李泽厚“积淀说”论纲，本文主要内容关键词为：李泽厚论文,论纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学界大多是从李泽厚《美的历程》结识“积淀”一词的。“积淀说”是《美的历程》的逻辑起点和结论，也是该书每一断代章节的结构性逻辑脉络。
本文作者认为在《美的历程》中，李泽厚想要通过艺术的历史轨迹，呈示一种深层次的艺术史观或艺术一文化哲学。但他信奉结构主义的逻辑幻觉，用结构主义来组织自己的思索，把文化进程描述为只有渐进性积累，而无突破性调整，只有单向度内化，而无多元性选择。“积淀说”的哲学病根在于简化了人性历史生成的复杂性。《美的历程》更像一块块或凝重或精致的浮雕部件，而不像一座落成的丰碑。
新时期文论建设的重大成果之一，是艺术—文化学的崛起，其首倡者是李泽厚，他提出的“积淀说”成了这门新学科的理论核心。“积淀说”可以说是聚合李氏在新时期重大理论创造的学术键，也是激荡艺术—文化学这一学科新潮的涡漩中心。表面看来，李泽厚並未写过阐释“积淀说”的专著，但他的《美的历程》和《中国古代思想史论》确是分别从审美和伦理观念两个层面，直接运用“积淀说”来进行民族文化谱系研究的，可以说，没有“积淀说”，就没有这两部书，倒过来，没有这两部书，“积淀说”也不可能成为影响深远的学说。将这两本书与“积淀说”联系起来考察，可以明了，李氏倡导艺术—文化学的目的，全在于从民族文化意识的历史流变去深究以价值观为核心的民族灵魂的构建与转型。其意义当不限于艺术史和思想史，而是关系到民族文化的前途的大课题，不容小觑。但同时，“积淀”一词一出虽不胫而走，然而，李氏“积淀说”的真谛究竟是什么？他是如何阐释民族魂的构建的？应该说，学界还未有充分的研究。
一
学界大多是从李泽厚《美的历程》，（以下简称《历程》——笔者）结识“积淀”一词的。《历程》问世于1981年。当时大陆学界刚从“文革”荒原走出不久，它打开了被查封的中国艺术博物馆的大门，带领你对华夏民族的诗歌、建筑、绘画、书法等艺术瑰宝，作了一次高密度的美的巡礼，数千年不同门类的传统艺术形态的发育和发展，首次被接纳到千秋传承的民族审美—文化框架给以界说。《历程》是龙的传人的审美意识和价值文化的宏观发展简史，是中国的《艺术哲学》，李泽厚因此书而被目为中国的泰纳。李与泰纳都不满足于表层的艺术史述，而是通过艺术的历史轨迹，呈示一种深层次的艺术史观或艺术—文化哲学。在泰纳，是“环境、种族、时代”这实证主义三要素，在李泽厚，则是“积淀说”。
李氏在《历程》中主要是从审美层面来阐释“积淀”的。其美学意义上的“积淀”分两条线展开：一是外在形式积淀，即意味，情趣，心绪凝冻为官能可感的艺术形式（具象的或抽象的）；二是内在心理积淀，即价值观念沉积于生理机能，化为人独有的情感、想象和态度。“内积淀”是“外积淀”赖以发生的心理动因，“外积淀”是“内积淀”赖以呈示的象征符号。
“积淀说”是《历程》的逻辑起点和结论，也是该书每一断代章节的结构性逻辑脉络，有点像三部曲：第一步，他总是确定每一历史时期的总倾向或主导“理性”，它在文人——艺术家身上沉积为价值文化态度；第二步，再找出该时期的艺术经典在意蕴、情调、形式方面对上述“理性”的微妙感应；第三步，从给定艺术经验（作品与技法）中提炼出该时代的审美尺度。结果，每一时期的古典艺术与审美理想都在结实的分段线性程序中得到明确定位；同时，本来像游丝般空灵而难以触摸的古代精品的情调形式，一旦纳入断代审美——文化网络，就可隐约见出时代氛围中枢所发出的价值信息，怎样通过文人—艺术家的情理结构，传导到了艺术造型，这就使只可意会不可言传的艺术隐秘变得可以言传或破译。无论是《魏晋风度》、《菩萨世容》、《盛唐之音》，之所以写得那样流光溢采，无疑在很大程度上应归功于“积淀说”。
但是，《历程》却更像一块块已经上架尚待整合的浮雕部件，而不像一座落成的丰碑。就局部看，每块浮雕或凝重或精致，但块与块之间却缺少应有的嵌接或过渡。如《龙飞凤舞》的图腾意识如何经《青铜饕餮》如火烈烈的时代精神，而转向也儒为代表的《先秦实践理性》，你只能看到形态迥异的古代文物——艺术的先后排列，从朴拙天籁的陶纹→狞厉威严的鼎纹→温柔敦厚的《诗经》，却看不出深层的文化转型如何导致这情调性的艺术形态一再变异，而一步步地从神秘走向世俗。从《先秦实践理性》到《楚汉浪漫主义》再到《魏晋风度》……也有这类状况。你只看见有怎样的时代氛围，就有怎样的审美情调、艺术样式和作品，如从先秦理性→以理节情的审美法则→《诗经》的赋、比、兴，可谓行云流水，就是看不到民族审美意识和艺术形态为什么和怎么发生变异的。这样，代与代就变成彼此隔离的时空碎片或孤岛。《历程》展示了各代的天香国色，却切断了代与代之间的文化纽带。就像到了博物馆，从一个展厅跨过一道门槛进入另一展厅，就从一个朝代到了另一朝代，其间不见过渡性走廊。断代成了断层，代与代之间只是空白。这又该归咎于“积淀说”，而单靠“积淀”是无法说明审美意识和艺术的历史演变的。
二
《历程》以“积淀说”为构架勾勒民族意识和艺术的历史轮廓，不过是“积淀说”的初试锋芒，只是李氏恢宏系统思辨的前奏或序幕，它所描绘的民族审美心理结构，只是更本源的民族文化心理结构的显性形态。这里虽已提出了“民族文化心理结构”的命题，而且美学意义上的“积淀”已伸入文化心理层，但只有到《中国古代思想史论》（以下简称《古代》——笔者），深入到更幽邃的文化背景展开对“民族文化心理结构”的探讨时，“积淀”才发展成严格意义上的文化哲学范畴，而且当李氏将“积淀说”当作开启中国传统文化绵延不息之秘密的钥匙时，“积淀说”的力量和弱点都显示得更为清晰。
在李氏那里，作为文化哲学范畴的“积淀”实是指人性的历史生成，即生物性的人在历史实践过程中被社会化，成为吸附、运载、信奉由一定工艺—制度决定的价值观念的社会成员。这也就是李氏常说的社会的、历史的、理性的东西，积淀于生物的、个体的、感性的东西之中。李氏写《古代》，正是要运用“积淀说”，从民族文化心理的形成角度来印证一般人性的历史生成，并使“积淀说”通过中国文化谱系的滋补而更显丰润。
试看《古代》开篇的《孔子再评价》，意在论证中国传统文化的原型是孔子仁学。其论证程序是：首先，证明仁学结构的整体性；其次，证明仁学结构在中国文化史上没有解体，它是有巨大溶合功能的自足体；结论则是民族文化心理结构的原型是仁学，孔子是“中国文化的代名词”。上述三段论可以压缩成一个恒等式：仁学＝中国传统文化＝国魂。这就是说，国魂不过是仁学原型直接“积淀”于民族品性的结果。
如果这一恒等式能够成立，李氏“积淀说”将获得坚实的文化史支撑，亦即，假如国魂真是仁学原型直接沉积于民族品性的结果，那么，这就是从区域文化的角度印证了一般人性的历史生成。
三
仁学实为孔子对周礼的阐释模式，是孔子对于残存着较浓原始民族政体谆朴古风的周代典章制度的怀念和神往。是以理想形式出现的怀古，或者说是怀古式的理想。
李氏认为，仁学是一个结构整体，它包括“血缘基础”、“心理原则”、“人道主义”和“个体人格”等四个结构要素。“血缘基础”确认民族宗法制的社会基础是天伦血缘；“心理原则”，指宗法制使政治伦理化、伦理政治化，这就使等级秩序在弥散温情气息的同时，有可能通过亲子之爱将外部规范溶解在每一民族成员的心中；“人道主义”，指民族内部人际关系尊卑有序（礼）又情义相濡（仁）；“个体人格”，指对民族成员个体人格的尊重。应该说，仁学的四个结构要素是互相依存、渗透和制约的，符合结构的整体性、转换律和自足性。但仁学结构的逻辑自足性并不能保障它不遭历史性解体。
仁学是孔子的政治学，不属于纯粹理性，而属实用理性。孔子是在氏族政体崩溃时对周礼作理想阐释的，释礼是为了复礼。实践性的复礼，即在现实社会重建周礼，已被历史证明绝无可能；而思想性的复礼，即借助于仁学使周礼永远活在后代民众心中，这就取决于仁学能否从原型形态，为历代封建意识形态全面继承，并将其渗入国民心灵，而不是看其在逻辑上能否自足自圆。李氏根据仁学结构的逻辑自足，就宣布它自身具有巨大的吸附力或包容性，使它在历史进程中“能不断地吸取溶化各家”又能持续维系自己系统的稳定，未免过于轻率。这当与李氏拘泥于结构主义有关。结构主义往往满足于对各个结构要素作静态空间分布剖析，即注重各部分的共时态组合，既无发生瞬间，又无建构过程，更无解体可能，故只有逻辑性，没有历史感。
如果用整体哲学的观点来考察仁学结构，就会得出不同的结论。与结构主义不同，整体哲学在本质上是动态的，或历时态的。它是从组织功能的发生，维系和消解来确定对象是否为结构的。它认为，结构是功能赖以发生和维系的机制，功能是结构赖以组合的目的及显示其自身存在的标志。结构的存在是有条件的，因为它总处在内外不确定干扰的现存背景中。结构除了对外的整体功能，还须要有维护自身存在的维生功能，维生就是当结构受到干扰时起调节作用，自动排除干扰，使结构回到内稳态。整体哲学的精髓正在于是用维生结构稳定性的破坏和再建来说明组织的发生和演变。从整体哲学看，仁学结构的“干扰”和“反干扰”问题，正是判断其是否必然解体的出发点。
仁学结构作为孔子对周礼的阐释模式，可说是周朝政体在孔子心中的全息投影。周朝政体与仁学结构是异质同构：前者是实体性历史对象，后者是观念性理论映象，故为异质；但前者所蕴含的与后者所概括的，同是由“血缘”、“心理”、“人道”、“人格”诸要素构成的网络，故为同构。因而，将仁学是否解体这一命题，返射到历史屏幕，就转换成：周礼是靠什么装置来维生的。周礼维生靠的是贵族首领的才德，故而仁学特别强调“个体人格”。
仁学的个体人格是“内圣外王”的政治人格。“内圣”是贵族精英的精神修炼，即“修身”；“外王”是指他们的政治功业，即“齐家、治国、平天下。”“内圣”是为了“外王”，“外王”能否实现的关键在“内圣”。李氏说：仁学的“个体人格”，是将复兴周礼的任务交给每个民族贵族成员分担；于是，一切外在的“人道主义”，内在的“心理原则”以及“血缘基础”，都必须落实到这个“个体人格”的塑造上。这是对的。
孔子仁学高扬个体人格，身体力行，并聚贤人七十、弟子三千，却丝毫不能改变周礼崩溃的厄运，他也只能悻然退出历史舞台，这既象征了“复礼”的破产，也预示了仁学结构的必然解体。简言之，判断对象的结构稳定性，仅仅分析各部分的相互联系和依存来说明整体的功能是不够的。必须追问：有组织的整体为何能够存在？因为“把理想的结构投放到现实的扰动之中，结构主义的全部成立的根据，同样可以成为否定它的根据。”〔1〕
这就是说，仁学诸结构要素的和平共处，其实是以氏族政体的存在和帝制政体尚未确立为背景的。因为，氏族政体是不开化的等级制，不可能一举摆脱“血缘基础”，这便使温情脉脉的古风得以绵延，亦即使周礼和仁学同构，都表现为某种原始等级与原始民主的二重组合。一旦氏族政体崩溃，帝制政体确立，仁学等级小民主的二重性势必难以生存，仁学结构必然解体。这也就是说，仁学的原始民主基因，由于不适应专制需求而走向退化，仁学的原始等级基因，却因迎合专制需求而恶性膨胀。此即仁学解体的过程内容。
四
后世儒学对仁学结构的解体，主要通过汉儒与宋儒对仁学的改铸完成的。假如说，当汉儒的宇宙图式，从外部将仁学的原始等级意识发展到帝制阶段，且将君权神化为天意，其代价是使氏族政体的人道色彩黯然失色，即对氏族成员的泛爱和对贵族人格的尊重，代之以皇帝的独尊和臣民的卑微；那么，宋儒则接过“心理原则”将其理学化，从内部否决仁学的民主意识，当“天理”被定为臣民的心理——行为必须恪守的绝对命令，“人心”被贬为“道心”的单纯载体，仁学的“个体人格”也就萎缩为零。
仁学的解体或表现为结构链条断裂，或表现为功能异化。如“血缘基础”与“心理原则”在仁学原型中本是一对，但随着氏族边界的被突破和帝制的出现，原来氏族内部人际间的天伦温情已难以保存。如汉武帝虽讲“忠孝”但对“心理原则”兴趣不大，这叫仁学结构链条断裂；后来，北宋帝国虽倾心于“心理原则”却变了质，形似神离，不仅不像仁学原型可以从“心理原则”逻辑地演绎出“人道主义”和“个体人格”，相反，是将其滥用于“存理灭欲”，也就容不得“人道主义”和“个体人格”了，这叫功能异化。二者均导致结构的解体。
以儒学流变为主轴的中国古代政治意识形态史，并非是仁学要素均衡生长的历史，而是其结构内部矛盾逐代呈示乃至对峙，最后一方吃掉一方的历史。亦即仁学的“血缘—心理”要素被扭曲地用于专制政体，而原先的“人道—人格”要素逐渐蜕落的历史。原型仁学结构的逻辑自足，并未像李氏所希冀的那样，使它赋有巨大的吸附性或包容性，即既能在历史进程中不断吸取溶化各家，又能维持其系统的稳定，相反，汉儒和宋儒所以都能在仁学结构中找到对应的因子，并不说明仁学真能包罗儒学万象。经汉儒和宋儒对孔子仁学的背离，孔儒的仁质逐渐失落，终于导致仁学的解体。
当然，不是说不能将仁学与后世儒学当作一个系统来考察，中国封建意识形态的起点毕竟留着孔子的足迹。倘若把民族文化心理结构视为是儒学为核心的传统精神的积淀物，那么，人们发现，似乎正是由孔儒经汉儒到宋儒，中国儒学才在理论上走完了封建文化积淀的全过程。这过程仿佛一场“接力赛”：先由孔子提出“心理原则”的积淀渠道；再由汉儒以官方名义独尊儒术，这就是为全民族意义的国魂结构的单向度积淀创造了操作性前提；最后由宋儒来实施这一操作，即将理学化的专制格局，通过“心理原则”变形铆在国民心底，李氏所谓的民族文化心理结构由此定型。如果说这是中国儒学的真正自圆，那是以仁学的解体作为牺牲的。由此看来，民族文化心理结构作为儒家文化积淀于国魂的终端呈示，与其说是原型仁学的直接翻版，不如说它与晚近得多的宋明理学关系更紧。
李氏在梳理儒学沿革线索时，并非没有发现后世儒学对仁学的偏移；但由于他在思维方法上盲从结构主义，却使他对这种偏移不予深究。80年代后，结构主义被大陆对西方哲学新潮敏感的学者作为新方法广泛吸收引用，但却极少从方法论角度剖析其得失。但结构主义方法只擅长对整体内部组合作等时性静态描述，一旦碰到整体的历时性动态“起源和演化”，“结构主义的逻辑构架可能很难承受加砖添瓦的修改所引起的过载负荷”而被压垮。〔2 〕李泽厚“仁学＝中国传统文化＝国魂”的恒等式构想，正是他信奉结构主义的逻辑幻觉，是受结构主义方法误导的结果，而他之所以会如此顺从结构主义方法的误导，又是由于其“积淀说”本来就有某种与结构主义的互渗感应，才使他用结构主义来组织自己的思索。
五
从哲学上看，“积淀说”不啻是一种丰富唯物史观的合理尝试。因为，唯物史观在论述基础与上层建筑（包括意识形态）的关系时，主要在两者的辩证主动（即作用与反作用）方面展开。但无论前者对后者的决定作用，或是后者对前者的反作用，都得通过人（社会成员）这一中介才能实现。因为人在宏观社会结构中扮演双重角色：于基础领域，他是生产关系网络上的纽结；于意识形态领域，他又是某一文化上层建筑的人格表征。而将文化上层建筑沉积于社会个体或群体，正是李氏“积淀说”所关注的。因而“积淀”范畴也许有可能充当中介词项去填补基础与上层建筑的逻辑真空。人们有理由将“积淀”视为一座蕴有巨大能量的反应堆，正是这一思想才使自然与社会、历史与人性、感性与理性、生理与心理等诸对异端获得某种有机聚合的可行性，这就为哲学、社会科学和人文科学展示了难以估量的前景。李氏“积淀说”可以说是这一反应堆的首创性幅射。但正因为是首创，所以难免使启示与迷误相伴而生。
“积淀说”的哲学病根在于简化了人性历史生成的复杂性。似乎只要现成的理性沉积于人的感性，人也就一次性地从自然生理个体转化成社会文化成员。其实，人所面临的价值信息是多元的而非单一的，除极原始的封闭状态，一般社会发展的不平衡，种种利益集团并存，区域、民族乃至国际性交流，都从根本上决定了人的文化背景不可能清一色，而必然是斑斓多彩的，那么，人对既定价值参照的吸附也就不可能只有诱胁受动，而无选择追求；“心理内化”既可能是单向度化，也可能是多元融合；人性的生成也不可能一次完成。人的生成，不仅要跨越从自然到社会、从生理到心理这一鸿沟，更要经历从天真到成熟，从执迷到颖悟的灵魂磨难。不少自以为“人”的人，也许沦于非人的生态或心态仍麻木不仁。只要个人不死、人类不灭，人性总是会变的，灵魂启蒙和人性的再生成便永无穷期；人性的生成决非人对给定价值规范的单向度内化，而是人对多元文化价值参照的自由选择和对个性人格的自觉追求。明乎此，李氏“积淀说”的局限性就很明显了。特别在文化转型期，历来被奉为金科玉律的千古传统，被一代新人认为毫无价值；新人期待新的精神导向或价值尺度。这就有待能够继往开来的思想家，从正在人们心中萌动或奔突的需求、期望和向往中提炼出某种新的思维、情感和审美方式，来满足新一代的渴望。虽然这种新观念的根子可以追溯到当时工艺—制度的变动，但毕竟不是什么给定或现成的“理性”程式。
唯物史观认为，随着经济基础的变化，上层建筑或早或迟也将跟着变化。这势必导致早已沉积成型的个体或民族文化心理结构发生变异。因为文化心理结构不是别的，正是人格化的思想上层建筑。而人性的历史生成，作为贯穿个体或族类生命始终的人的完善过程，不是一次完成的，而是作为曲折的过程展开的。人性的生成或文化心理的建构不能只有“积淀”而没有“调整”。这就像皮亚杰讲的人的认知心理的建构，当主体在形成自己一定的认知图式后，还会碰到新的对象或挑战，当某对象不能被既定心理格局同化，就要调整自我格局，使之走向繁复或成熟，即在同化新对象的同时，也使自我格局获得新的生长。李泽厚假如不把“积淀”当作人性建构的全部或终极，而是作为人性建构的环节之一，“积淀说”的局限性或将被克服。
可惜，李泽厚没有这么做，相反，其《中国古代思想史论》所以围绕着仁学原型＝儒学为骨干的中国传统＝民族文化心理结构这一恒等式舖展，本是为了迎合“积淀说”的思辨程序，这就势必把文化进程描述为只有渐进性累积，而无突破性调整，只有单向度内化，而无多元性选择，个体生命绝对无力也无权触犯现存价值这一模式了。李氏这一思路似乎首先是在孔门仁学中得到支撑的。李氏所以特别热衷仁学四要素中的“心理原则”，正是因为看中了氏族政体的规范溶化为先民的精神血肉后，外在“礼”“仪”便转化成人的内在要求，本来僵硬的强制规定便提升为生活的自觉理念，宗教性、神秘性的东西便变为人情日用之常，伦理规范与心理欲求溶为一体，于是“礼”便由于取得了心理学的依据而人性化了。结论：“心理原则正是具体化了的人性意识”。〔3〕可见，李氏心目中的仁学“心理原则”，几乎就是“积淀说”赖以孕育的中左胚胎。
“积淀说”与儒学的超时空神交，还体现在李氏对宋明理学的倾心。这不仅是因为宋明理学比语录体的《论语》具有更高的思辨度，更是因其人性论见解与“积淀说”甚合。宋明理学在历史上本来是为了“灭人欲”才在理论上正视“人欲”这一感性生命存在，是用人的智慧来泯灭人性。李氏虽并不讳言宋明理学在历史上曾扮演过反人性的角色，但由于其崇尚伦理学上的自律而及他律，强调“知”先于“行”，将天理切实转化为内心欲求乃至外在行为，所以他还是赞扬理学“带有人情化生命化的意味”，是一种伦理学主体性的本体论，它“要求在平凡中见伟大，在普通日常生活中展现出道德律会的普遍必然和崇高地位。”在李氏心目中，逻辑显然比历史更重要，或积淀本身比积淀什么更重要，积淀高于一切。其实应该倒过来，积淀什么高于积淀本身。如果把人的脑袋看成麻袋，无选择地顺受既定的一切，表面上似乎颇能说明传统的悠久或冥顽，其实却走向了传统的无可摆脱，也即走向文化的宿命，这已游离了李氏自己的价值情怀。
六
李氏的价值情怀在其《中国近代思想史论》（以下简称《近代》——笔者）中体现得最为强烈，其学术母题可说就在揭示封建传统的冥顽，因为它不仅是没落阶级的精神溃疡，而且扩散为全民族的心灵创伤，甚至英勇冲击封建网罗的人民英雄身上也深烙着小生产者的印记或封建遗痕。李氏说可以把《近代》看作《古代》的前导，是有道理的。因为《近代》所抨击的封建传统的严重惰性，正需《古代》从更深层面来挖掘其根源。这就是国民性——即民族文化心理结构问题。但当李氏期望从“仁学原型＝中国传统文化＝国魂”这一恒等式，非历史地推导出民族文化心理结构的超稳定性，并引以为故国文化的壮观时，他离开《近代》的立足点已很远了。如果说《近代》的研究动力是出于痛感“死人拖住活人”、封建的陈垢阻挠着社会的前进，那么他就不应该低估国魂的食古不化，而应针对性地系统清洗封建精神污染。但《古代》似乎把《近代》提出的任务遗忘了，连篇累牍皆为“积淀”，独缺“调整”，而不经总体“调整”的中国文化在近现代世界绝无出路，这本是历史反复证明了的。《近代》与《古代》之间存在严重的逻辑断裂，对《近代》提出的严肃命题，《古代》不但文不对题，其价值导向也是南辕北辙，这也许是李氏始料所不及的。李泽厚是一位具有历史使命感的学者，他之由美学转向儒学，是因为儒学对中国文化心理结构的形成起了主要的作用。他写《近代》时，目的集中，重在清除封建残存；当他从《近代》走向《古代》，投入儒学和民族文化心理结构研究时，他发现，陷于现代文化危机的西方所渴求的心身和谐与温馨人情，似乎本为原型仁学的土特产。于是他又有了新的目标，即除了“在意识形态领域”“努力配合”国内体制改革外，“也应高瞻远瞩，为整个人类和世界的未来探索某些东西。”因此，他将自己驱入了左右为难的境地：既要清洗封建残存，又要保护传统细软，以免它被改革开放大潮冲个淨光。李泽厚找到的出路是搞平衡，平衡的方法是“抽象继承”。〔4〕
李氏所谓抽象继承是指：对儒学传统在“彻底”消除它的特定作用之后，发掘其纯思辨的、至今不乏启迪性的合理种子，为我所用。可见，“抽象”不仅指心智性提纯，也含有去芜存精的扬弃之意。这就与“批判继承”相近，同时又与被“文革”扭曲了的“批判”划清了界限。落实到民族文化心理结构一题，则具体呈现为去掉其封建倾向，而维持其结构形式不变。表面看来，这似乎兼顾了视角的尖锐性和宽容性。但传统内容与结构形式的关系，并不能一刀两断而不藕断丝连。根据李氏美学的“形式积淀”论，甚至那些已简化为装饰性的抽象图纹仍粘连、渗透和浓缩着原型具象的文化意味，又怎样能既“彻底消除”封建毒素而又使心理结构形式无损如故呢？“彻底消除”，“底”在哪里？就在心理结构本身。传统心理结构形式正是在历代传统氛围中铸造定型的，如不触及心理结构形式的深层调整，绝不能“彻底消除封建毒素”，如此“抽象继承”，势必具体中毒。
抽象继承倒是“积淀说”的直接补充，作为某种操作性思辨工艺，它甚至可说是“积淀说”赖以矗立的贯穿始终的脚手架。其特点在于：不对儒学传统作系统批判或清洗，只是泛泛地在原则上加以否定，却避开要害，将某种极功利的古典统治术或政治学“抽象化”为纯思想文化现象，以便后人加以继承。不对传统心理结构作整体“调整”的“抽象继承”，只不过是消极沿袭的委婉说法而已。
李氏对仁学便是这么做的：先承认仁学是周礼的阐释学；又说“礼”为因袭，“仁”才是孔子的独创，且“仁”高于“礼”，使“礼”“仁”分离；接着便用客观、公允、冷静的中性词汇来突出仁学的实用性，人世性和理智性，但就是不说或很少说其实用是政治实用而非家居日常，其入世是涉足官场而非追求尘世幸福，其理智是恪守秩序而非合理舒展个性。这就把仁学的政治底色冲刷得难以辨认，而将其抽象为纯人生观念了。甚至把它说成是“没有浮士德式的无限追求，而是在此有限中去求得无限，不是陀斯妥也夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快乐中求得超越。这种超越即道德又超道德，是认识又是信仰。它是知与情，亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上它乃是一种体用不二、灵肉合一，即具有理性内容又保持着感性形式的审美境界……〔5 〕”仁学既然如此美妙迷人，何必再批判呢？全盘继承就是了。
对于宋明理学，李氏则力图去抽象继承其“被巨大现实祸害完全淹没了”的“有世界意义”的“纯理论成果”。〔6 〕理学本是宋儒在北宋君权恶性膨胀到无任何外力制约的条件下，把原儒“内圣”抬到空前高度，企图借此来“格君心之非，正心以正朝廷”，同时又以“明理灭欲”训导百姓，使之服从治理。即发展到宋儒“心性之学”，它是强调“内圣”为本，“外王”为末，先内后外，先“正心诚意”，才有权谈“治国平天下”。亦即将“内圣”捧到本体高度，似乎有内自有外；只要“正心诚意”，必然国治民安。外成了内的线性延伸，最后走向极端，内高于一切，只讲心性修养，清谈性理，鄙弃事功。李氏所以如此着力渲染“内圣”与“外王”由离异而走向对立，是为了从中“抽象”出理学的“独立自足的价值和意义”，并夸大理学是“空前地树立了人的伦理学本体的庄严伟大。”〔7〕
七
与李氏突出仁学的普遍必然性一样，他突出理学的纯理论性，也是因为它们与“积淀说”的思路暗合。亦即儒学是用另套话语传达了与李氏“积淀说”极相似的思想：人只有单向度地吸附、运载、信奉既定秩序的价值信息，才能完成从自然到历史的生成。这秩序在朱子那里被神化为“天理”，在李氏那里则升华为“历史”。李氏心目中的历史，不是人创造的，而是规律决定的必然产物。规律“超过和压倒了任何主体”，人只是规律的道具。凡是历史上存在的都是“必然”的，也是“应该的”。历史被绝对合理化了，人就没了位置。以前理学以“天理”的名义压抑人，李氏则以“历史”的名义压抑人。而促成“积淀说”与宋明理学联姻的正是黑格尔。李氏在接受黑格尔辩证思维和伟大历史整体感的同时，也接受了他那漠视人的价值的历史理性主义，且有所深化。黑格尔历史理性主义对人的本体的统辖，从未深入到文化心理层面去系统阐述，而今，李氏却将历史理性主义的种子播在黑格尔未曾涉足的心灵深处。这既可说是对黑格尔历史哲学的发展，也可说是对他的历史理性主义的文化阐释。从李氏“积淀说”与黑格尔的历史理性和宋明理学的渊源看，称之为“历史文化理学”，也不为过。
注释：
〔1〕〔2〕金观涛《整体哲学》
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕李泽厚《中国古代思想史论》
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