程颢“识仁”之方辨析，本文主要内容关键词为：程颢论文,识仁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在宋代新儒学的各种工夫与境界的论说中，程颢的“识仁”说异常显著，并为后世学者所关注、所乐道，影响深远。但是，对于程颢“识仁”说的各种义涵，以及“识仁”的系统方法，尚有待作出整体性、全幅性的辨析与阐释。本文即以此为主要内容，具体辨析程颢的“识仁”之方。
一、程颢天、理、道、性、心相通一致的一本论
二程所创立的新儒学之所以称为“理学”，是因为“天理”或“理”是他们哲学的最重要概念。程颢曾称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”①“自家体贴出来”表明他对“天理”有真切的理会，实有所得。大程的天理观可以说是与北宋伊始着眼于《中庸》、《易传》来对“性与天道”问题探讨的浓厚的学风影响有关。大程正是在这样一种阔大的本体宇宙论式“天理”观的背景下来表达他对“性”、“心”、“仁”的理解和看法的。他称：
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。②
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。③
程颢在此把天地之化育看成是一个生生流行、浑然无间的总体过程，人与万物同为大化流行中之物，皆从“生生之理”而来，此理在天为天之道，在物为物之理，在人为人之性。故此理既是一又是多，自其为创造之源是一，所谓物我一体、天人一贯者，乃指“一于此道、一于此理”；自其为人与万物所具是多，所谓易、道、神、性乃为天理的内容和呈现。由此，他称“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物”④。天人物我之性虽一体贯通，无所差别，本来即一，但人因自私，从“自家躯壳上头起意”，故不识此性，不知“物我一体，性无内外”之理。因此，他在《定性书》中认为：“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也”⑤。
在大程看来，天、理、性、道又与心是一致的：
尝喻以心知天，犹居京师往长安。但知出西门，便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。⑥
依大程之见，通常所说的以心知天的说法，是“言作两处”，故这种说法不对，其实心就是天，天就是心。当然，大程所说的“心”指的是人的道德心。
曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。⑦
告神宗曰：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳”。（《宋元学案·明道学案》卷十三）
在大程看来，人本具与理为一之心，人只要扩充此与理为一之心，那么，己之心就是圣人之心，“传己之心”即“传圣人之心”，也就是“传圣人之道”。故心即道，道即心。朱子在同门人谈及《定性书》时曾说：“‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字意。”⑧ 这说明，大程以心为性，不注意对心、性作区分，在他的思想体系中，心即性，性即心。
大程之学主“一本”之论，要求“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”。⑨ 正是以天、理、道、性、心的相通和一致为前提的。因为在他看来，“心”乃“天道之在我者”，人之“心”即天道、天理，并明确宣称：“只心便是天”。因此之故，他也就反对外人之“心”去求所谓“天道”、“天理”。“道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物，是二本也。”⑩ 大程认为，无论是“以心包诚”还是“以诚包心”都是以天与心分立为前提，从而使得彼此疏离分隔，故是二本。“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也。非谓赞助。只有一个诚，何助之有？”(11) 大程认为，人之“心”至诚就是“赞天地之化育”，就是“与天地参”，言赞助，犹表示“天”与“心”彼此之别，似乎是在外边进行赞助，故无须言赞、言助。“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”(12) 大程认为，言“体”似乎说人去体认外部的天地之化，此乃天人二本，其实我自身就是天地之化。
同时，强调“一本”之论的大程亦曾作过形上与形下、体与用、道与器的区分，他称：
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道”。阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。(13)
在此，大程认为道与阴阳有着形而上与形而下的区别，尽管如此，但在他“一本”之论思想的主导下，不仅道器圆融为一，体用一如，形上形下浑然一体，而且亦使得天与人、主体与客体之间的彼此对待和疏离分隔得以泯灭和取消，从而为主观面与客观面的真正通达提供了可能。因此，这种以心性作为本原亦即本体的“一本”之论无须依赖那种天与人、主与客、内与外、理与气之间的抽象分立来确立本体与工夫之间的关系，只须致力于此心性本原亦即本体的开启即可。
二、识仁：对超越而内在的“仁道”、“仁理”的肯认与信仰
识“仁”，正是大程开启此心性本原的决定性原则和最直截的门径。因为，在大程看来，“仁”是天与人之间的联结点，直接就是“天人现象”。他称：“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”(14) 天以生为德，以生为道，此生德、生道即生生之理。此生生之理则体现于天地万物的发育流行中，人与万物同为大化流行中之物，同源于此天地生生之理，皆具此生德、生理，天之生德、生理也就是仁，故仁既为天之理、天之德，亦为人之理、人之德，从而使个体的生命之源与宇宙生化之源得以联结和沟通。由于在大程的思想体系中，天之理即人之性、人之心，故仁也即人之性、人之心，人之仁心、仁性乃承自天地的造化之生机，人之仁心、仁性的呈现发用，即天之生生之理的流行。
当然，大程的识“仁”、体“仁”是与他个体的生命修养、道德实践紧密相连的，吕大临曾在程颢去世后所作的《哀词》中描述道：“其养之成也，和气充浃，见于声容，然望之崇深，不可慢也；遇事优为，从容不迫，然诚心恳恻，弗之措也”。(15) 可以说大程的气象是从他的思想和修养工夫得来，是他精神境界的表现和显发。
“学者须先识仁。”“先识仁”可谓大程之学的“学问头脑”，大程的《识仁篇》完全是基于此“先识仁”来展开其论说的。然而，在“识仁篇”中，大程却对究竟如何来“识仁”似乎并无直截了当、清楚明白的说明，这是因为此贯通天人既超越又内在的“仁”之“识”不是靠使用某种已有的经验与方法或某套技术性的步骤即可传授与依循的。如前所述，在程颢的“一本”之论中，他所谓的天道、天理、理、心、性、仁异名而同实、均是同一所指，故“先识仁”之“仁”既指“仁心”、“仁性”，又指“仁道”、“仁理”，“仁心”、“仁性”、“仁道”、“仁理”具一致性。对大程而言，此“仁心”、“仁性”、“仁道”、“仁理”作为宇宙万物的创造根源及道德实践的先天根据，乃超越而内在的终极实在与最终根据。毫无疑问，此超越而内在的“终极实在”或“最终根据”乃信仰的对象而非认知的对象，要“先识仁”亦即对此超越而内在的“终极实在”或“最终根据”有所把握，显然不是一种经验主义的认知与逻辑上的推理所能达致的，也就是说，理智上的认识与知识对此无能为力。尽管如此，但透过《识仁篇》全篇以及大程的其它有关“仁”的论说对其“先识仁”仍可以有所把握。
三、“诚敬存之”的存养之力
“识得此理，以诚敬存之而已。”大程虽无法对“识仁”作正面的展示与说明，但对如何存养“仁理”则作出了明确的规定，这就是“诚敬存之”。“诚”的基本意涵乃真实无妄，以“诚”待“仁理”，亦即以真实不虚视“仁理”，这无疑也就是要求人树立一种对“仁理”之真实不虚的肯认与确信。这种以“仁理”为信仰对象的“诚”显然不仅仅只是一种存养的工夫，更是一种立“体”的工夫，故以“诚”待“仁理”，即工夫即本体。正因为如此，大程极为强调这种“诚”之工夫的重要性、优先性：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”(16) 依大程之见，确立起对真实不虚之“仁道”、“仁理”的肯信，是人之立身修业的首要与必要条件。“皆实理也，人知而信者为难。”(17)“然人只能信道，亦是人之难能也。”(18)“学要信与熟。”(19) 在大程看来，尽管“仁道”、“仁理”在天地间乃真实不虚，但人却难以做到对其的肯认、肯信，能肯信天地间“仁道”、“仁理”的真实不虚，以之为信仰对象，当然也就难能可贵了，学就是确立起人对天地间真实不虚之“仁道”、“仁理”的信念与信仰。由此可见，对大程而言，待“仁道”、“仁理”以“诚”即待“仁道”、“仁理”以“信”，“诚”即“信”，“信”即“诚”。因此，肯信与肯认作为终极实在的“仁道”、“仁理”之真实不虚，以之为信仰的对象，在大程的“识仁”之方中有着第一位的意义，“学者须先识仁”之“先”不仅仅指时间先后之“先”，更有着价值、实践上的“优先性”、“根本性”的意义。
当然，对此作为终极实在的“仁道”、“仁理”，不仅须“诚”且“信”，而且还须无间断地敬守不失。“‘中者，天下之大本。’天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”(20) 作为大本之“中”即天地间“仁道”、“仁理”、“正理”，乃真实不虚，须“敬而无失”，“敬”守此真实不虚之大本，“敬”亦即工夫即本体。“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。”(21) 此行乎天地之间、体物不遗之“易”亦即生生不已之“仁道”、“仁理”，天地间有此“仁道”、“仁理”则有此天地万物，无此“仁道”、“仁理”则无此天地万物，故须“诚”、“敬”去持守此真实不虚、生生不已之“仁道”、“仁理”在天地间随时随处的发用。“如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。”(22) 所谓“诚”即诚守此真实不虚之“天理”、“仁理”，所谓“敬”即敬守此真实不虚之“天理”、“仁理”，非离此真实不虚之“天理”、“仁理”去“诚”去“敬”。正因为大程的“诚敬工夫”并不是外于作为“大本”的“天道”、“仁理”的工夫，因此，“识得此理，诚敬存之”可谓即工夫即本体。
对大程来说，对作为终极实在的“仁道”、“仁理”的肯信、肯认，亦即以“仁道”、“仁理”为信仰对象，又并非对一外在于主体的客观对象或超越者的信仰与膜拜，这在于此作为终极实在的“仁道”、“仁理”贯通天人既超越又内在，其在人为人之“仁心”、“仁性”。也正因为人之“仁心”、“仁性”乃“仁道”、“仁理”在人者为人所本有，故大程在《识仁篇》中称：“盖良知良能元不丧失。”“须反身而诚。”“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之。”人之良知良能之“仁心”尽管易被遮蔽，但此“仁心”却为人内在本有，人如能从外在的追逐中抽身而出，反求诸己，即能把握与体认到此人所本有的“仁心”。对大程而言，此“仁心”、“仁性”即道德之真我，乃人之超越而又内在的德性主体，故常常为大程所言及：“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”(23)“学者识得仁体，实有诸己。”(24)“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”(25)天德、道体、仁体即人之所本有的“仁心”、“仁性”，此道德心性、超越而又内在，与生俱来、人皆完足，非由外铄。大程之所以反复强调“自家本质元是完足之物”、“须反身而诚”、“实有诸己”，其目的在于唤醒人自觉其自身内在的道德真我，自信此道德真我，确立起人的道德主体性。实际上，在《识仁篇》中，大程所谓的“先识仁”、“诚敬存之”，不仅仅是要求人确立起对作为终极实在的“仁道”、“仁理”之真实不虚的肯信与肯认，而且更是要求人确立起对自身超越而又内在的“仁心”、“仁性”之真实不虚的自觉与自信。因为对人之道德实践而言，自觉、自信此超越的道德实践根据的“仁心”、“仁性”，确立起对此“仁心”、“仁性”的信念与信仰，才是最为本质、最为关键、最为切要的。
四、“与物同体”的真切指点与“义礼智信”的道德实践
在人的道德实践中，如果说自觉、自信人自身所本有的“仁心”、“仁性”是道德实践所以可能之本质的关键，那么如何将此“仁心”、“仁性”在人之具体的生活世界中彰显呈现出来才可以说是道德实践的鹄的。在《识仁篇》中，大程在强调“学者须先识仁”的基础上，对此“仁心”、“仁性”的呈现彰显也有一说明，此即“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”。这表明人之“仁心”、“仁性”的彰显呈现主要体现为两个方面：一方面体现为“浑然与物同体”；另一方面体现为生活世界中的义、礼、知、信。
“浑然与物同体”亦即“万物一体”是大程思想的核心观点之一。从《识仁篇》来看，他的这一核心观点有两个来源：一是孟子的“万物皆备于我”；一是张载的《订顽》。大程对这二者所蕴含的“万物一体”之义是深有体会的，他曾称：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”(26)“《西铭》（即《订顽》）某得此意，只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。”(27) 那么，大程所谓的“万物一体”之义究竟为何？毫无疑问，仅就《识仁篇》的文字来把握大程的“万物一体”思想显然有其困难，故需联系大程其它有关“万物一体”的论说来作一了解与把握。“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。”(28)“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”(29) 万物之所以“一体”，是因为人与万物都源于天地生生之理，并皆具此生理，这表明大程所谓的“万物一体”是奠定在人与万物同理这一本体宇宙论基础上。并且，因大程所谓的生理、仁、心、性具一致性，异名而同实，故大程的“万物一体”又有着心性论与工夫论的基础，大程所谓“《订顽》立心，便达得天德”(30)、“物不能推，人则能推之”所体现的正是这一心性论与工夫论向度。那么，人又是如何通过“立心”、“推之”来达致“万物一体”的呢？在大程那些著名的“能近取譬”仁说话语中有着极为具体而又亲切的说明：
医书言四体不仁，最能体仁之名也。(31)
医书言手足瘘庳为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。(32)
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。(33)
大程的“万物一体”之“仁”，尽管有着存在论的基础与根据，但他并不采取存在论的分析与推论，而是从自身生命实践中那些真切的感受体悟和具体的生活实例来言说与指点“万物一体”之“仁”。牟宗三先生将大程所体悟到的仁之实义称之为“感通无隔、觉润无方”(34)，可谓得大程言“仁”之精义。大程上述那些仁说话语正是对“仁”亦即人之“仁心”、“仁性”的“感通无碍”本性的真切说明，而人亦就是通过人之“仁心”、“仁性”的“感通无碍”推及天地万物而成就“万物一体”之“仁”的。在大程这些对“仁”的真切说明中，仁心之跃动，仁心之感通，使得品物万形成了“我”之四肢百体，于是天地万物在“我”这里成了一个生命相接、血脉相连、气息相通的大身体。如果吾人不能反身而诚、“仁心”不能“感通”，那么，吾人与天地万物之间就只是一种“二物有对”、“自不与己相干”的分隔状态，如同人之手足因血气不能流贯表现出一种没有感觉、不知痛痒的风顽麻痹之症状一般，医书把人之手足的这种风顽麻痹之症状称之为“不仁”，故大程称：“切脉最可体仁”(35)。如果说气血不贯手足麻痹不识痛痒乃医学上的一种“四体不仁”之病态，那么，人之仁心不能感通不能推及天地万物而成就“一体之仁”也就是人之自身的一种“不仁”之病态而非常态，“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。”(36)
在《识仁篇》中，大程在强调“仁者浑然与物同体”的同时，又认为“义礼知信皆仁也”，这表明对大程而言，仁心之感通不仅无隔无限能推及天地万物而成就“一体之仁”，而且在人之具体的道德实践中此仁心之感通又体现为义、礼、知、信。“仁、义、礼、知、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。知，知也。信，实也。”(37) 仁是全体，义、礼、知、信是四支，作为“体”之仁包此四德，“仁体”即“仁心”所面对的是有着差序厚薄之不齐以及善恶是非真假虚实之混杂的现实世界，此乃现实生活世界中真实存在的自然次第、条理与境况，故“仁心”的发动感通在遵从这一自然次第、条理与境况时必然体现为义、礼、知、信，可见大程所谓的“仁者浑然与物同体”实际上已内在蕴含义礼知信这些面向。“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”(38) 从前文可知，大程以人之仁心不能知觉不能感通为“不仁”，在此何以言“不认义理为不仁”，这正在于他在强调“一体之仁”同时又视“义礼知信皆仁”，如果只注重“一体之仁”的一面，而忽视“义礼知信皆仁”亦即仁包四德具义理的这一面，也同样为“不仁”，这些皆说明儒家于具体的道德实践中在以“一体之仁”为理想的同时亦内在地具有现实主义的性格。
五、对《识仁篇》所论识仁工夫的具体辨析
通过上述对《识仁篇》主旨的分析与讨论，我们再来看《识仁篇》中那些对识仁之工夫所作说明的文字。毫无疑问，“识得此理，以诚敬存之”为识仁工夫之要，在《识仁篇》中大程又对此“以诚敬存之”进一步说明道：“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”大程的这一说明较之“以诚敬存之”显然是对识仁工夫实践的更为具体的说明，但实践此“存之之道”亦同“以诚敬存之”一样须有一前提条件：即“识得此理”亦即“先识仁”。大程所谓“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道”，其作为更为具体的存养“仁心”、“心体”的工夫可以说正是奠定在“仁心”、“心体”之活动义的基础上的。从大程援引孟子语对这一工夫的说明来看，一方面是从正面、从积极方面来要求人肯认、存养持守自身所本有的“仁心”、“心体”，此即“必有事焉”；另一方面是从反面、从消极方面来要求人避免与克服存养操存“仁心”、“心体”过程之弊，此即“而勿正，心勿忘，勿助长”。所谓“必有事焉”，此即大程所谓“敬则无间断”，亦就是要求人对“仁心”、“心体”存养无息、持守勿失，使此“仁心”、“心体”在无间断的自操自存中自然发用并起主宰作用。所谓“而勿正，心勿忘，勿助长”则是存养“仁心”、“心体”过程中的两种弊病：一种是“正”与“助”；另一种是“忘”。对此大程曾有所解释：“孟子谓‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长。’正是著意，忘则无物”。(39)“正”、“助”指“期之必得”、“强作之使成”，在大程的工夫论中则有著意、著力、过分把持之意；“忘”在大程的工夫论中则指有间断之意。“忘”显然正是“必有事焉”的对立面、消极面，故“忘”、“间断”是“必有事焉”之工夫所必须加以消除的弊病。而大程之所以要求人避免与克服“正”、“助”之弊病，则正是为了保证人之自身“仁心”、“心体”呈露发用的自然无滞、流行不息。“执事须是敬，又不可矜持太过。”(40) 敬的工夫应保持顺适自然的状态，否则，成了过分把持。“今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重。”(41) 敬若过分著意、著力，则敬之工夫为不得法。“今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”(42) 志于义理，操存此“心”，须安且乐，不可持之太甚。
并且，相对于顺应“仁心”、“心体”的自然呈现、自然发用、流行无滞，在大程看来，任何人为之著意、著力、执著、将迎、造作、过分把持、持之太甚，乃人之“自私”、“用智”的缘故，并导致了“恶”。他称：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私已，终不足以达道。”(43)“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”(44)“谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”(45)“恶者非本恶”，当表现为过与不及时才为恶，这表明大程所谓的“恶”并没有实体，不能从源头处说，人之本源之处只有一个无不善之本体——“仁心”、“心体”。既然人之本源处只有“仁心”、“心体”这一至善的本体，那么，何以有恶？何以产生恶？依大程之见，人之“自私”、“用智”导致了恶，准确地说，人之自私用智所导致的过与不及造成了恶。如何消除“恶”？如何避免过与不及？在大程看来，只有一个途径：此即克服人之“自私”、“用智”，而圣人则正是这一不“自私用智”典范。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉？”(46) 圣人不是以自私用智之心应物待物，而是顺应“仁心”、“心体”的自然发用以应物待物，故不仅其喜怒不是自私用智心之喜怒，而且其喜其怒不系于自私用智之心而系于所应之物。“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”(47) 圣人非无情亦非不应物，只是无私情不以自私用智应物，其情其应物廓然而大公、物来而顺应。廓然大公乃不自私，物来顺应乃不用智，当人至此，依大程之见，不仅能避免过与不及，而且还能体会到一“活泼泼”之境：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”(48) 大程所谓“未尝致纤毫之力”亦确实是绾合了“必有事焉”与“心勿忘，勿助长”两方面而顺应人自身固有之“仁心”、“心体”自然呈现、发用、流行无滞的结果。
综上可知，大程言仁，乃从天道生生一直推演下来，人秉此天道、生理，为心为性，人之此心此性本具万物一体之仁，故能把天下生民万物看成是与自己息息相关的部分，甚至就是自己的一部分去给予爱。这说明大程所言之仁其作为生生之理贯通天人，具有绝对性、普遍性，其作为人之仁心仁性又以天地万物为一体，把爱给予他人和万物，使爱具有周遍人与万物的普遍性。由是大程仁说乃具备明显的宗教性维度。同时，不仅如此，大程仁说还含有具体的“识仁”之方。通过对内在而超越的“仁道”与“仁理”的肯认与信仰，通过“诚敬存之”的存养之力，通过“与物同体”的生活效验之指点，通过“义礼智信”的道德实践，通过《识仁篇》所论识仁工夫的具体展示，程颢建立起宋代新儒学中至关重要的“新仁学”，从而把孔子的“仁学”推进到一个新的阶段。
注释：
① 《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，第424页。
② 《二程遗书》卷一，《二程集》，第4页。未注明谁语，《宋元学案·明道学案》录有此条，故作大程语。
③ 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第33—34页。未注明谁语，牟宗三指为大程语，今从。
④ 《二程遗书》卷一，《二程集》，第1页。
⑤ 《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460页。
⑥ 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第15页。未注明是谁的话，《宋元学案·明道学案》录有此条，故作大程语。
⑦ 《二程遗书》卷十三，《二程集》，第139页。
⑧ 《朱子语类》卷九十五，第2441页。
⑨ 《二程遗书》卷三，第59页。
⑩ 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第117页。
(11) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第133页。
(12) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第18页。
(13) 《二程集》，第118页。
(14) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第120页。
(15) 《文集佚存·哀词》，《二程集》，第585页。
(16) 《二程遗书》卷一，《二程集》，第2页。
(17) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第123页。
(18) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第127页。
(19) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第119页。
(20) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第132页。
(21) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第118页。
(22) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第31页。
(23) 《二程遗书》卷一，《二程集》，第3页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。
(24) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第15页。《宋元学案·明道学案》列有此条。
(25) 《二程遗书》卷一，《二程集》，第1页。
(26) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
(27) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第39页。
(28) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第34页。《宋元学案·明道学案》列有此条。
(29) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第33页。未注明谁语，牟宗三指为大程语，今从。
(30) 《二程遗书》卷五，《二程集》，第77页。朱熹《近思录》卷二作大程语。
(31) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第120页。
(32) 《二程集》，第15页。
(33) 《二程集》，第74页。
(34) 牟宗三：《心体与性体》中册，第180页。
(35) 《二程遗书》卷三，《二程集》，第59页。
(36) 《河南程氏外书》卷三，《二程集》，第366页。未注明谁语，陈来指为大程语，今从。
(37) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第14页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。
(38) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第33页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。
(39) 《二程遗书》卷十一，《二程集》，第132页。
(40) 《二程遗书》卷三，《二程集》，第61页。
(41) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第34页。《宋元学案·明道学案》列有此条。
(42) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第42页。《宋元学案·明道学案》列有此条。
(43) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第14页。《宋元学案·明道学案》列有此条。
(44) 《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460—461页。
(45) 《二程遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
(46) 《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第461页。
(47) 《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460页。
(48) 《二程遗书》卷三，《二程集》，第59页。