人与自然对话的基本范式，本文主要内容关键词为：范式论文,人与自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】N02 【文献标识码】A 【文章编号】1671-7287(2003)01-0013-09
人与自然的分离是因自我提升的作用。从无意识地关注自然到有意识地追究自然，人类情感的宣泄始终离不开观照自然。在主客二分的世界里，自然是人类惟一的伙伴。在精神与物质的双重需求中，不论是以实践的态度接纳自然，还是以精神的态度观照自然，人要追求绝对的自由就少不了与自然进行对话。那么，人与自然所进行的对话是否有规律可循呢？是否有一定的范式呢？我们以为不但有，而且还可以把它归纳成三种基本范式。具体地讲，这三种范式就是：神话型，哲学型，艺术型。这三种基本的范式合在一起展示着人对自然的追究历程，同时也映现着人类从远古走向现代的足迹。
一
人与自然的对话并不是等主客二分的世界已经建立之后才开始的，究其发生，应是从人类朦胧地意识到自我开始的。那时候，物我之间没有严格的界限，当人把自身的无知与对自然的困惑拧结在一起的时候，当这种困惑与对自然的渴望混融在一起的时候，人类便开始了与自然进行对话的旅程。人与自然的对话发生于无意识之中，受原始思维的制约和支配，一方面个体的认知能力有待于集体的确证；另一方面因个体而来的幻觉又以经验的形式凝聚为神灵观念。这样，经过一代又一代人的传承和确认，因神灵观念的作用，神话便诞生了。
神话是人类的第一个智慧之果，同时也是人类为争取心灵自由作出的必然选择。起初，自然神相互之间是没有统属关系的，而且他们的故事也不是为满足人的精神需求而显现的，因而留下的印记是混沌的，同时也是无序的。然而，人对自然的认知不可能永远地停留在一个水平上，随着这种能力的加深，人类便开始提出了对自然神秩序的梳理要求。在这一过程中，梳理工作的进行从表面上看只是建立一个与人的世界相对应的神祇世界，但实际上它却把人与自然的对话以一定的格式固定在了神话的方面。
今天，我们很难说得清楚神祇系谱是怎么建立起来的，但其中有两点值得重视：其一是因果关系的存在，其二是人的社会结构与人的想象能力的结合。所谓因果关系，是指人在神话的背景中生活，逐步发现了自然力之间的因果关系。例如，天下雨时会发生雷电，出太阳时则不会下雨，由于这些自然现象之间存在着某种联系，当这种联系引起人的关注，引起人的思维活动的时候，建立神与神之间的关系便形成了。由于神灵观念的产生与人的幻觉有着很大的关系，尽管神话的初形是自然神的神话，尽管神话的本然是自然，但这时的神话并不受人的求知欲的驱使，而且神话本身也不是顺应人认知自然的能力而产生的。随着人类认知能力的加强，神话由敷衍自然神的故事向体系神话、创世神话过渡，这时，神话不但由混沌走向了有序，由无目的性向有意识地阐释自然万物靠拢，而且还担负起了人与自然进行对话时的责任，即把人与自然的对话维持在神话思维的水平上。
神话是人类把握世界的最初方式，作为人与自然对话的成果，是有着象征意义的。黑格尔说：“在神话所揭示的东西后面还隐藏着一种较深刻的意义。”[1]那么，这种意义究竟是什么呢？黑格尔又说：在神话中“都包含一种理性的内容意义和深刻的宗教观念”[2]。这种“理性的内容”是指人认知自然的能力。至于“深刻的宗教观念”，同样也是指人对自然的认识。费尔巴哈认为：“自然界是宗教的第一个对象；但是当自然界受人崇拜时，人并不是拿它看做像我们所说的自然界，而是拿它看做一种似人的或者不如说是属人的东西。人站在自然宗教观点上崇拜太阳，因为他看见一切都是依赖太阳的……但是，倘若他没有将太阳想象做一个实体，自愿在天上运行着，像人一般，倘若他没有将太阳的影响想象做是太阳出于纯粹好意而自愿送给地球的礼物，那他就不会去崇拜太阳，向太阳祈祷。倘若人用着我们看自然界时所用的眼睛，恰如其实地去看自然界，那么宗教崇拜的一切动因都要丧失无存了。驱使人去崇拜某个对象的那种感情，显然是以这个观念为前提。即人认为对象并不是对这种崇拜无动于衷的，它有感情，它有一颗心，而且有一颗能感知人类事务的人心。”[3]费尔巴哈所讲的自然宗教，就是我们习惯上说的原始宗教，如果用文化人类学家泰勒的话来加以表述的话，这一宗教就是以崇拜自然为前提的万物有灵。
自然崇拜的深层机制是神灵观念，神灵观念的起点是生命意识。在解构原始人理解的生命与灵魂的关系时，弗雷泽指出：“正如未开化的人在解释无生命的自然过程时以为活人在自然现象之中或背后操作一样，他们也这样理解生命现象本身。在他看来，一个动物活着并且行动，只是因为它身体里面有一个小动物在使它行动；如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使得他行动。这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。正如动物或人的活动被解释为灵魂存在于体内一样，睡眠和死亡则被解释为灵魂离开了身体。睡眠或睡眠状态是灵魂暂时的离体，死亡则是永恒的离体。如果死亡是灵魂永恒的离体，那么预防死亡的办法就是不让灵魂离体，如果离开了，就要想法保证让它回来。”[4]灵魂既以可存在于体内，同时也可以存在于体外。弗雷泽通过考察不同民族的灵魂观念时又指出：“人们通常把灵魂看作随进可以飞去的小鸟。这种概念几乎在大多数语言里都留有痕迹，并且作为一种隐喻还存在于诗歌之中。”[5]类似的情况，在中国古代也有大量的记载，如春秋时郑国大夫子产曾说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯（凭）依于人，以为淫厉。”（《左传·昭公七年》）子产是无神论者，他对灵魂观念的阐释绝不属于他个人的，具体地讲，是在承袭到整个社会的看法。从历史的角度看，一个无神论者尚且承认灵魂观念，更何况当时还是一个有神社会呢？灵魂信仰尽管是因无知或对自然的困惑而引起的，但它却揭开了人与自然对话的第一页。在这中间，神灵观念既是自然崇拜发生的内在机制，同时也是神话发生和发展的前提条件。
神灵观念是原始人认知自然的开始，神话的第一形态是自然神的神话。在自然神故事的叙述中，神的面目是本然的，其关心的重点是演绎自然的伟力。这种情况的存在，表明了这时人对自然神的关心，不但不从整体上构成人与自然的关系，而且也不带有任何的目的性和功利性。然而，随着人类认知能力的增强，人对自然的关心便不再是一些局部或是一些具象型的事物了，而是通过从自然神中提升出大神（支配神），随后又在大神中提升出一元至上神——上帝。《周易·系辞上》云：“阴阳不测之谓神。”阴阳是一个集合性的概念，代表着天地万物，它的出现表明了，历史中的人在这时已经产生了从整体上认知自然的要求，开始初步地具有了从整体上把握自然的能力。
自然神的出现有着划时代的意义，那时，人类虽然没有区分物我的能力，在取消着个体的经验，但以集体表征为特征的原始思维却承担起了对自然作出阐释的玄想。不管这种玄想是多么的幼稚，也不管这种玄想是多么荒诞，都可以说，正是在这种幼稚和荒诞中，人类才开始了与自然进行对话的历程，在这一历程中，人一方面以心造的自然关心着自然的形态和各种不同的变化，另一方面又在把自然的阐释引向深入，进而不断地修正人与自然对话的内容。
二
然而，随着人类认知能力的增强，人对自然的关心便不再是局部或具象型的事物了，而是从自然神中提升出大神（支配神），进而大神的基础上提升出至上神——上帝。独立形态的自然神出现以后，随之而来的是支配神与被支配神，其后，在支配神的基础上又出现了一元至上神——上帝。神话的丰富和发达表现在建立神祇系谱的形式上，这种形式的发达，成功地把人类认知自然的质量向前推进了一步。这一步就是把个别的无意识地关注自然改写为从整体上重新认识自然和把握自然，以一种更为积极的姿态来建设神话。在这当中，一元至上神是使神话获得新的转机的重要标志，一元至上神的出现不但改变了人类用孤立的眼光解释自然的态度，而且还把对自然的追究拓展到了宇宙。如果用马克思的观点来解释的话，这就是“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了”[6]。神话关心的对象始终是自然，可以说，正是因为有了这样的起点，人类才开始了关注自然和解释自然的历程；同时也正是有了这样的基础，人与自然的对话才得以全面展开。
在万物有灵时期，当人以神灵的眼光接待自然的时候，人给自然的定位实际上是通过神将人的本质对象化。因为这样的原因，神的形象往往带有人格化的特征。也就是说，这一时期，最能体现人与自然对话之精神的是神的人格化。
神的人格化所指有二：其一是神不但与人同形，而且还与人同性。所谓同形，是指神的形象是按照人的形象而创造的；所谓同性，是指神在思想、感情、意欲等方面具有与人相同或相似的特性。如雄踞在奥林匹斯山上的宙斯是按照人的形象来加以塑造的。在古代中国，有些神虽然不完全具有人形，但也部分地带有人的特征。如《山海经·海外南经》在描述火神祝融的形象时这样写道：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”当然也有例外，王逸《楚辞章句》注《离骚》时云：“飞廉，风伯也。”那么，风神飞廉是什么样的形象呢？洪兴祖《楚辞补注·离骚经章句第一》引晋灼语描述道：“飞廉鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。”尽管如此，飞廉作为神，其思想感情与行为却是与人类相通的。
其二，神的人格化又指人性的神格化。吕大吉等认为，“人性的神格化有两种方式，一是把人的本性附加到一个本来不具人性的对象之上，使之变成人格化的神；一是把人的本性抽象出来，变成为独立的实体。”[7]这两种方式都表现为人性的对象化或“异化”。
那么，人性的对象化或异化是如何实现的呢？吕大吉等又说：“如果没有人类想象力的参与，人性的宗教异化是不能实现的。”[8]吕大吉等人的观点实际上是从费尔巴哈那里来的。费尔巴哈在以自然宗教（原始宗教）为例谈论人性的异化时指出：“究竟有什么力量使得一种自然对象转变为人性的东西呢？是幻想、想象力！幻想使得一件东西在我们面前表现出与本来面目不同的样子；幻想使得人在一种让理智昏迷和眼睛眩惑的光辉中去看自然界。人的语言就称这种光辉为神性、神；可见，幻想给人类造成了神。我已经说过，‘神’、‘神性’这类字眼起初是普通名词而非固有名词。‘神’这个字起初不是主语而是述语，即不是本质而是属性，这属性得适合或应用于那在幻想光辉中对人现出神性的、给人以所谓神性印象的每个对象。所以，每个对象都能够成为一个神，或者（这是一样的）成为宗教崇拜的一个对象，我说：这是一样的，神也好，宗教崇拜的对象也好；因为，除了受宗教崇拜以外，没有别的东西可以作为神性的特征；一个神，就是一个受宗教崇拜的东西。但是，一个对象，惟有在它成为幻想或想象力的一个本质，一个对象时，它才被人拿来做宗教崇拜的对象。”[9]原来，幻想才是人与自然进行对话的内在的心理机制。
从关注自然神的独立形态到建立一元至上神的神祇系谱，是人类为争取心灵的自由而走过的人生之路。在这中间，由于神是人依据自然而进行的创造，因而神的作为也是在崇拜自然中得到昌明的。在其崇拜心理机制的驱使下，人与自然的对话一方面结晶为神话的形式，另一方面因唯神意志论为最高的理念，则又把人与自然的关系定位在服从天命的方面。天命作为神话思维的必然成果，是人在其本质对象化的过程中而创造出来的一种思维定势。在这一思维定势下，人对天命的服从一方面外化为祭祀的形式，另一方面又把天命分解为天道与人道的对应关系，以天为上，强调着人对天命的服从。《礼记·祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而郊禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《左传·成公十三年》云：“国之大事，在祀与戎。”《论语·季氏》引孔子语云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”天命体现了神的意志，进而成为了人的社会准则和生存准则，这种观念在古代社会中是根深蒂固的，它从一个侧面反映了古人在与自然进行对话的时候是受宗教神学左右的。如果一定要追究天命的原型的话，则不难发现它的根是深扎在以崇拜自然为底蕴的神话之中的，进而言之，这种自然崇拜的依据是神灵观念。
综上所述，神话作为人与自然对话的第一个范式，它的基础是因神灵观念而起的自然崇拜。自然崇拜是神话构成的内在文化因子，在这一背景下，一方面人对自然的关心超过对自身的关心，另一方面神的人格化又使神灵作为支配和操纵人的异己力量，存在于人的精神世界之中。经过长时间的积淀遂成为一种思维的定势，即自然崇拜是以宗教信仰（其外化形式是祭祀）的形式而成为人与自然对话的内在心理机制的。由于这种内在的心理机制是因神灵观念而起的，是在崇拜自然中得到确证的，因而自然神灵化的本质是人的力量的对象化，因而神灵观念向神话方面的嬗变实际上也是人不断地寻找自我、确证自我的过程。不过，在这中间，由于人对自然的关心超过了人对自身的关心，又由于始终以神灵观念为体察世界的深层结构，这样，人对自然及世界的解释遂固定在神灵观念的方面，进而把人与自然的对话固定在神话的方面。
三
继神话范式以后，人与自然的对话是哲学范式。早在神话时期，人类就已经对宇宙的本原进行了追究，但那时主要是把宇宙的起源及构成归结为神的创造，如记载希伯莱神话的《旧约全书》认为，上帝创造了世界和万物；又如三国时期的徐整在《三五历纪》中专门讲述了盘古开辟天地的故事（注：《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》云：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。”这是中国古代著名的创世神话，虽晚出于三国时期，但其形态是古老的。），这些神话都留下了人们关心宇宙起源和生成方式的印记。然而，这些解释又是不能令人满意的，随着认知能力的加强，人们便不再迷信于神祇创造世界的说法了，在这样的背景下，宇宙的生成问题便被重新地提了出来，于是，在否定神祇创造世界的过程中，人类开始进入了自然哲学的时代。
较早地反对神创造世界的是古希腊的米利都学派。公元前6世纪，古希腊米利都学派的第一位哲学家泰勒斯(Thales)提出了以水为万物本原的主张。他指出：地生存于水，它像一个圆筒或圆盘浮在水上；天的构成也是水，万物生于水，最后亦归于水，因而水是不变的本体。遗憾的是，泰勒斯的原著已经散佚，幸好他的观点在亚里士多德的《形而上学》一书中得到了保存[10]，使我们得以了解他的宇宙本体论。
米利都学派的第二位哲学家是阿那克西曼德(Anaximandros)，阿那克西曼德是泰勒斯的学生。像泰勒斯一样，阿那克西曼德也认为宇宙的本原是物质的。但是他认为，万物的本原是一种没有固定形态或固定性质的原始物，他把这种原始物称之为“无限者”。他认为，这个无限者是不生不灭、无穷无尽、无边无际的，只有这样的“无限者”才能是万物构成的本原，因为本原如果有了固定的性质或形态，即有生有灭，有穷有尽，有边有际，那就成“有限者”了，而有限者因为有种种限制，就不能解释许多自然现象，因而也就不成其为本原[11]。米利都学派的第三位哲学家是阿那克西美尼(Anaximenes)，阿那克西美尼认为，气为万物始基。他指出：“我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。”[12]
稍后，大约在公元前504—前501年，另一位古希腊的哲学家赫拉克利特(Herakleitos)继承米利都学派的传统，提出了万物处于变化之中的观点。在他看来，不但万物是不断变化和更新的，就是万物的本原或始基也是如此。从这里出发，他认为，万物始基的物质性是火，是一刻也没有静止过的火。他说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[13]
上述的古希腊哲学家们，对宇宙本原的探索充满了素朴的唯物主义和辩证法的思想，这种原始的进化论观点与宗教观念是根本对立的。尽管他们对宇宙本原的探讨还存在着这样或那样的缺陷，但却把人们对宇宙本原的关心从神学中解放了出来。应该看到的是，这时，宗教神学依旧有着很大的市场，如以唯心主义哲学家毕达哥拉（Pythagoras，约在前580—前570年间出生，其生活年代略早于赫拉克利特）为代表的毕达哥拉学派一直以宣扬灵魂转世的宗教神学为己任，乃至他们认为，灵魂是不朽的东西，身体只是灵魂的坟墓或囚笼。当人在世的时候，灵魂被束缚在身体里面；当人死后，灵魂就轮回转世，它既可以转变为别的人，同时也可以转变为别的生物[14]。毕达哥拉学派的宗教神学立场虽然是对唯物主义的反动，但他们也明白，继续把自然万物的生成归结为神祇的创造已无法说服反对神学的人们。在这种形势下，毕达哥拉提出了万物产生于数的宇宙本体论。根据第欧根尼·拉尔修《著名哲学家》中的记载，毕达哥拉认为：“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二中产生出各种数目；从数产生出点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及的一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”[15]毕达哥拉的数论虽然具有浓厚的神秘主义色彩，甚至把一切自然现象和社会现象都归结为数，但他毕竟看到了事物的运动和变化，同时知识的积累也使他们悄然地对神祇创造世界的观念进行了必要的否定。
毕达哥拉的数很有点像老子对道的解释。如老子曾指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳。”（《道德经》第四十二章）老子在以道为宇宙的本原时，其对道的阐释也是从数的变化入手的。应该看到的是，老子的数与毕达哥拉的数有着本质的不同，首先，它们的逻辑起点不在一个层面上，数在老子那里只是阐释道的工具，是老子为反对天命论而对道进行的必要阐释；其次，两者之间的内在规定质也是不一样的。在毕达哥拉看来，万物的本原是一，数的变化是宇宙本体内在的规定质。而老子则认为，道是“天地之始”（《道德经》第一章）。从大的方面看，老子的道和毕达哥拉的数，它们都有神秘的一面，但由于逻辑起点和内在的规定质不一样，因而，老子神秘道是因为受认知能力的限制，是因为知识的贫乏而发出“道不可言”的喟叹；而毕达哥拉以数为第一性，却是以数的绝对化和神圣化来为其宗教神学张目的。这样，导致的必然结果是他们对宇宙本原的探索表现出不同的价值取向。
总结中外哲学家的宇宙观，不论是唯心主义的哲学家还是唯物主义的哲学家，他们对宇宙本原的认识都比神祇创造世界的神话思维向前大大地迈进了一步。它表明在人与自然所进行的对话中，因社会的进步，神话已丧失了它往日的魅力，成为昨日黄花。也就是说，随着认知能力的增强，随着人对自然有了更深一步的理解，人与自然的对话便在一个新的水平上开始了。
自然哲学对人与自然所进行的解构是在扬弃神话传统的基础上进行的。从表面上看，自然哲学时代的哲学家们为宇宙本原所设置的命题似乎与创世神话没有什么两样，但两者在本质上却发生了根本性的变化。这一变化就是把人放在什么样的位置上。在神话哲学的时代，人是以本质对象化的神话来阐释自然的，进入自然哲学时代以后，神话的消失或退居，使对自然的关注表现出以人为本位的特征。这一时期，虽然有唯心主义与唯物主义的对立，但在确认人的主体意识方面，两者却是一致的。
在自然哲学时期，唯物论与唯心论的根本分歧是在物质与精神谁为第一性的方面。唯物论认为，神话是人的本质力量的对象化或现实世界的倒置，要探究宇宙的本原则必须以人为本位，通过追究自然的真谛还原世界的真实面目。对于唯心主义者来说，神灵控制世界虽然是他们体察世界的前提，但在扬弃神话的过程中，他们也肯定了人的主观能动性。比较两者间的联系和区别，无论是唯心论者还是唯物论者，他们都承认主客二分式的世界构成，都在以他们对世界的理解建构着人与自然的关系。基于这样的原因，在新的历史条件下，唯物论者和唯心论者都有着重新认识人的价值取向，其认知自然的水平都不再是仅仅局限于神话的方面，都不再是盲目地拜倒在自然力的面前。人与自然是相互依存又相互对立的，在消解神话的过程中，唯心主义者有夸大主观意志的一面，以理念的态度接纳自然，而唯物主义者则习惯于以理性的态度冷静和客观地看待自然。
相比较而言，在神话哲学中，人是以神灵观念，按照集体的能力来图解世界的，不同职掌的神祇象征着人对其具体的自然物的不同解释，人对自然力的服从表明在人与自然结成的关系中自然是矛盾的主要方面；在自然哲学中，主体意识的确认表明了人是体察宇宙万物的基本出发点，思维能力的进步表现在人开始用推理的方式和抽象的概念来说明世界。与神话思维不同的是，自然哲学时代人们开始进入到了逻辑推理的阶段，也就是说以更加理智的态度——以人为本位，用逻辑推理的方式来重新认识自然万物的构成和省察世界。
宇宙本体的构成及生成无疑是难以说得清的。我们只要从先哲们以宇宙本原为火、为水、为一、为道等不同的说法中就可以得出结论。这种种情况的存在，表明了人在自然哲学时代对自然的热情不但不减，反而在日益高涨的氛围中不断地探求着宇宙的知识。继老子首发以道为宇宙万物之本原的嚆矢以后，战国时期，诸子以道为最高准则继续探究着人与自然的关系。特别值得一提的是，经诸子的努力，人与自然的关系开始以天道与人道对应的形式再度显现于世，如在庄子那里，道同时具有天道和人道两种品质。故《庄子·在宥》云：“何谓道？有天道，有人道。”天道是指自然界内在的秩序和万物固有之理，它与人道的对应实际上是指应该把人与自然的关系的探讨维持在什么样的水平上。
天道与人道是自然哲学关心的重大问题。尽管自然哲学所设置的一个又一个命题的指向不同，追求的目标不同，但求其大旨的话，我们都可以把它们归纳到人与自然的方面。然而，在解构人与自然的关系时，由于古代的哲学家和思想家们给天道与人道之关系的定位不同，因此，他们探索的内容也就显示出不种的质和量。如老子在以道为宇宙的本原时说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）道是人与天地遵循的最高准则，同时道又以自然法则为法则。换言之，老子对天道与人道之关系的发微是以自然的物质性为前提的。又如在鼓吹神秘主义哲学的董仲舒那里，因天的意志性的存在，当他以天为师法的对象时其结果是一切服从于天的意志。由于认识上的差异，董仲舒对天的发微是以宗教神学为底蕴的。尽管如此，在董仲舒那里，天毕竟还有自然属性的一面，因而他所讲的天道与人道在本质上依旧是在讲人与自然的关系。如董仲舒指出：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。”（《春秋繁露·人副天数》）天的神秘性与天的自然性是紧密地联系在一起的。
自然哲学在从神话哲学的提升中经历了两个根本性的转变，第一个转变是它消除了神灵信仰造成的误区，以经验追究着宇宙的本原。在古希腊的哲学家中，特别值得一提的是德谟克里特（Demokritos，约前460—前370），德谟克里特认为，宇宙的本原是原子和虚空。那么，原子和虚空又是什么东西呢？德谟克里特以为，原子是一种最后不可分的物质微粒，原子的根本属性是绝对的充实性，即每个原子都毫无空隙。虚空是空洞的空间，也就是原子运动的场所。原子和虚空虽不可见，但却是客观存在的。（注：关于德谟克里特学说的论述，可参见全增嘏主编《西方哲学史》上册，上海人民出版社1983年版，第96-100页。）。德谟克里特力图用原子在虚空中的运动来说明各种自然现象乃至精神现象，反对着当时流行的神的旨意决定万物发展的宗教迷信观，其学说虽然有着机械论的倾向，但在追究自然方面却具有了以抽象为特点的形而上学的特征，从而在接近宇宙的本原方面迈出了重要的一步。因此，他被马克思、恩格斯称为“经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者”[16]。所谓“经验”，是在逻辑推理的基础上取得的，因此它在排除幻想的具象性方面更具有抽象性，从而充满了理性的光辉。
第二个转变是把探索宇宙本原的重心转移到人的方面。从历史的角度看，在强调人的主观能动性方面，唯心主义者的贡献要比唯物主义者大得多。在古希腊，唯心主义哲学家苏格拉底(Sokrates)是第一部人的哲学的创始者，在他的探索中，不但人与客观环境及其生存原则之间的关系是哲学研究的对象，而且人的内心的、有意识的活动机制、人的精神意志机能和道德本性也成为哲学研究的对象。苏格拉底的历史功绩是把哲学存在的终极原理（抽象的范式）发展为一门论述生活哲理的特殊科学，把人的哲学缩小成哲学的伦理学。这一学术观点后来经过柏拉图(Platon)的发挥成了十分有影响的理念学说。柏拉图曾指出：理念是万物的本原，它是“真正的实在”[17]，是与人的感官所接触到的具体事物所构成的世界相对立的。尽管他所说的理念不依赖于人的主观意识而独立存在，但由于他的逻辑起点是数学和道德，这样，他的客观唯心主义哲学对宇宙本原的探求还是从人的精神入手的。进而言之，其绝对理念的终极目标是以目的论来解构自然的。如果用前苏联鲍·季·格里戈里扬的话来揭示苏格拉底哲学的精义的话，这就是，人是“万物的尺度”[18]。
这两个转变是自然哲学史上的大事。它的意义在于，其一，人与自然是一个永恒的话题，就像人对自然的认识是永远无法穷尽一样，人对宇宙本原的认知也只能是不断地提出新解；其二，人与自然关系的绝对性是永远无法穷尽的，它的不断提出只能是设置一个永远没有答案的难题，逗引着后世的人不断地去回答这一问题；其三，在反拨神话哲学的具象性的同时，它提出了事物的抽象性，开始以一种逻辑推理的方式重新解构人与自然的关系。经过唯物主义者和唯心主义者的共同努力（注：详细内容可参见全增嘏主编《西方哲学史》，上海人民出版社1983年版。），人对自然的探索遂积淀为一种哲学的范式。
四
人与自然进行对话的第三个范式是艺术范式。如果说神话范式是以幻想的形式显示出具象化的特征，哲学范式是以逻辑思维的形式显示出抽象化的特征，那么，艺术范式则以关注情感的形式显示着形象化的特征。我们这样表述是出于对艺术范式的总体把握，并不是说因为艺术范式是形象型的，因此它就失去了具象性和抽象性的特点。事实上，艺术范式在描绘自然时也常常会将自然物具象化和抽象化。
在野外考古中，人们常常发现原始艺术同时带有具象性和抽象性的两种特征。如根据考古学家对中国仰韶、马家窑等文化陶器造型和纹样的考察，李泽厚曾指出：“仰韶、马家窑的某些几何纹样已比较清晰地表明，它们是由动物形象的写实而逐渐变为抽象化、符号化的。”[19]为了更清楚地论述这一问题，李泽厚又引援近人的考古成果，从鱼形和鸟形入手来剖析几何图案演变的历程。下列图一，是具象的鸟形图案嬗变为抽象的几何图案的过程（如图1所示）。
鸟形图案从写实到写意再到象征，在反映人与自然的关系方面，似乎也表现了这样的行进路程，人对自然的认识是从具象入手，经感官的感受，想象与观念遂由动物的具体形象积淀为抽象的形式。它给我们的启示是，人对自然的认知开始进入了更深层次的思考。为了充分地说明这一问题，我们有必要再看一看鱼形嬗变的情况。
李泽厚以鱼纹和鸟纹嬗变的过程为例，证实了原始艺术由写实到象征的路径，其实，鱼纹和鸟纹由具象型到几何图案嬗变的过程反映了人对自然进行对话时的轨迹。这一轨迹隐喻着人与自然进行对话的时候，一方面不满足于已取得的成绩，需要拓展其存在的空间；另一方面人与自然的对话因多种表现手法的楔入，也在日趋丰富和复杂。
由于艺术在描绘自然时同时具有具象化和抽象化的特点，因此，艺术的语言也是同时具有具象型或抽象型的特点的。这里仅以绘画为例，落在画面上的形象虽说是具象的，但由于它的语言是线条和色彩，又由于这种语言不能诉诸人的听觉，因此其丰富的内蕴又是抽象的。美国学者内森·卡伯特·黑尔在谈论艺术与自然中的抽象时指出：“当你一个接一个地了解艺术的抽象因素时——通过研究、观察、绘画——你就经历了一个自然成长的过程。你在自己的内心延伸了自然的推移。当你发展了这些因素的知识时，你就成为一位更深刻更丰富的人，能以不断增长的能力透过表面去看待事物。”[20]内森·卡伯特·黑尔所讲的既是艺术创造的过程，同时也是人与自然对话的过程。在这一过程中，人对自然的抽象化实际上是从认识自然的具体形状开始的。
图1
图2
艺术创造是人类所特有的精神现象。艺术的门类是由文学、美术、音乐、建筑、戏剧等不同层面构成的，尽管不同门类的艺术的指向不同，其外化的形式也有着区别其它的质，然而就其艺术存在而言，可以统分为再现和表现两种形式。所谓再现，是指通过描绘人、事、物的客观情貌，使人与自然的关系（包括人与人的关系）再度呈现在文艺作品中；所谓表现，是指传达作者对社会生活的认识（包括对自然的认识），表达他对事物和人生的主观情感。在具体的作品中，虽然表现与再现的侧重点可以不同，但两者有着统一的方面。就是说，不管是以表现为主，还是以再现为主，艺术的传达都需要借助于语言。这种语言既可以诉诸人的听觉，也可以诉诸人的视觉，因艺术门类的不同，这种语言既可以是具象的，也可以是抽象的。进而言之，不论是这种语言是具象的还是抽象的，它所表现出来的情境都是从自然入手或借助于自然的。
艺术语言是情感语言。在艺术的传达中，人的情感的宣泄需要借助于山川万物。如《诗·卫风·氓》在形容女性亮丽的青春时曾吟唱道：“桑之未落，其叶沃若。”接下，在形容女子因岁月的流逝失去往日的风采时又写道：“桑之落矣，其黄而陨。”这种比取之于自然，是将大自然的自然变化移来观照人生。“登山则情满于山，观海则意溢于海。”（刘勰《文心雕龙·神思》）大自然为人的心灵飞翔提供着必要的阶梯。然而，这只是艺术存在的表层。由于人类的艺术创造是从实用开始的，只是后来才有了审美意识，艺术是精神的，艺术创造也是精神的，这种范式虽然不是从整体上提出认知自然的认识，但作为精神的需要却是不可或缺的。
艺术反映着人与自然的关系是不容置疑的。在研究艺术起源时，比较有影响的观点是模仿说、巫术说和劳动说等，这些观点及提法虽然各有不同，但它们关注的对象始终是自然。例如模仿是讲以自然为师；巫术诞生于神灵信仰之中，其对象的本质也是自然；艺术起源于劳动，似乎表明艺术与自然的关系甚远，但其实践的对象还是自然。这就告诉我们，艺术不但诞生于自然的母体中，而且艺术也是与自然进行对话的载体形式。
艺术的诞生是离不开人与自然对话的情境的，从历史的角度看，艺术是人与自然进行对话时取得的重要成果。尽管这一成果是在全面继承原有的文化成果的基础上取得的，但是它又有着自己的特点，具体地讲，这一特点就是以审美为特征，以人的情感为内核，以其形象性为表征来传达和满足人的精神需求。由于这一形式有着无穷的变化魅力，又由于它能够曲尽人的心灵之妙，因而它一经出现便吸引着乐此不疲的人们。这样，经过长时间的积淀，艺术作为一个稳定体，就成了人与自然对话的新的范式。
艺术范式诞生于神话与哲学的母体中，神话与哲学分别以形象思维和逻辑思维为起点，这两种方式贯穿于人类思维活动的始终，直接哺育着人类的艺术创造。换言之，由于艺术与神话和哲学有着千丝万缕的联系。因此，它也在一定的程度上承担着认知自然的责任。例如，一代诗人屈原在求索自然的历程中，曾一连发出一百七十多问来冰释胸中的疑虑，他吟咏道：
图3
图4
日月安属？列星安陈？
出自汤谷，次于蒙汜；
自明及晦，所行几里？
夜光何德，死则又育。
厥利维何，而顾菟在腹？
——《天问》节选（注：“天问”就是“问天”。在古人的意识中，天是神圣的，是不可以责问的。）
在这篇著名的诗歌中，屈原通过问天问地问自然来发表对自然的看法，虽然没有从根本上解决提出问题，但却给后人留下了无限的想象空间和极其广袤的艺术天地。空谷足音，以等来者。时间到了一千多年后的唐代，柳宗元兴味盎然地在《天对》中写道：
规燬魄渊，太虚是属，
棋施万荧，咸是焉托。
辐旋南画，轴奠于北，
孰彼有出次，惟汝方之侧！
平施旁运，恶有谷、汜？
当焉为明，不逮为晦，
度引久穷，不可以里。
燬炎莫俪，渊迫而魄，
遐违乃专，何以死育！
玄阴多缺，爰感厥兔，
不形之形，惟神是类。
——《天对》节选（注：柳宗元《天对》原文是上引屈原《天问》之文而下对的，为了行文方便以及区别两位诗人的作品，故有意分写。）
以上所引主要是柳宗元针对屈原《天问》中关于太阳、月亮的运行以及太阳、月亮的一些神话传说中的疑问而作出的回答。当屈原在《天问》中对各种自然现象和神话传说中有关自然界的各种奇事怪物以及有关的社会历史中的神话传说和史事提出疑问时，柳宗元用当时自然科学所能达到的水平以及自己对社会历史的理解，对此一一地作出了回答。这简直是值得大书一笔的佳话，一个发生在战国时期的疑案，居然在一千多年以后依旧有着它的魅力。它给我们的思考是，自然作为永恒的主题，始终是艺术关注的对象。
总之，艺术作为人与自然对话的基本范式是不容置疑的。需要再次重申的是，艺术范式最显著特点是它的形象性。客观地讲，艺术的形象性是建筑在具象性的基础之上的，同时也是与抽象性相对立的，然而，正是有了这样的基础和对立，艺术才积淀为人与自然对话时与神话型和哲学型鼎足而三的范式，才成了表达精神需要时不可或缺的组成部分，才把人与自然的对话以一种写意的方式显现于世。
除了上述的三种范式之外，在人与自然对话的过程中，还有没有第四种范式呢？我们以为是有的。《易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”第四种对话的范式可简称为器用型。科学技术的发展把人类心灵的飞翔变成了现实，这种现实的取得都是人类对自然实践的成果。鉴于这种对话的方式不具有形而上的特点，这里就不再作专门的讨论了。