所以为‘诗史’也。”（注：刘克庄：《后村诗话》后集卷二。）评白居易，又言其“肆言无忌”“刚稜嫉恶”（注：刘克庄：《后村诗话》新集卷一。）。沿着这一阐释路线，自会有刚直不恕的“诗史”传统在阐释中发扬光大。在这一传统中，主观世界的“忠义”意味着“忠臣义士，欲正君定国，惟恐所陈不激切，岂尽优柔婉晦乎？”（注：黄彻：《
溪诗话》卷一○。）而如此“忠义”的对应物，则犹如杨时所言：“禁止谤讪，自出于后世无道之君，不是美事，何足为法。”（注：《龟山先生语录》卷三。）显而易见，在“有道之君”与“忠臣义士”如白居易当初所谓“两尽其心”的前提下，直笔激切，凛然不恕，“诗史”的批判现实精神被高扬起来。然而问题是，反对“禁止谤讪”的杨时，同时又极力主张“温柔”，以为“若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？”（注：蔡正孙《诗林广记》后集卷四引《龟山语录》语。）不仅如此，宋人在阐发温柔敦厚的诗教传统时，往往与微婉显晦的《春秋》笔法联系起来，从而赋予此微婉的修辞方法以多重意味。其中，最关紧要者有二：一是由“诗味”说所表征的诗贵“体会”的艺术自觉，二是围绕着人主之怒而透露出来的诗心史笔所共同的主体心理的两难。和提倡直笔不恕或微婉温厚这种表象上的分歧相比，宋人“诗史”阐释中真正深刻的思想，显然在于就上述两项内容所展开的思考。
在这里，南宋杨万里的思考很值得关注。杨万里以“《诗》与《春秋》纪事之妙”（注：《诚斋诗话》引《左传》有关微显婉晦之称，以为《诗》《春秋》“纪事之妙”。）——微婉显晦——为切入点，以“去词去意”的“味”为聚焦点，就中唐以来有关“诗史”的阐释发表了总结性和建设性的意见。在《颐庵诗稿序》中，他把有“去词去意”之妙的诗之“味”，直接同诗之“刺”联系起来，而其阐释要领在于，因为“今求其诗，无刺之之词，亦不见刺之之意也”，所以，闻之者便“外不敢怒，而其中愧死矣”。不言而喻，一面是刺诗作者存其刺义于词外意外，只留得其“味”让人去体会，一面是被刺者内心有愧而外不敢怒。两相沟通，其所以“不敢怒”，大有无从怪罪的意思，因为“去词去意”，已近乎无迹可求了。这不妨看做是针对讽谏者每得讪谤之罪的历史和现实经验而设计的防范性措施，无违于诗美的追求和史笔的书法传统。不过，杨万里的思考，并非以此为止境。在其《诗论》中，诗被看做是“矫天下之具”，而其用以矫正的原理是：“盖天下之至情，矫生于愧，愧生于众；愧非议则安，议非众则私；安则不愧其愧，私则反议其议。圣人不使天下不愧其愧，反议其议也，于是举众以议之，举议以愧之。则天下之不善者，不得不愧。愧斯矫，矫斯复，复斯善矣。此诗之教也。”很清楚，前所谓“不敢怒”，此所谓“不得不愧”，分明有一种权威性的制约力量存在，这就是“举众以议之”的“众议”。“圣人引天下之众，以议天下之善不善，此诗之所以作也。”杨万里在唐代白居易诸人对“士议而庶人谤”吁求的基础上，进一步强调“天下之众”的普遍性，这是一个本质性的进步。而这里的“众议”观念，又与其《春秋论》所言“《春秋》者，夫子之所以政也。……然则夫子之赏罚非孔氏之私政也，天下之公政也”彼此会通，最终构成了“众议”与“公政”相互补的“诗”“春秋”之最高宗旨。
杨万里的《诗论》与《春秋论》，本出于其《心性论·六经论》，因此，其“众议”“公政”观念，就与理学家和文学家共同阐扬的“廓然而大公”“不用吾私”的意识有着内在的联系。如果说“不用吾私”意味着对“诗史”主体的道德要求，那么，“众议”“公政”实质上是对道德化主体的必要生存境遇的要求。而特别值得指出的是，这样一种《诗》之教与《春秋》之政相整合的政教观念，所强调的并不是对诗心史笔的规范约束，而是赋予它特定的使命和权力，并且为这种使命和权力提供必要的社会基础。“诗果宽乎？耸乎其必讥，而断乎其必不恕也。”“《易》《礼》《乐》与《书》，暄也；《诗》，凛也。”其中没有列出《春秋》，可谓意味深长。以其天赋赏罚之柄的本质规定，当然应是“凛也”。试想，若是只有“发乎性，止乎忠”，而同时没有“举天下之众以议之”，诗心史笔，岂敢“断乎其必不恕也”！同样，若没有“议非众则私”的“众议”，便缺少令无道之君“不得不愧”的权威力量，而那结果便只能是“私则反议其议”，于是，兴讽便被视作讪谤，褒贬“当代之事”便等于“引颈以承戈，披襟而受矢”（注：黄庭坚：《书王知载朐山杂咏后》。）了。由此看来，宋人继续中唐诸子整合“诗”“史”而作的人文社会思考，已经达到了相当的深度和高度，在中国传统的君主民本观念的大历史框架内，以“众议”“公政”为核心理念，实则已触及以民权相对制约君权的本质课题，尽管这都在阐释孔儒经典意义的前提笼罩之下。
综上所述，宋人在就“诗史”问题而展开的人文阐释活动中，既表现出“心迹”追问的意向，也表现出机制设计的意向，而一旦具有“举天下之众以议”的大前提，则“忠义之气，感发而然”者，就不再是纯粹的世乱见忠贞的道德风范，在提倡封建伦理的同时，分明又呼唤着大众批评的权力。最后的结果，可能依然是无法两全的两难，但这种意向，显然是值得肯定和为之再作阐发的。实际上，正是这种深层的两难，可以看做宋人一面强调“直笔不恕”一面又称许“微婉显晦”“正而有礼”的内在原因。
当然，所有这些，都已远远超出了杜诗学的范围，也超出了像文天祥那样自觉承传杜诗“诗史”传统的意志自觉和写作原则。但是，“诗史”之阐释，从一开始就是非杜诗之学则不得入，而专杜诗之学则不能出。能入能出，方才有阐释的广阔空间。而在出入之际，有一个起着枢纽作用的意识内容，那就是将“诗史”之旨与古老的《诗》《春秋》之学联系起来。这提示我们，如果要讲“诗史”传统的话，由杜诗所开创的不过是小传统，在其背后还有那肇自孔子《诗》《春秋》之大义的大传统。
三、《诗》《春秋》，学之美者也
除了中国传统的叙事学因素之外，那使《诗》之学与《春秋》之学发生血肉联系的，主要是儒家“思想者”的阐释。这一认识，首先来自于“折衷周秦诸子”“可谓结古代思想之总账”（注：胡适：《淮南鸿烈集解序》，见刘文典《淮南鸿烈集解》，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1989年版。）的淮南作者群的历史叙述。《淮南子·汜论训》道：“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。”这一节文字记述明确告诉我们：首先，汉代虽已有“六经”之名和“五经博士”之职，但汉人确认，存在着一个由《诗》《春秋》两经单独整合的学问体系；其次，这一学问体系由“儒者循之教导于世”，被视为“古之道而贵之”，说明《诗》《春秋》之学在周秦之际的儒家思想文化中，具有特殊的地位；最后，在淮南作者心目中，《诗》《春秋》之学，美诚美矣，可惜其同为“衰世之造”。所有这些明确的信息，对于我们真正深入揭示“诗史”大传统的人文底蕴，无疑有着重要的价值。
在思考“诗史”大传统的生成境遇时，我们面前有三种不同的说法：其一，是孟子的“《诗》亡，然后《春秋》作”（注：《孟子·离娄下》。）；其二，是明末清初的黄宗羲所提出的“史亡而后诗作”（注：《撰杖集·万履安先生诗序》，四部丛刊本。）；其三，则是前引《淮南子》所言“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作”。尽管三者无不强调着“诗”与“史”之间的融通互补，但着眼点的不同毕竟透露了历史隐秘的某些线索。黄宗羲的“史亡”说更多地凝聚着家国沦亡则诗人感愤的意味，其“史亡”未尝不是“沦亡之史”的意思。它与淮南作者以《诗》《春秋》为“衰世之造”的看法共同告诉我们，“诗史”传统，始终关系到治乱兴亡的大课题。不过，孟子的“王者之迹熄而《诗》亡”和《淮南子》的“王道缺而《诗》作”，前提相同而结论相反，还是让人困惑。而摆脱困惑之道，我以为关键在于以下这样的认识：无论孟子还是淮南作者，其阐述之宗旨，并不在辨史迹之先后，而在发明《诗》与《春秋》间的依存会通关系。与此相关，真正需要加以注意的，是这种关系赖以形成的历史文化背景——衰乱之世，以及这种关系的具体表现形态——微言大义，而这两者又共同指向春秋称《诗》以“微言相感”的人文氛围和思维方式。于是，可以说问题的症结就在孔子所谓“不学《诗》，无以言”（注：《论语·季氏》。）的“言”这一点上。换言之，“《诗》《春秋》，学之美者也”，在一定程度上，其学是不妨称之为“言”——“微言”——之学的。
从班固所谓“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”（注：《汉书·艺文志》。）的语意语气来体会，向所谓“微言大义”，实际上是指一种非如文字记述之可以流传后世的口头言论。司马迁的记述在强化这种认识：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，……七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。”（注：《史记·十二诸侯年表》。）沿着这样的阐释意向去思考推想，在现存《春秋》文本之外，应有着大量生发于孔门师徒授受之间的思想言论，且其性质应该是批判性的，所以司马迁才说：“弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”（注：《史记·孔子世家》。）如果说司马迁、班固在“述往事”的同时又想借此告诉后人什么的话，那么，他们无疑是想说，历史的真实是大于史书的文本世界的。不仅如此，《史记·匈奴列传》太史公曰：“孔子著《春秋》，隐、桓之间则章，至定、哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”《公羊传》定公元年亦曰：“定、哀多微辞。”刘勰《文心雕龙·史传》则曰：“至于记编同时，时同多诡，虽定哀微辞，而世情利害。勋荣之家，虽庸夫而尽饰：迍败之士，虽令德而常嗤，吹霜煦露，寒暑笔端，此又同时之枉，可为叹息者也。”值得注意的是，刘勰在《程器》一篇又一次感慨道：“将相以位隆特达，文士以职卑多诮。此江河所以腾涌，涓流所以寸折者。”鲁迅《摩罗诗力说》值此而曰：“东方恶习，尽此数言。”只要我们多一分对“东方恶习”的反省，存一点对“世情利害”的体会，自然就能理解“时同多诡”一语所含蕴的无奈。唯其有无奈之苦，所以，即便是那见于文本的话语，只要涉及“当代之事”，也便“时同多诡”了。这里的一个“诡”字，自然又使我们想到《毛诗序》的“主文而谲谏”，《春秋》之学与《诗》学于是交会于“诡”“谲”之辞，从而折射出有序的人文传统背后隐伏着的精神扭曲。当然，这也就说明，以微言大义来阐发《春秋》价值，原有双重的阐释意向，文本中的“微言”和“不可以书见”的“微言”，共同构成一条特殊的思路，引导人们去寻求历史表象和史书明言背后的真实世界。
这种思路，实际上显示着当时人们表达思想和交流思想的特定方式，它们都是春秋称《诗》的时尚培育出来的。清人劳孝舆《春秋诗话》卷一云：“盖当时只有《诗》，无诗人。古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为自作，期于‘言志’而止。人无定诗，诗无定指，以故可名不名，不作而作也。”不言而喻，正是这种“人无定诗，诗无定指”的不确定性，为人们提供了相对的自由：一面是“赋《诗》断章”（注：《左传》襄公二十八年。）的自由，另一方面则是“兴于《诗》”（注：《论语·泰伯》。）的自由。在此双向自由的展开中，培育出擅于类推联想和引申发挥的思维习惯。于是，当人们需要阐发某种不便明言正说的意见时，也便以此为有效途径。而孔夫子正是运用这一方式来笔修《春秋》并口授大义的。只不过从称《诗》之际的言语思维的相对自由，到“时同多诡”的价值判断的艰难，在学《诗》之举与《春秋》旨趣之间，毕竟包含着创造性的精神劳动。
众所周知，汉人论《诗》，往往还是用春秋称《诗》的方法，而且他们还明确透露，《春秋》笔法者，要领正在于此。“五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。”（注：《淮南子·泰族训》。）这里的和合会通思想，包含有思维方式上的会通：“《关睢》兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖居也；《鹿鸣》兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也。泓之战，军败君获，而《春秋》大之，取其不鼓不成列也；宋伯姬坐烧而死，《春秋》大之，取其不逾礼而行也。”（注：《淮南子·泰族训》。）所谓“大之”，就是主体阐释上的推广和倡导，就像兴于《诗》而可以自由感发一样，诗性史笔贵在超越事实判断而作价值判断。“诗史”大传统，其重心并不在描述事实。
于是，“儒者循之以教导于世”，不啻是在传播一种特殊的言说方式，而且最终是在倡导一种独到的价值判断系统。《史记·孔子世家》云：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，夏子之徒不能赞一辞。”司马迁言外有意，分明在说，孔子《春秋》之辞乃是其“独有”的。班固“孔子没而微言绝”，应该也有类似的意思。值此，或以为会有以下悖论：应该承传发扬的传统，其本身又为原创者所“独有”；传统赖以历史延伸的内容，原是不可重复的。或者，悖论并不存在，“儒者”的教导，只是要确认一种精神，同时传授一种特殊的言说方式，以此实现对现实的批判性参与。在这个意义上，由孔子开创的“诗史”大传统，实际上也是当时“儒者”的实践形态——在整合《诗》学与《春秋》之学的阐释体系中，寄托自身的理想追求和现实经验，包括在“世情利害”面前“时同多诡”的苦涩和无奈。
看来，在儒家元典精神中，本来含有诗性史学的重要内容。相对于六经皆史观念的深入人心来，诗性史学传统的真正价值，还有待人们的阐扬。
四、变风变雅与达于事变
经典文本的叙述，往往提供一种同样富于经典性的思路，这是最可关注的。《淮南子》所言“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作”，分明与《毛诗序》的如下叙述相合：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”这种明显相吻合的叙述，已经再清楚不过地告诉人们，当时“儒者”视为“古之道”的《诗》《春秋》之学，其精神与“变风变雅”是一体相共的。而这又等于说，孔子开创的“诗史”大传统，也就是变风变雅的传统。由此看来，黄宗羲倡言“必于变风变雅归焉”（注：《万贞一诗序》。），实质上是旨在复兴一种古老的传统了。
确认“变风变雅”乃“诗史”大传统之精神所在，其实也来自于《毛诗序》叙述的内部消息。如上文所引述，紧接着“变风变雅作矣”之后，其说有云：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”显而易见，“变风变雅作”的主体，应是“国史”。在“诗人”与“国史”这两种人文角色的重合中，必定隐藏着很多文化思想史的秘密。解密需要突破口，而“达于事变”正是一把解密的钥匙。
“事变”，首先应该从“国史”主体的角度去考察和思考。于是，我们便发现，“事变”的消息，关系到“史”的自觉，具体流露在关于“《春秋》之教”的两种定义之间。《礼记·王制》云：“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”《左传》僖公二十七年又载云：“说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也。《礼》《乐》，德之则也。”《史记·孔子世家》也说“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”。人们因此而早就认识到，“先王”之教乃是“四教”，其中并不包括《春秋》。但《庄子·天运》有“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”的说法，而《礼记·经解》更于“孔子曰：‘入其国，其教可知也’”下，列出“六经”之教来，一者称“丘治”，一者云“孔子曰”，无非透露消息，先王有“四教”，经孔子发展而有“六经”之教。问题在于，《礼记·经解》所述孔子论六经之教的内容，有关于《诗》者，其温柔敦厚之旨，与其余典籍所述，皆相吻合，而关于《春秋》，其所谓“属辞比事”，就与《淮南子》的“刺讥辩议”、司马迁的“辩是非”“采善贬恶”（注：《史记·太史公自序》。），有着明显的区别了。或怀疑《经解》引述孔子之语的可靠性。其实，孟子阐释孔子《春秋》价值时，有说云：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（注：《孟子·离娄下》。）言下之意，事实为现实，文辞为史官之专长，只有“义”是孔子“独有”的。既然如此，当孔子阐述原有史家传统时，必然合“事”与“文”而言之了。更何况，孔子自己曾说：“文胜质则史”，《左传》成公五年有“祝币，史辞”，昭公十七年又有“祝用币，史用辞”，而《仪礼·聘礼记》则曰：“辞多则史”，将向所谓“记事”“记言”的职能和这里所言用辞属文的专长统一起来，恰恰构成“属辞比事”的基本特性。因而，在先王“四教”之外，还有先于孔子《春秋》之义的“《春秋》之教”。“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也”，尽管我们也可以把“不乱”理解作使人事符合于名分的书法规范，但这里却主要强调编排叙述的有序化讲求。总之，和“国史”之角色自觉相关，史家《春秋》之学，因此有着两个阐释系统，一为讲修辞记事的系统，一为讲褒贬辩议的系统，而孔子则是这两个系统之历史联系中的关键人物。
《庄子·天下》论道术之历史演变，谓“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生，多能明之。”这说明，“四教”之外，尚多“世传之史”，只不过先王不以入教罢了。何以如此呢？因为“国史秘密，非可公布”（注：章太炎：《国学讲演录》，华东师范大学出版社1995年版， 第417页。），史记本具档案性质。不仅如此，《史记·六国年表序》称：“史记独藏周室”，这多少证实了一种看法：“各国史官与周天子似有从属关系，大概各国史官最初多系周天子派充，而非各国所自设。”（注：周谷城：《史学与美学》，上海人民出版社1980年版，第70页。）如是，则史官就是“王官”，其“属辞比事”之际，代表着天子的权威，如果说值此之际确有一种“史的审判”（注：徐复观：《两汉思想史》卷三“原史”，台湾学生书局1989年版。）的威慑力量，那么，这力量的源泉只能来自于王权。实际上，后人每言孔子修《春秋》而当“一王之法”者，分明也折射出这样的事实。而这就意味着，王权衰则“国史”无所依恃。试想，在礼崩乐坏的形势下，中央王权既然已不具权威，其“义法”相应也便不具威慑力，对于史官来说，这岂不是最大的“事变”！同样道理，“暨于诸侯，国自有史”（注：《后汉书·班彪传》引班彪《史记论》。），这便是诸侯之策，诸侯之策作为史的判决所具有的威慑力，同样也需要必要的后盾，如《左传》襄公二十一年所述卫宁殖逐卫君而有悔于将死之际，所谓“吾得罪于君，悔而无及也，名藏在诸侯之策，曰：孙林父宁殖出其君。君入，则掩之。”不难理解，在惧怕“名藏在诸侯之策”的现象背后，恐怕正是“强乘弱，兴师不请天子，然挟王室之义，以讨伐为会盟主”（注：《史记·十二诸侯年表》。）的形势在起作用。“挟王室之义”的行为与“书法不隐”的史官“书法”，应该是相统一的。唯其如此，一旦连“王室之义”都不再顾及，则史官书法就毫无威慑之力可言，谁还在乎一个行将灭亡的政权关于往事和时事的“说法”呢！“国史”必须认清这一形势，此即所谓“达于事变”。
从《毛诗序》阐释“变风变雅”的语意中，可以得出明确的推论，“变风变雅”亦即“变风”。“风”本身就有“刺上”“谲谏”之义，从而，“变风”之旨，在“吟咏情性，以风其上”之外，增生了“明得失之迹”而“达于事变”的内容，亦即反思历史以认识现实。不言而喻，这里有情绪哀伤与理性清醒的双重底蕴。不仅如此，《毛诗序》虽是在说《诗》，却不能不表现汉人自己的思想意识和心理状态。也因为如此，“达于事变”，就须与汉人感慨于“士不遇”而反思于“上世”与“今世”之间时，痛切感受到的“世异事变”的意识内容相联系来思考（注：参看东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》等，其心理不难明晓。）。对照孟子“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”之企希权威，与司马迁《太史公自序》中不敢比之于《春秋》的惶恐，不难体会到，当他们在确认前人对“一王之法”的追求时，同时已表露出身处大一统威权之下的怵惕和苦闷。于是，在这双重的精神内容的交织状态中，在企希“一王”权威而又试图以更大之权威相威慑的意识活动中，寻找新的威慑力之源泉的课题就被提上思想文化史的日程了。
《墨子·明鬼》云：“由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也，今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤罚暴也，则夫天下岂乱哉？”秦汉之际，墨家之学虽然衰微，但墨学“明鬼”的人文意识，却依然在起作用，因为人们需要找到一种高于现实从而可以制衡现实的权威，否则，他们便无法坚持对现实的批判立场。董仲舒《春秋繁露·精华》云：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义而一以奉仁人。”《玉英》又云：“《春秋》有经礼，有变礼。”“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”凡此，都可以视为《毛诗序》“国史”“达于事变”一说的时代语境。而正是“从变从义”的思路，引出了“《春秋》灾异之变”的学说，引出了“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”（注：董仲舒《举贤良对策》。）的天意谴告之说。“天谴”说的发生，曲折反映出士人无法完成其“谴告”“警惧”使命的苦闷与焦虑。由此所体现出的儒家之神学化，至少在某种程度上，说明了秦汉一统的社会发展所索取的文明代价实在是很高的。
前此春秋战国之交，在君主与民本思想相互辅翼的思想空气中，《诗》之学与《春秋》之学相会于劝谏戒惧之道。《国语·晋语六》云：“吾闻古之言王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨袄祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”这里的“辨袄祥于谣”，与后来五行家所说的“诗妖”意蕴相合，《汉书·五行志》云：“君炕阳而暴虐，臣畏刑而拑口，则怨谤之气发于謌谣，故有诗妖。”在正面提出“君尊臣卑”之后，“尽戒之术”相应也须在天人合一的前提下展开，也因为如此，汉人所谓“诗妖”，就与“《春秋》灾异之变”的认识一样，共同将士民“怨谤之气”的积郁归结为天人失和的灾变，然后，仍用天意谴告的神秘威慑力来达到批评政治的目的。和先前直接主张“听于民”者相比，此时的民意不得不借天意而表现自己。于是，如同其以“灾异之变”来阐发《春秋》大义一样，基于“《诗》无达诂”而“从变从义”的前提，《诗》学要领中凸显出来的“变风变雅”意识，归根结底，无非是风诗谲谏之道与“国史”“达于事变”之反思智慧的统一。
总之，赋予孔子《春秋》所开创之“诗史”大传统以“变风变雅”性质，关键在为诗家兴讽之道注入史家反思而警世的精神，其永远鲜活的启示在于，无论世事如何变幻，对“当代之事”的诗人兴讽与史家褒贬，都需要一种在现实秩序之外的权威来提供支持。
五、结语：“诗史”传统的命脉
以上的讨论，其首要之义是想说明，当人们试图确认“诗史”作为特定人文传统的核心精神时，必须整合杜诗学之“诗史”说与《诗》、《春秋》学之“诗史”说，才有可能超越现象而把握本质。这种本质，可以概括为直面时事而感发褒贬的主体意识，以及包括主体之艰难在内的现实真实的情感体验和理性反思。其最可贵之处还在于，对已经习惯于说“这已是历史”（“述往事”）或“让历史来评价”（“思来者”）者而言，传统“诗史”说的阐释意向，有助于确立当下的史家姿态，而且是批判性而非辩护性的姿态。
兼综历来显在和隐在的“诗史”阐说，不难发现，“诗史”的光辉，多闪烁在衰乱之世的阴霾风雨之间，混乱中的真相和危难中的真情，是同样珍贵的。“诗史”之美因此而带有抹不去的悲壮色彩。不过，和这种事实上的悲剧性内容相比，那种因“不可以书见”而永远消失的“义法”辩说，构成了中国史家的真正的悲哀。幸好，作为补偿，从中唐元、白的“新乐府”说，到南宋杨万里的《诗论》、《春秋论》，以及由此引出的更为久远的《诗》、《春秋》之学，分明提出了价值判断的终极权威问题，这实在是意义深远的。而令人欣慰的是，从司马迁所谓“一王之法”到杨万里所称“众议”“公政”，尽管无不依托于圣人之道，但那隐在“诗史”说背后的政治文化意识，毕竟体现出由王法到民意的发展迹象。
在“诗史”说的历史框架里，诗人感事而吟，对应于史家实录；诗人比兴艺术，对应于史家书法；诗人兴讽之旨，对应于史家褒贬之义；诗人忠爱之忱，对应于史家殷鉴之用。在对应互通的多层契合中，蕴含着极其丰富的中国历史文化的思想内容。唯其如此，“诗史”说，不仅应是诗学研究的对象，也应是思想史的研究对象。而在这个意义上，本文所讨论的“思想者”的思想轨迹，必将引出一些有意义的人文学术课题，比如，作一部“诗史”史，那将会发现多少问题！
本文酝酿之际，曾作为专题与北京师范大学中文系诸博士学友共同研讨，切磋之际，多受启发，在此深表谢忱。又蒙过常宝、张廷银惠寄相关资料，一并致谢！