神圣的传统：纳塞尔《知识与神圣》第二章解读，本文主要内容关键词为：神圣论文,第二章论文,塞尔论文,传统论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B08 文献标识码：B 文章编号：1002-0586(2013)01-0034-06
1981年，美国社会学家爱德华·希尔斯(Edward Shils)在《论传统》一书的导论中说：“人们思考着历史沿革和转瞬即逝的事件，进而普遍地断言，进步是强制性的。”[1](P1)传统由此声名日下。而且，“由于‘传统’长期被放逐于知识文献之外，其本义已鲜为人知”[1](P2)，而他写作此书的目的就在于“探讨传统的共同基础和共同因素，分析传统在人类生活中所造成的差异”。据中译者介绍，此书是整个西方世界第一部全面、系统地探讨传统的力作。但是，作为一位社会学家，希尔斯主要是从马克斯·韦伯(Max Weber)的脉络来讨论传统的，他在这部著作中没有提及哲学和宗教研究领域中的传统主义学派，同时，他也没有注意到，在《论传统》面世的同一年，当代伊斯兰思想大师、传统主义学派的杰出代表人物赛义德·侯赛因·纳塞尔(Seyyed Hossein Nasr)在爱丁堡大学完成了吉福德讲座，并以讲座文稿为基础，于当年出版了《知识与神圣》。
在此书第一章讨论了知识的神圣性及其祛圣化历史及效应之后，纳塞尔在第二章向西方世界乃至整个世界发问：“何为传统？”海德格尔(Martin Heidegger)曾说：“任何发问都是一种寻求。任何寻求都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。”[2]纳塞尔所寻求的传统就是这部巨著的关键词之一——“神圣”所引导的传统。本文的目的在于，追随纳塞尔《知识与神圣》第二章“何为传统”的思路，对“传统”一词本身的含义、传统的多重维度等问题进行解读，并对传统与现代的对抗这一传统主义的主题进行阐释。
一、重新表述传统的必要性以及传统的定义
沿着《知识与神圣》第一章的思路，纳塞尔认为，随着理性、宇宙、历史、时间、语言和宗教相继被祛圣化，现代西方正如威尔士诗人狄兰·托马斯(Dylan Thomas)在《挽歌》一诗中所说的，“走上那条最黑暗、而又不可回返的道路”。但是，“对传统观点的表达是神圣性对现代人末日挽歌的回应，他们在被抽空了神圣并因此被抽空了意义的世界中迷失了自己，而神圣性是人之存在的全部”[3](P39)。因此，恢复神圣性(Sacredness)与恢复人类存在的意义至关重要，而这种恢复的第一步就是寻求传统并表述传统。
纳塞尔所使用的“传统”一词英文为“tradition”，起源于拉丁语tradere 一词。根据吉登斯(Anthony Giddens)的考证，它的意思是为保存某物而将该物传给另外一个人。这个词最早在罗马继承法中使用，上一代传给下一代的财产被认为是交给下一代托管，继承人有义务保护和照管好它[4]。在基督宗教中，tradere所演变的traditio 一词是指自使徒时代以来教会所积累和传播的教义学说。但是这都未准确地表达出传统主义者所使用的“传统”一词的全部含义。吉登斯认为，“今天所使用的‘传统’这个词实际上只是欧洲过去的两百年的产物……在中世纪时代还根本不存在任何一般的传统概念。那时对这个词还没有任何必要”[4]。虽然他对“传统”的理解与纳塞尔有很大不同，但是吉登斯关于“传统这个观念本身就是现代性的产物”这一判断，纳塞尔一定是持赞同态度的，因为“现代之前的各种语言都没有用过某个与传统准确对应的词语，前现代的人性是以传统的方式被那些接受传统观点的人加以标识的。前现代时期的人深深地浸蕴在传统所创生的世界中，他们不需要这种特有方式所界定的概念[3](P63)。实际上，不仅仅是天主教所使用的“traditio”，印度教和佛教中的“法”(dharma)、道教中的“道”等词语都不可避免地与“传统”这个词语相关，但并不与之完全等同。
正如鱼之于水，前现代时期的世界里渗透着我们在今天称之为传统的东西。“他们没有将某个概念分离出来叫做传统，而在现代世界中却需要对其定义和表述。他们具有启示、智慧和神圣等意识，也知道他们的文明和文化的各个衰落时期，但他们没有经历过某个被完全世俗化和反传统的世界，这样一个世界是定义传统和表述传统的必要条件”[3](P63)。鉴于“传统”已经被“现代”所遮蔽，盖农(Guenon)、库玛拉斯旺米(Coomaraswamy)、舒昂(Schuon)等人在20世纪初就对传统学说进行了不懈的推广和弘扬。尽管如此，时至纳塞尔主持吉福德讲座之日，大多数学者还是将传统与习俗、习惯以及传承下来的思想模式等混为一谈，更遑论普通大众所理解的保守乃至落后意义上的传统。
例如，希尔斯虽然不否认宗教在传统中的重要作用，但他还是更多地把传统视为一种代际相传的东西：“传统——代代相传的事物——包括物质实体，包括人们对各种事物的信仰，关于人和事件的形象，也包括惯例和制度。它可以是建筑物、纪念碑、景物、雕塑、绘画、书籍、工具和机器。它涵括一个特定时期内某个社会所拥有的一切事物，而这一切在其拥有者发现它们之前已经存在。”[1](P16)鉴于此，纳塞尔认为，“无论在这个主题方面有过多少作品，依然有必要对其含义再次进行探究”[3](P63)。
在纳塞尔看来，传统“意味着通过使者、先知、化身(avatāras)、圣言(the Logos)或其他传播介质等不同象征所体现，并向人类——实际上是向整个宇宙区域所启示或显现的具有神圣根源的真理或原则，以及这些原则在法律、社会结构、艺术、符号象征、科学等不同领域的所有衍生和应用，当然也包括最高知识以及获得最高知识的方法。在更为普遍的意义上而言，可以认为传统包含着将人与天结合在一起并因此将人与宗教结合在一起的诸原则，而从另一个角度而言，可以在其本质意义上将宗教看做是那些受到天堂之启示以及将人与其神圣根源结合在一起的诸原则。在这种情况下，可以在狭义上将传统看作是对这些原则的应用”[3](P64)。
纳塞尔认为，这一定义与盖农、库玛拉斯旺米、舒昂等传统主义学派的先辈对传统的看法是一致的。传统主义者所理解的传统意味着太初之时所启示的具有神圣起源的真理，这些真理在各种传统宗教中没有原则性的区别，这些宗教都认为传统就是出自灵性之域、出自神或者终极实在的真理，同时，在宗教文明史中，这些真理得到了阐释和传播。因此，传统具有两个要素：第一个要素为传统的真理性，这种真理源于神圣的造物主，我们通过一神教中的先知、佛教中的佛陀、印度教中的化身而接受它并受到启迪；第二个要素为传统的连续性，它意味着某个文明对这些具有神圣起源的真理和原则的代际传承和应用[5]。
这里有必要对纳塞尔所使用的“tradition”一词的汉译问题做一说明。如前所述，这个词语最早是在“继承”的意义上来使用的，后引申为“传承”，希尔斯的定义能够代表西方对这个词语的普遍看法。从纳塞尔所定义的“tradition”及其两个要素来看，这个词语的首要含义不在于传承性，而在于其神圣性和真理性，这与汉语中的“传统”一词颇有相合之处。在古代汉语中，以传车驿马比喻思想传承继续，“传”而成谱系有宗有主谓之“统”。“统”按其本义“众丝之首”以喻所自之“首”，总束其众。有“统”则有“绪”，“统”之要义，在溯其本原[6]。因此，汉语中的“传统”一词重在“统”而非“传”，“传统”即能“传”其“统”，而“统”的本原往往被定位于“天”“神”等神圣性对象以及“道”“理”等真理性对象上。就这个意义而言，用汉语“传统”来翻译纳塞尔所使用的“tradition”是适当的。因为“tradition”在他那里所侧重的不是历史传承的事实性①，而是神圣真理的价值性、规范性和引导性。
二、传统的内涵
纳塞尔认为，传统包罗万象、内涵丰富。“传统不可避免地同启示、宗教、神圣、正统思想、权威、真理传播的连续性与一致性、显白与隐秘、灵性生活、科学、艺术等联系在一起”[3](P65)。如果要对纳塞尔所表述的传统进行全面的把握和理解，必须对上述概念、范畴与传统的关系予以澄清。在这一澄清过程中，传统的内涵就向我们显现出来。限于篇幅，这里只对其中几组关键概念进行讨论。
1.传统与永恒智慧及启示的关联。前已述及，纳塞尔更为重视传统的神圣性和真理性要素，因此，永恒智慧(sophia perennis)是构成传统这一概念的主要成分。这种智慧，印度教称之为恒法(sanatāna dharma)，穆斯林称之为神授智慧(al-hikmat al-khālidah)。这种智慧还是与创世之初就赋予人类的原初传统(Primordial Tradition)②联系在一起的。这一原初传统不同于复数的传统(traditions)，它发挥的作用即舒昂所说的诸宗教的超越统一或一统(Unity)，原初传统是诸多传统的本原，它与不同传统中的各种启示是一与多的关系。“每种传统以及传统本身与永恒智慧很深地联系在一起，前提是我们不要将这种关联仅仅看做是暂时的，并且不将其作为对其他天启讯息进行拒斥的理由，而这些讯息构成了各种不同的宗教，并一定是在内在的意义上而不是单纯地在其历史和时间的连续性中与原初传统联系在一起”[3](P65)。
作为一位伊斯兰哲学家，纳塞尔认为，“永恒哲学与神圣知识的关系以及它作为永恒真理而在每一次启示中复兴的意义要比在基督教传统中更为明显，也得到了更多的重视”[3](P66)。伊斯兰教不仅将认主独一(al-tawhīd)原则看做自身启示的精髓，而且也将这一原则当做所有宗教的核心。对于伊斯兰教来说，启示意味着对认主独一的断定，而所有的宗教是在不同的环境和语言中对认主独一原则的重复。而且，认主独一原则无论存在于何处，都具有神圣之起源。对穆斯林来说，毕达哥拉斯、柏拉图等古希腊先哲属于“认主独一者”(muwahhidūn)，因为他们表述了所有宗教核心之处的真理。因此，他们属于伊斯兰世界，并不与之背道而驰。
2.传统与宗教及神圣的关联。纳塞尔认为，如果我们从“religion”一词的拉丁文词根“捆绑”(religare)来理解宗教，那么宗教可以被看做是传统的源头。因为正是宗教将人与神联系在一起，人与人之间因此也组成了神圣社群，即伊斯兰教所称的乌玛(ummah)的成员关系。“在这种意义上，就像阿拉伯词语‘教’(al-dīn)在其最为普遍的意义上同时意味着传统和宗教一样，传统是一个包含宗教在内的更为普遍的概念。”因此，宗教是传统的核心，无宗教则无传统。同时，“宗教形式的多样性隐含着传统的多样性”[3](P68)，正如所有传统应在原初传统中寻找其基型，所有的宗教启示都“关联到太初的圣言或者神谕(the Word)，而它同时就是那普遍的道(Universal Logos)的一个层次以及普遍的道本身”[3](P68)。从传统观点来看，原初传统的存在丝毫不会减弱或者毁损各个宗教和传统的真实性，原初传统标志着一种纵向和超越的维度，而宗教传统的多样性则标志着横向和俗世的维度。
在纳塞尔看来，失去神圣性的传统无法称之为传统，如果不对神圣性进行“定义”，传统的内涵就无法得到澄清。但是“神圣性和真理、本体或者存在一样，极富原初性和基础性，因此很难用种属差别定义某个一般概念的逻辑方法来对其予以界定”[3](P69)。正如在现代主义的语境中，传统才需要定义一样，在世俗主义的全球化背景下，才需要对神圣性进行定义。他认为，“探讨神圣性之含义的最直接方法是将其与永恒不变以及既是不动之动者又是永恒的本体联系在一起”[3](P69)。不变和永恒的本体就是神圣本身，本体在时间之流中所显现的就是拥有神圣性品质的东西③。
3.传统与显白、隐微的关联。众所周知，纳塞尔对伊斯兰苏非思想的研究具有很深的造诣，而且他本人也是一位苏非修行者[8](P257)。这不能不使他注意到传统中的两个重要维度，即显白(esoteric)与隐秘(exoteric)维度的区分。“前者涉及到的是天国所降示的讯息这个层面，它支配着某个传统人群的生活之全部；后者则关系到此时此地那些追求神或者终极本体的人的灵性和智性需要”[3](P70)。换言之，显白的即公开的，侧重于形式与规则；隐秘的即内在的，侧重于灵性和智性。这两种维度在各种宗教传统中具有不同的表现形式：伊斯兰教中为教乘(Sharī'ah)和道乘(Tarīqah)，犹太教中为塔木德和卡巴拉，印度教中为摩奴法论与不二论，佛教中为小乘和大乘。
纳塞尔在《知识与神圣》中的研究主题为神圣知识，故此他更多关注的是隐秘维度，但他同时认为，对于一个完整的传统来说，强调其显白维度的意义及其必要性也非常重要。越过显白维度而直接进入隐秘维度，只是一种伪隐秘论(pseudo esotericism)。“与之相较，对灵性的实现进行了卓越叙述的伟大先哲们，却对他们所信仰的宗教的形式和显白教义保持了坚定的信仰，佼佼者仅限于那些检证了规则的人。”[3](P70-71)④
纳塞尔认为，基督教在早期并不缺乏隐秘的维度，保罗在《新约·罗马书》中就曾提到“内在的人”(ho esō anthrōpos)。在西方古代末期和近代初期，隐秘学说才随着知识的祛圣化过程，逐渐与基督教传统相脱离。及至18世纪，“隐秘在很大程度上已成为基督教传统的对立面，而这一传统所留存下来的东西在绝大多数情况下对真正隐秘的观念不屑一顾”[3](P71)。由于隐秘论与活生生的传统相分离，它不断地堕落为一种无效的甚至有害的秘术(occultism)，这实际上也是现代主义所带来的效应之一。
除了以上所讨论的几组概念之外，纳塞尔还对传统与正统、权威、真理的传播、灵性生活、科学、艺术、知识以及象征的关系进行了阐释，此处不再讨论。
三、传统的价值：反对现代主义与拯救当代世界
纳塞尔认为，在对传统的内涵进行了充分的讨论之后，就有必要以这些要素为根据对现代世界进行评价。现代世界的前提和基础都建立于现代主义之上，因此“从原则而言，传统对现代主义的反对是完全而彻底的，而不是来自于对事实和现象的观察或者对弊病之症候的诊断。它建基于一种对病因的研究之上。传统之所以反对现代主义，是因为现代主义的前提是建立于错误而虚假的原则之上的”[3](P75-76)。
现代主义的文化逻辑是，将“现时代”看成一个完整的新时期。“现代”就是“新”，就是对过去的不断更新。因此，在这个意义上，“现代性”表达的是一种断裂意识，要打破过去已经过时的陈腐规范的约束[6]。在纳塞尔看来，现代主义并不单纯意味着变化和新颖，它只是一种特殊的世界观，是一种拒绝以神圣为中心的特殊哲学。因此，现代主义必然以历史主义、人类中心主义、世俗主义、相对主义、科学主义等作为其特征和标识。
历史主义以时间的变迁来替代永恒和持久，并在某种意义上“崇拜”时间和变化，将世事变迁予以神圣化；人类中心主义或者人本主义表现为以人替代了神的位置，并以理性主义或经验主义为基础，将人的理性、感觉和价值作为真理、知识和人生意义的最高标准；世俗主义以人的现世生活作为唯一的存在价值，从而丧失了传统世界中无处不在的神圣感；相对主义除了历史主义中以时间作为价值的判断标准之外，还以不同的地理空间、文化环境等作为真理和知识的相对化标准；科学主义则直接导致人将建立在感觉经验之上的知识作为知识的唯一形态和最高形态，而无视人类生活的意义问题。凡此种种，都与现代主义密不可分。
在对纳塞尔思想的价值进行评价时，泰利·摩尔(Terry Moore)认为，与现代主义相伴相生的各种形而上学预设已经限制了我们看待世界的方式，而这些预设渗透得如此之深，让我们根本认识不到它们的存在。因此我们相信，以前时代的人看待世界的方式受到了各种文化偏见的影响，而我们现代人看到的则是原原本本的世界。但即使是那些意识到现代主义危险的人，也只能将这个世界一分为二：一个是事实、物质和科学的世界，另一个是意义、精神和宗教的世界，但他们却没有能力将这两个世界统一起来。纳塞尔解决这种二分世界的方式则是：将传统带到“当下”。因此，“通过传统，我们就能够从任何一种与我们全部生活息息相关的文化环境所带来的偏见中完全解脱出来。传统的价值不在于为我们回到过去提供了道路，而在于为我们超越先天不全的观察力提供了种种手段，如果没有传统的永恒的接触点，我们可能连这些缺陷都感觉不到”[9](Pxviii)。
现代主义通过历史主义和相对主义对“现代”(modern)和“当代”(contemporary)进行了概念上的偷换。纳塞尔认为，传统并不是要反对当今世界的一切存在之物，将现代主义等同于当代世界，这本身就是现代主义的观点。他举例说，当今人类已经登上了月球、分开了原子，因此，这个时代就在习惯上被称为太空时代或者原子时代。但是，这个时代同样也可以称为僧侣时代或者修道的时代，因为僧侣和宇航员都一道存在于这个时代，但现代主义却不愿意承认这种逻辑。现代主义将“现代”与“当代”混为一谈，“而传统却将这二者截然分开，它不是为了摧毁当代人而致力于摧毁现代主义，而是为了阻止当代人沿着这条道路继续下去，这条路的终点只能是沉沦与毁灭”[3](P76)。
纳塞尔认为，传统的价值不在于它与我们的时间距离，而在于它与神圣性的联系。但是，在现代主义的影响下，传统也和理性、宇宙、历史、时间、语言和宗教一样，遭受了祛圣化的命运。在这种意义上，传统仅仅意味着社会习俗和某种代际相传的习惯，其价值在于它拥有一种将我们与历史统一起来的力量。因此，希尔斯就会认为：“几乎任何实质性内容都能够成为传统。人类所成就的所有精神范型，所有的信仰或思维范型，所有已形成的社会关系范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延传过程中，都可以成为延传对象，成为传统。”[1](P16)这是一种典型的带有祛圣化效应的传统观。吉登斯的传统观虽然认为，传统在与集体记忆、仪式、形式真理和守护者的紧密联系中形成了文化的结构整体，但他同时又认为，传统是不断地被重新建构的，因而并不存在一种经世不变的传统[10]。这与纳塞尔的神圣传统观对永恒智慧的坚持和强调完全相悖。
鉴于西方在现代主义的影响下已经无法找到神圣的传统，纳塞尔认为要在“东方”寻觅这种传统，但这个“东方”是指象征意义而非地理意义上的东方。他引用《古兰经》光明章第35节经文中“吉祥的橄榄油”所点燃的那盏明灯既不是东方的，也不是西方的，以此说明传统同时包含着东方和西方。纳塞尔用诗性的语言描述道：“东方是光之源，是破晓之地，太阳从此处将光线投射于地平线上，驱散黑暗，带来了为万物赋予生命力的温暖。东方是本源，是我们进行生命之旅的朝向，没有它就无所谓方位，人生就会陷入混乱无序”[3](P76-77)。因此，这个意义上的东方传统世界是由神圣性所支配的。“在这个世界中，人得以免遭虚无主义和怀疑主义之忧患，与这两种主义相伴的，是生存之神圣维度的缺失和知识之神圣特征的毁灭”[3](P70)。
实际上，对于“何为传统”这个问题，纳塞尔已经用这一章篇头语中的两句话，即“执古之道，以御今之有”和“述而不作”进行了暗示性的回答，这对身处现代中国的我们颇具启发意义。最后，我们用摩尔对纳塞尔及其传统观的评价结束本文：“他解释了传统之永恒真理与我们这个时代及各种论题是不可分离的。他用各个时代的智慧来回答何为世界的本质以及我们在这个世界中位于何处。他用这种智慧来让我们知道人的本质，知道我们与自然世界、灵性世界的关系以及人与人的关系。他将我们的世界和思想置入了传统视角和永恒智慧之中，而其他在世思想家都缺乏这种能力。”[8](Pxix)
①后面我们就会看到，过于强调历史流变的历史主义恰恰是纳塞尔所反对的现代主义的变种。
②纳塞尔认为，原初传统即穆斯林所说的“正教”(al-dīn al Hanīf)，这个词语在《古兰经》多处出现。如“我们遵循崇奉正教的易卜拉欣的宗教，他不是以物配主者”(2:125)，另见3:67、95；6:79、161；16：120；17：31。
③纳塞尔在对神圣性进行定义的同时，对德国基督教神学家奥托(Rudolf Otto)用“全然之他者”(Wholly Other)来定义神圣性的方式(见参考文献[7])进行了反驳。他认为，奥托的主要问题在于过于重视神圣性与情感、体验等非理性因素的联系，而忽视了神圣性与知识、理智、智慧的关系。
④纳塞尔举例说，波斯苏非哈菲兹和鲁米经常提到，为了得到本质(ma‘nā)就要离开形式(Surah)，但他们从未放弃过每天的礼拜。他们是从形式之上而非之下来超越形式的，因而他们首先认识到了显白形式对于保持某个人群之平衡的必要性。