哲学研究
论诸子思想系统
刘永佶
(中央民族大学 经济学院，北京 100081)
摘 要： 诸子研究是中国思想史的重要内容。学界传统往往将诸子分为保守和进步“两大阵营”，将诸子分“家”别类来研究。从思想变革和社会变革的内在统一视角来看，诸子在春秋、战国至秦、汉初思想和社会大变革中都提出了自己的思想和对策，发挥了各自的作用。诸子无“家”，变革是诸子思想的共性和主线，从道、法、术、技四层次探讨诸子思想系统，可以更加系统地研究诸子各自思想的特点及其关系。
关键词： 诸子思想；变革；主线；系统
春秋、战国至秦、汉初的诸子思想家群，展开了中国，也是人类历史上第一次时间最长的深刻、广泛、系统的思想大变革。这场思想大变革引导中国社会从封建领主制转变为集权官僚制，开创了一个新时代，诸子思想家的思想变革在社会变革中演进，并被改造为集权官僚制社会统治意识形态。
人工智能、全面屏、4K、HDR等新技术几乎已经成为电视“标配”，我国本土电视厂商对于消费者需求更为敏感，在创新技术、应用方面一直引领行业的走向。目前，国内电视品牌以绝对优势占据83.7%的市场占比，外资品牌市场受到一定挤压。
与惯用的“诸子百家”提法不同，我提出“诸子思想家群”这个范畴，并从总体上探讨诸子思想体系，以破除近现代以来将诸子分为先进与保守“两大阵营”的观点，以及从司马谈与其子司马迁开始，并通行两千多年的将诸子分“家”的传统造成的对诸子研究的障碍。从老子、孔子到董子(仲舒)这四百多年，活跃于文化、政治舞台的思想家何止百千，他们大都出身于士、儒阶层，从不同角度、层次对社会矛盾与其解决提出见解，虽然有分歧，但有一个共同点，就是变革，不论主张渐变还是激变，文变还是武变，都不是维持旧有的封建领主制，而是要代之新的制度，由此形成了体现新时代精神的思想系统。
一、变革是诸子思想的共性和主线
20世纪以来，身处现代变革大潮的中国思想界，突破儒学道统的局限，形成了对诸子研究的热潮，使两千年来一直被冷落的“儒家”之外的诸子，重现于中国思想史。然而，受苏联学术思想的影响，部分学者关于诸子的著述中，总要将诸子分为对立的两大阵营，分别代表反动阶级(奴隶主阶级)和新兴阶级(封建地主阶级)。大体说来，近百年中国思想史研究中对诸子思想家的阶级性及其思想倾向有这样几种说法：一是,将老子定性为“没落奴隶主阶级代表”，其思想是保守的、倒退的，甚至是反动的；二是,将孔子及其“儒家”定性为“没落奴隶主阶级代表”，其思想也是倒退的、保守的、反动的；三是,将墨子及其“墨家”定性为“下层劳动者阶级的代表”，其思想具有进步性，但又有“空想”成分，以至“有其落后甚至反动的一面”；四是,将李悝、吴起、商鞅、韩非等“法家”定性为“新兴封建地主阶级代表”，其思想具有进步性，并与孔子为代表的“儒家”相对立；五是,对孙子、孙膑等“兵家”，以及“阴阳家”“名家”“农家”“纵横家”，则往往不谈其阶级属性，只说是“为统治者服务的”。这种“两大阵营”说将诸子分为进步与保守两大派系的做法，严重影响了对诸子思想的研究。从诸子思想形成和演进的历史事实出发，探讨诸子思想的性质和系统，是中国思想史研究的必要环节。
不管怎么说，靠孟导的天生条件是很难光彩夺目了，于是孟导把目光投在了身外之物上。靠钱，虽然不少，但是要说多到出名的地步，还远远不够。再说钻进钱眼的人名声多半也不好，和孟导璀璨人生的计划也不协调。靠股票，虽然股票大亨这个头衔听起来诱人，但是孟导朋友里因为炒股从8位数回到7位数，乃至一朝回到解放前的也大有人在。孟导仔细掂量了一下自己的身价，就不再做这个梦了。
诸子思想的性质取决于当时的社会矛盾及其在社会矛盾演进中的作用。诸子所处的春秋末至战国、秦、汉初这四百多年，是封建领主制矛盾激化，并向新制度转化的大变革时期。部族联盟封建领主制因其内在矛盾而展开的变革，不断冲击着文王、武王和周公设计的礼制，也动摇着礼制的思想基础——上帝观，即上帝为世界本原并主宰人类命运的观念。这场社会大变革运动中经济、政治、文化各因素交织在一起，新旧势力相互冲突、斗争，由渐变而突变。周天子虽然仍保留着名义上的部族联盟首领地位，历史的纪年也仍以“周”为代号，但实际上已是“春秋”和“战国”两个时期，其主角分为“五霸”和“七雄”，兵马战车，斗智奋勇，演出了一场文明与野蛮、革新与守旧激烈冲突的历史变革大剧。这场大剧，表面形式是武装争斗，而内容则是思想论争。它并没有预先写好的剧本，它的每一幕，都要求新思想，也都产生新思想。诸子思想家就在其中生成并表现于这场大变革中。
以宗法原则建立的封建领主制，是一个系统的权利体系，其特点是“长子继承”。夏、商虽然已经“各亲其亲，各子其子”，实行子承父业，但并未区别长子与其余诸子的地位，父位可由长子，也可由次子及其他诸子继承，这导致夏、商两代世与帝、王不一致(夏十四世十七帝，商十七世三十王)。而周代无论天子还是各级领主，其权位只能由嫡长子、长孙承继。长子为“宗子”，次子及其他诸子为“余夫”。周王的长子继承王位王权，次子及其他诸子与功臣和降服的部族首领由王分封领地，为第一层次的大领主。大领主之权位传于其嫡长子，封次子及其他诸子为卿大夫，授田授民为采邑，是第二层次的小领主。小领主再将其采邑土地一分为三，一部分作为其占有的“公田”；第二部分分给本氏族的平民，平民也按长子继承制再分割，平民虽也分大宗和余夫，并在权利上有所区别，但基本都自己耕作，并以少量收获物交给大宗；将第三部分土地的使用权分配给农奴，农奴要先在小领主所留占“公田”上劳作，并交较多的收获物给小领主，而且所分土地使用权也不固定。
按宗法原则以嫡长子为大宗的封建领主制，确立了部族联盟中的等级，组成了一个以血统为纽带的社会系统。《左传》对此曾有两段论说：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”[1]桓公二年上，第110-111页“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周”[1]僖公二十四年上，第473页。封建的宗法与政治是合而为一的，宗法也即政治，由分封确认等级，以等级维护分封。最初的分封，按血统亲近程度和部族关系，分为“五服”，以周天子为核心，将天下分为五个环形层次，即侯、甸、男、采、卫“五服”，又分诸子或功臣为公、侯、伯、子、男五等爵位，其封地列于“五服”中某一层次。
按将诸子分“家”别类说，一些思想史研究者将各“家”诸子的思想归结为或紧密或松散的若干体系，这些思想体系既有其“家”的界限，又相互对立、斗争。我们的研究却证明：诸子思想家是一个群体，这个群体是以共同的社会和思想变革宗旨为主线，以同一个基本观念天道观为指导，在四百多年的时间内，从不同角度对不同年代、不同地域的特殊矛盾展开研究，虽有差异，但却体现着历史进步的逻辑系统。这个系统由道、法、术、技四个层次构成，诸子思想家依各自特点对某一二个层次重点探讨，经变革实践的验证与促进，在相互制约、渗透、论争中演进，是一个动态的、有机统一的思想系统。
为了维持统治，领主和贵族在加强对农奴和平民劳动者的压制剥削的同时，开始向国外寻求出路。与夏、商时的部族可以任意侵掠外部族土地、人口不同，周给部族领主划分了领地，只有周天子才有权改变其范围，领主自己是不可变更的。这是封建礼制的重要环节，周初各领主对此还是遵守的，但随着国内矛盾加剧，向外扩张掠夺，乃至兼并别国领土、人口也就成为一种趋势。开始时，周天子还可以对这种行为予以管束，但其自家也因子孙增多而无地可封，只能养在其保留的小块国土上，使其与农奴和平民劳动者的矛盾激化，其与诸侯国相比势力越来越弱。周天子自家矛盾还应接不暇，哪有力量调解诸侯间的冲突？这样，从春秋时起，诸侯之间弱肉强食的征战和掠地夺人就成为常态，弱小的部族不断被兼并于强大的部族，形成新的部族联盟或集权性大国。与此相应，各部族内的领主和贵族，以及家臣之间的矛盾也日益激化，导致孔子所感叹的“礼崩乐坏”。
人数不断增长的士、儒阶层，大都是与领主贵族同一祖先的余夫后代，是一个不能居上，又不甘沦下的特殊人群。上述领主贵族与农奴和平民劳动者的矛盾、周天子与诸侯的矛盾、诸侯部族之间的矛盾、领主与贵族、贵族与家臣等各种矛盾，都直接影响他们的生存和前途。
三农问题直接关系到国计民生。若无法实现农业农村的现代化，也就无法实现国家的现代化，现如今，我国乡村发展不平衡问题十分明显。实施乡村振兴战略能够解决人民生活需求，解决发展不平衡的矛盾，其也有利于实现共同富裕。在社会主义建设与发展的过程中，我党存在着政治优势和制度优势，且物质保障十分充分，市场需求较为旺盛，这也为实现乡村振兴战略提供了良好的条件。因此我们应结合农业发展的基本情况不断推动农业发展，促进农村改革，从而完善乡村发展的整体水平。
作为士、儒阶层的先进代表，诸子思想家群是封建领主制社会矛盾激化所驱动的变革运动的体现，他们所展开的思想变革，既是社会变革的组成部分，也是社会变革的思想导引。从老子、孔子、墨子以天道观和人道社会观对周所信奉的上帝观的否定开始，确立了变革和新时代精神的基本观念，以此为大前提，他们的学生组成的诸子思想家团队在法层次承继了他们的思想和方法论，对封建领主制及其宗法原则进行批判，并从术、技层次具体论证和辅导有志变革的领主展开变革实践。这是思想从抽象到具体的过程，在这个过程中，思想探讨与变革实践密切结合互动，随着变革社会制度和体制的进程，思想逐步递进变革发展。他们这些人又传授道、法于更多的弟子，弟子们再传续，历经数代，造就了诸子思想家群。他们有的专注探究学理，有的侧重实践，有的二者兼顾，其学涉及道、法、术、技四层次全系统，其用则体现于变革和治国理政，以至农、工、兵、商之术、技，更有对人性、价值观和个体自由的深入探讨。诸子思想因时间、国度、层次与实践关系的区别，有明显的差异，这是诸子思想内容丰富的表现，但并不能因此证明诸子思想有先进、保守的“两大阵营”式对立。正是在诸子思想丰富内容的差异中，贯穿着依变革主线而形成的系统。
诸子思想家群没有先进与保守“两大阵营”的对立，不等于变革进程没有矛盾。对封建领主制的变革过程，是权利和利益的重新整合，新旧势力尖锐冲突，战乱不断，血雨腥风，这股以鲜血和思想汇成的洪流，既是暴力的搏杀，也是文化的演变。春秋、战国时期思想界的确有保守、反动势力，但这股势力绝非出自诸子思想家，不能将诸子思想家区别为保守与进步的两大派，更不能将诸子思想的一些差异、分歧归结为反动与进步的对立。当时的保守、反动思想势力是居统治地位的不思变革的领主及主管意识形态的贵族，他们利用手中的权力，不遗余力地阻碍和压制诸子思想家群所展开的思想变革运动。从周初文、武二王及周公开始，就十分重视思想统治，其要点就是以上帝观为基本观念的封建礼教，核心是“君权神授”和宗法制。为了传承这个统治思想，从周天子到诸侯，都设立了专门的官和机构主管意识形态，并举办官学来教授宗法礼教。《周礼》天官大宰掌建邦“六典”，其二“教典”和其三“礼典”都是对意识形态的掌控，并由春官大宗伯主管礼制的实行，各诸侯国也都设相应职官来掌管意识形态和教育。
春秋、战国时期，周王对诸侯在武力、财力上已经没有控制，但周礼制礼教仍保持强大势力，各诸侯国的领主贵族仍以此作为其地位的根据，并据此主持所有重大的祭祀等仪式和卜筮等文化活动。自以为有上帝的眷护，坚定“君权神授”和世卿世禄的制度，就可以保住其统治地位。面对日渐强盛的变革运动，他们更加固守礼制礼教，并对变革思潮予以压制和反击。春秋及战国时期思想界的主要矛盾，为领主贵族中保守势力与出身士、儒阶层的诸子思想家群组成的变革势力的矛盾，其中固守礼制礼教的保守势力是矛盾的主要方面，诸子思想家群的变革势力是矛盾的次要方面。作为主要思想矛盾主要方面的保守反动势力，因其没有任何新意，在思想史上并没有留下著名人物和著述。与春秋、战国相距两千多年的现代中国某些学者，在研读春秋、战国时期的文献时，忽略了当时社会和思想矛盾的基本事实，不知道在诸子之外还有更为强大的保守反动势力，只能从构成变革大潮并被历史保存下来的诸子之中“找”出一部分思想家作为保守、反动“阵营”，并将另一部分思想家作为进步“阵营”。
法。法古字为灋，灋本义为刑。《说文解字》：“法。刑也。平之如水，从水；廌所以触不直者，去之，从去。”[5]201衍义为刑法、法律、法则、法度、规章、标准、模式、方法、做法。我们这里主要取其方法之义，对思想方法的探讨，即方法论，属于法的层次。法是对道的探索理解、展开，也是认识和行为的方法论，进而又是对术、技的总体性概括。理解基本观念之道，以及论证人世之道的方法论，尤其是对人性及社会制度及其变革途径的探讨都属法的层次。
变革是诸子思想家的共性和主线，或者说，诸子思想家都是主张变革，并依变革这一主线而发展其思想的。由于历时四百多年，诸子所处的历史时间点和国度，以及其他各种特殊条件，尤其是各自师承、思维层次、关注的兴趣点的不同，诸子之间的差异是明显存在的。这种差异是思想变革和发展的必然表现。它涉及从基本观念到社会观再到经济、政治、军事、文化的各个方面，贯彻于道、法、术、技四个层次，形成一个运动、发展的有机思想系统。诸子思想家以变革为共同目的和主线，在差异中体现着统一，在相互的论争辩证中得以发展。
诸子思想变革的进程艰难曲折，从管仲相齐开始的“春秋五霸”对周礼制礼教的变革展开，管仲等从政者虽然在实践上对旧制度进行了改造，但在学理上并没有多少论述。《管子》一书也是战国时一些学者托管仲之名而编写的。但管仲为代表的早期变革者，却是诸子思想的先驱，他们具体层次的实践经验是老子、孔子等思想家从抽象层次提出思想新道、法的根据。
总结早期变革实践经验，归纳《易经》中汇集的思想变革因素，诸子之首老子论证了抽象的天道观及其社会观和方法论，虽然引起保守势力反感，但因其落后的观念和方法论不能理解老子道、法的深远意义，故而未能切实对老子思想予以打压，导致其对周礼制礼教从根基上的冲击。孔子及其弟子们在老子天道观的导引下，进一步对社会观进行论证，并从法层次探讨了对天道、人道的理解与论证，以“仁”概念注入礼制礼教，展开形式上改良，内容上变革的思想活动。孔子先是率众弟子周游列国，推行其变革主张，但全被守旧的领主贵族所拒绝，后短期在本国鲁国任司空、司寇，以至代理国相，但很快失职，转而办“私学”授徒。“私学”对孔子而言似乎迫不得已，但此事本身就是对旧礼教的变革，并在授徒过程将自己思想系统化和赋予传承。墨子也与孔子一样，游说列国并办“私学”，但其所代表的是平民和农奴，因而主张更为平等的有利于平民和农奴的变革，虽得不到领主的认可，却在民众中有广泛的影响。孔、墨之后的诸子，依然有人循孔、墨之途游说诸侯，如孟子等，但收效甚微。因而一些思想家开始深入探求变革思想，并收徒传授，如荀子、鬼谷子、韩非等。另有一派诸子，如庄子等，则潜心研究天道观主导的人性和价值观，在对个体自由的认识上有了革命性进展。与此同时，还出现了比较激进，且符合诸侯御敌强国，吞并他国的一派思想家，如孙武、李悝、吴起、慎到、申不害、孙膑、商鞅、苏秦、张仪、吕不韦、李斯等，他们不仅主张变革，且身体力行，指导并辅助领主实施变革，有人还领兵打仗，取得明显功效，得到较高官职，甚至被封赏领地，但其中大部分均在保守势力复辟后被杀害。他们是社会变革的直接推动者，正是这批思想家在各国递进的变革实践，促成了变革思想的进一步成熟和系统，并由后起的诸子接力推行，秦国在李斯的主导下完成民族统一集权官僚制大业。秦的统一与集权官僚制因秦始皇的去世而夭折，李斯被害，但其制度却不可逆。汉初依“黄老之学”的修正，使集权官僚制得以延续，汉武帝刘彻遵行董仲舒集诸子之大成而构建的儒家道统，为完善系统集权官僚制提供了理论依据，这场历经三四百年的变革运动终于在制度化中达成正果。
春秋、战国至秦、汉初的这场大变革，是人类在农业文明时期最深刻、系统的变革，变革所建立的集权官僚制也是农业文明时期最先进的社会制度，诸子思想家群是这场变革的积极因素和导引者，他们针对封建领主制的矛盾，提出了各个层次的变革思想和对策。思想与实践密切统一，思想指导实践，实践的经验教训反馈思想，要求并促进思想的改进。诸子思想家分布于变革的各个层次和环节，他们相互制约，汇成思想变革的洪流。他们出现的时间有先后，所处的地点、地位、处境不同，各自的兴趣也有差异，但都是向着一个方向，遵循一个基本观念，信守同一个原则，以变革为主线，在递进的变革中发挥了各自作用，创造了自身价值，发现并发扬了取代封建领主制的集权官僚制的时代精神。
二、诸子无“家”，依变革主线成思想系统
现时诸子思想研究的障碍，除上述保守与进步“两大阵营”对立说，还有将诸子分归各“家”，并在“家”与“家”之间构筑明确界墙，各“家”独立生成和传续的观点，自司马谈、司马迁父子提出和宣传以来，被两千多年的中国学界所遵循，并被保守与先进对立说所接受和强化，切断了诸子间的思想内在联系和系统性。
诸子中被后人归入“法家”的，还有慎到和申不害，其思想则源于黄老。《史记》说慎到为赵人，“学黄、老道德之术”[3]孟子荀卿列传，第661页，专注变法与礼制的研究，著十二论。说申不害：“申子之学，本于黄、老，而主刑名。”[3]老子韩非列传，第612页申子曾为韩昭侯相，“内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者”[3]老子韩非列传，第612页。若按将诸子分“家”的说法，慎子、申子应是“道家”，但他们都是对变法有重要贡献的人。《史记》中提到的“黄、老”,老指老子，黄则指托名黄帝的论著，如《黄帝四经》《黄帝内经》等，其内容相比《老子》更为具体，注重刑名治世，但基本观念仍是老子的天道观。实际上，老子的天道观作为诸子思想系统的基本观念，是所谓“法家”一派诸子的基本依据，他们以法革礼的思想和实践，是以老子用天道观否定上帝观的必然表现。慎子、申子与李悝、吴起等一样，在天道观的指导下，将孔子仁的观念注入法中，并主张以法革礼，甚而以法代礼。而孔子仁的观念，也是以天道观为前提的，其要点就是按天道观而不是上帝观规定人性，由人性来变革、确立新的社会关系，也就是完善礼。慎子、申子与李悝、吴起等人，之所以能将法作为重要范畴来批判和改造社会关系，就在于依天道而论法，认为法是天道的要求和体现。如果将老子限于“道家”，孔子限于“儒家”，李、吴、慎、申限于“法家”，甚至将“道家”和“儒家”列为保守阵营，而“法家”却是进步阵营，与道、儒两“家”相互敌对，如何理解他们相互之间的思想联系呢？
韦小宝两口吃了半只，说道：“双儿，这倒像是湖州粽子一般，滋味真好。”四个字，不仅是形容粽子，更是屌丝逆袭泡上白富美的喜悦。
儒学道统主导中国意识形态两千多年，虽然有个别学者对“儒家”之外的诸子有所研究，但限于“家”的界定，只能作为个人的爱好，除唐、宋的某一时段曾将“道家”列为官学，以副“儒家”统治外，其他诸子只被作为历史故事而提及，并将之分别为诸“家”。从20世纪初开始，对先秦思想的研究兴起，诸子著述被整理出版，以“中国思想史”“中国哲学史”为题的系统著作及对诸子的专论大量涌现，虽然论者是以西方某种学术观点和方法为依据，但都延续司马谈关于“家”的区分，将诸子归结于各“家”，而且把“家”的界限划得更为明确。“诸子百家”“百家争鸣”成为对诸子思想特征的界定。20世纪50年代以来，保守与进步“两大阵营”对立说主导着诸子研究，“家”的界定被纳入保守与进步对立说，对立说进一步强化了“家”的界定。“儒法斗争”一度被说成先秦乃至全部中国思想史的主线。
将诸子分“家”，并按“家”界定其保守或进步，使错综复杂的诸子思想限于各“家”，似乎把问题简单化、条理化了，但却割断了诸子之间的内在联系，这样建构的思想史体系，既与历史进程不符，更不能体现逻辑的进展。
诸子思想内容是对旧礼制礼教的变革。在激烈矛盾中变革的社会现实要求，必然体现于变革的思想。变革的思想是激荡的洪流纵横交汇，但不可能被“家”住，也不可能住“家”，只是到变革完成，集权专制的“皇家”天下形成，才能将诸子思想沉淀、淘汰，保留并改造其可为集权官僚制服务的成分，名之以“儒家”，道统天下。此“儒家”，并非孔子及其弟子的儒派思想者，而是皇家的御用工具。
策术分为内政和外交两个方面，李悝、吴起、慎到、申不害、商鞅、李斯之策主要在内政，苏秦、张仪之策主要在外交。内政策术侧重对本国社会矛盾的考察，明确领主意图，衡量各种势力，确定变革的长期目标和近期任务，形成有连续性的总体政策纲领，根据局势的变化，提出具体建议。李悝的《法经》，是策术中总体纲领的典型，它不仅体现在李悝的政策建议和实践，也指导着其他人的策术思想和实践。内政策术受国内矛盾及其各种势力斗争制约，为此要随机调整政策，以保证变革的持续。虽然上述诸子的内政策术都取得了重大成果，但由于都倚仗领主或帝王的权势，当主张变革的领主或帝王去世后，他们几乎都被复辟的旧势力剥夺权力，甚至被杀害，但其政策的实施促进了社会进步，却是不可逆的，其政策也不同程度地存续下来，这在商鞅变法中表现最为突出。外交是春秋、战国时诸侯处理相互矛盾的重要方式，对外交的探讨是策术的重要方面。历来有许多外交家，最有成就者是鬼谷子的两个学生苏秦、张仪，他们分别主张并实施的“合纵”和“连横”之策，是对立的，为此师兄弟之间展开激烈的竞争，但其策术原则是相同的，只是因所服务的国家利益不同而对峙。此时已是封建领主制末期，大多数诸侯国已被并入“七雄”，七国都因变革而强盛，但因变革程度的不同在国力国势上有所差别，为自保和扩张，除战争外，就是进行不同形式的联合。苏秦、张仪的外交策术应运而生，其要点是全面考察“天下”大势，进而分析各国势力，以简明切中要害的政见说服某一国王，建议其与利益相同的各国联合，共同对抗某一国或几国联盟，得到该国王信任并作为使者游说欲联合之国时，也要陈说利害，并许诺利益，订立盟约。由于各国都以自己利益为出发点，而且国内各势力矛盾不断变化，因而各国的联合也是不稳固的。外交策术在强调国际联合时，还应该注重分析各国局势变化，既要不断调整政策维持己方联合，又要以各种手段击破对方联合。苏秦、张仪的“合纵”“连横”之争，将策术推向了高峰。
老子并非主管礼教的权势贵族，他只是一个小官——“周守藏室之史”，其书又是老子不为官时所著，因而不过一个民间学者，他的思想不可能为封建领主贵族所认可和推崇。也正因为这一点，才不至于被封杀，并传授给其弟子和后人。老子弟子并无著名者，但却能传布其思想，而孔子虽未长随老子学习，只是短期讨教于老子，却对天道观有深刻理解，并以此为前提，进一步论证了人道观和变革社会的思想。
李悝和吴起都从学于孔子弟子，后来的大儒学者荀子又培养了韩非、李斯，但这四人都被称为“法家”，孔子、曾子、子夏、荀子又都被归于“儒家”，若按“儒法斗争”说，其师徒竟是分处“两大阵营”的对立关系。李悝、吴起的变法思想，与孔子以仁的观念改革礼制的思想并不是对立的，而是将仁的观念贯彻于法，依法改礼制，这是孔子提出的直接以仁的观念变革礼制思想的补充和发展，法作为仁与礼的中介，是将思想与实践统一的必要环节，李悝和吴起所倡导的法，并不是与仁相对立的，而是将仁的观念从封建宗法的家族、氏族扩展至所有人，清除因血统而界定的贵族特权，将仁的观念具体化于法中。变法是贯彻仁的观念中抽象变革思想的唯一可行方式，他们的思想源于孔子及曾子、子夏传授的仁的观念，但在实践中针对现实社会矛盾，形成由变法入手切实可行的变革方式。不妨做这样的假设，如果孔子、孟子游说诸侯领主成功，领主们将其仁的观念推行于其政治，也必然要经历“变法”这一环节，才能将仁的观念转化为仁政。荀子正是在传承孔子仁的观念前提下，充分总结李悝、吴起、商鞅等人的变法实践经验，形成以礼为体，以法为用，将仁的观念通过法而注入礼中，其“隆礼”“重法”并举的思想，这可以说是春秋、战国大变革实践经验的概括，也是变革思想成熟和系统化的体现。荀子所培养的韩非进一步论证了否定封建领主制后建立集权官僚制的基本框架，李斯则在实践上指导、协助嬴政完成统一大业，创建了初级的集权官僚制。
司马迁在《史记》的《太史公自序》中，称其父司马谈“愍学者之不达其意而师悖”，乃“论六家之要指”，将诸子分为阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家。司马谈的“六家”说，还主要是对思想差异而言的，尚未划分明确界限，其时仍以“黄老之学”经国，对道家之外各家，虽不尊崇，也不贬抑。汉武帝尚儒，依董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”，“家”成为界定诸子的重要界限，并以孔子思想为正宗，确立“儒家”道统地位，“不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[2]。虽然董子所论儒家道统已包含其改造了的其他诸子思想，但“家”的界限，却使“孔子之术”外的诸子思想通被贬抑，“儒家”不再是各“家”中的一家，而是唯一由皇帝认定的统治思想，研究和讲授“儒家”思想的经学成为唯一正统之学，后世魏、晋、唐、宋、明虽也有一度注重老子、庄子研究，但都要将之归附于儒学道统。
可陈小北却张开双臂，小跑过来，抱住她，还来了个三百六十度的旋转，在她脸上啪地亲了一口，激动地说：“宝贝，你熬出头了！我们熬出头了！”
诸子中的墨子及其创立的学派，也不是孤立的“墨家”。《淮南子·要略》说墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”[4]。虽然因所代表的社会群体不同，墨子与孔子在社会变革的内容和方式上均有分歧，但他的思想中包含着孔子仁的观念，如天志、兼爱、非攻、尚贤、尚同等，甚至可以说是以仁的观念来论说下层民众的意愿，是仁的观念的扩大化、普遍化，而孔子则只是企图用仁的观念完善礼制。墨子思想的基本观念也是老子的天道观，至于他对天道观的认知是否源于他“受孔子之术”，还是另有渠道，已不可知。他概括下层民众利益而形成的变革思想和主张，虽然具有空想性，但在他及墨派思想家与社会活动家的努力下，对于社会变革起到了重要作用。墨子及其墨派思想家、社会活动家所论证的劳动者意志，是变革运动必不可少的内在要素，它随时都在提示主导变革的诸子，变革只有适应提高了素质技能的劳动者提高社会地位的要求，才能取得成功，其影响体现于其他诸子的思想和变革实践。
显色法虽然具有快速、准确、实用等优点，但易受时间、显色剂稳定性的影响，故显色剂不能提前制备，需现用现配。时间控制不当也会使检测的准确度降低。因此，我们需要在此基础上研究出更加简洁、方便的方法，进一步改善实验条件和过程。
诸子中，还有被称为“纵横家”“兵家”“农家”的派系，他们注重从实际的行政、外交、军事、农业管理等层次对周礼制礼教进行变革，所起的作用也更为直接而明显。“纵横”主要是指苏秦、张仪在战国末期游说于列国，结成在地域上纵与横的联盟，苏秦主“合纵”，即六国联合抗秦，张仪主“连横”以强秦。苏、张二人同学于鬼谷子，而鬼谷子关于策士游说之术的深刻、系统研究，是中国思想史上相当重要的一环。虽然鬼谷子的身世难以确定，但《鬼谷子》一书却充分表现出在大变革运动集合于策士游说术中的哲理、心理和智慧，其学术的基本观念来自老子天道观，并受到孔子思想的影响却是无疑的。正是在天道观的指导下，其才有对世事、国情、心理、辩说之技等精到的认知，以及灵活、机动的随机应变。“兵家”是指吴起、孙武、尉缭子、孙膑等军事思想家和指挥家，他们的思想和行为，直接促进了社会变革。但他们绝非就兵言兵、以战说战，而是以天道、人道为前提，对本国与敌国的国力、疆域、人口、地形等进行总体考察，形成兵术思想，再探讨治军、练兵、用计、布阵等战争之技。军事是政治的一部分，从政治、经济来说军事，是“兵家”诸子的特点。孙武大约与孔子同时，虽无记载其师承，但其论兵完全不以传统的占卜为依据，而是从道、天、地、将、法总体来考察，可见天道观之影响。吴起为变法之政治家，又通军事，其论兵用兵与其变法改制相统一；孙膑为孙武后世子孙，《史记》说他“与庞涓俱学兵法”[3]孙子吴起列传，第616页，但未记其师承。尉缭子的师承也不明，但《尉缭子》一书影响很大，其中包括对孙子、吴起等人兵学的引证，大体可以认证其成于战国晚期，是孙子、吴起、孙膑等兵学思想的进一步概括发展。而“农家”，虽被列为一家，却没有记载像孙子专业兵学那样的思想家。农学思想，包括对农业的管理和农业生产的知识，散见于诸子的论著中。由于诸侯皆以农立国图强，因而对农业的重视是诸子，尤其从政变法者的重要思想。李悝的“尽地力之教”“白圭乐观时变”，以及《管子》《商君书》《吕氏春秋》等书中都包含农学内容。其要点在于依天道观而从天、地、人的系统中考察农业，变革生产关系，以促进农业发展，并与兵、策等结合，富国强兵。
封建领主制以上帝为世界和人类的主宰，按血统宗法来界定人的社会地位，等级森严，严重束缚了个体自由。老子从天道对上帝的否定，既为规定人道、变革社会制度提供了依据，也为认识人性、追求个体自由创造了前提。在这个前提下，杨朱、列子、庄子等诸子提出并实践了个人主义思想。按传统的分“家”说，历来都把他们归入“道家”，魏晋时甚至将“老庄”并称，视“道家”为别于各家的独立一家，并认定老子思想只有这几个传人。这种做法不仅阻断了天道观作为基本观念对诸子思想的指导，也严重贬损了庄子等人思想的历史进步意义。杨朱、列子、庄子都以老子天道观为基本观念，虽与孔子、墨子及其传人不同，他们不是从社会总体探讨变革，而是从个体探究人性升华和自由，但这也是历史大变革的必要方面，它与总体社会制度的变革是相互呼应并促进变革发展的。从《列子》《庄子》中，都可以看到孔子、墨子对他们的影响，他们并不反对社会总体变革，庄子还多次赞许孔子、墨子的言行。现代的一些研究者往往将他们的思想说成是“没落统治阶级”消极意识的体现，是没有任何根据的。
以天道观为基本观念而展开的思想和社会变革，要求并促动人思维方式和语言的提升，这在诸子那里都有体现。老子天道观的提出，是他思维方式提升的表现，又进一步提升了他的思维方式和语言表达。《老子》一书即其集中体现，更开辟了思维方式和语言的变革提升之路。司马谈所分诸子六家中专有一“名家”，导致后世认为只有惠施、公孙龙这方面的专才才是“名家”，忽略了其他诸子在思维方式和语言变革提升中的作用。如果说诸子对社会变革和个性自由的探究各有侧重，但在思维方式和语言提升上的努力却是共同的，这在他们留下的文论中都有体现。正是这种共同努力使其总体思维方式和语言表达提高到一个新阶段。在这个大的进步中，《墨子》有专门对思维形式的论说，《鬼谷子》则专论策士游说的思维活动和语言表达，惠施和公孙龙对思维形式和语言作的探究，是在诸子思想总体进步基础上展开的。他们对思维形式和语言表达的探究，集中于“名”“辩”两个点，“名”是概念的规定和展开，是各思维形式的集合；“辩”则是辩论、对话中的语言表达，也是语言表达的集合点。
诸子思想家群中还有被司马谈划为“阴阳家”的一派，从其渊源上看，这一派是孔子及其弟子编写的《易传》中阴阳观的继续，虽说诸子中大多数人对此都有所涉猎，但因其专业研究多为从事历法的工作人员，因而显得不很关心制度变革，只探讨宇宙、天文、地理，“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”[3]太史公自序，第914页。但其作为春秋、战国时变革思想的重要因素，与其他诸子有密切的关系。老子从“道”对阴阳两种属性的归纳，否定了上帝观，自此以后的阴阳已是天道的展开，而非上帝所主导的天地和人间万物的两种属性。这一派学者还将周初“五材(金、木、水、火、土)说”改造为“五行说”，五行之“行”为抽象的功能属性，仍以金、木、水、火、土表示，由五行来说明事物和人体的基本构成关系，进而衍生出五季、五方、五气、五材、五德、五脏、五色、五味等具体的属性，分别说明天文、地理、人体、万物乃至政治等的结构与演化。阴阳说和五行说结合为阴阳五行说，比较突出的论证者为邹衍。他尤其注重从“五德”推论政治的转移。司马迁说“邹衍以阴阳主运显于诸侯”[3]封禅书，第419页。阴阳五行说的结论虽然是猜测，但在变革时期却也有其积极作用。对于阴阳五行说，《礼记·日令》和《吕氏春秋》有所概述，而《黄帝内经》则由此说论证人体、养生、医病，为中华医学奠定了基础。
学生在明确自己的学习任务后，带着问题进入教师设置的情境中去，查阅相关资料，寻找解决问题的方法。通过小组讨论区的在线论坛，小组成员在讨论板上通过发帖的方式与小组成员讨论或者向老师请教，教师进行实时辅导、答疑、教学交流。在解决了交互中的差异后，正副组长总结结论，记录备案，或制作PPT展示，以达到团队合作学习的目的。
三、诸子思想系统之道层次
封建领主制社会的主要矛盾是封建领主阶级与农奴和平民劳动者之间的矛盾。农奴和平民劳动者在相对稳定的生产条件下，不断提高素质技能，改进劳动工具，特别是青铜和铁制农具的使用，较大地提高了社会生产力，而其社会地位又限制了他们进一步发展。劳动人口数量增加，土地却是有限的，越来越不能满足增加了的劳动人口的需要。而领主和贵族征收的贡赋还在不断加重，劳动者与领主和贵族的矛盾日益突出。领主和贵族子孙的增加，一方面促使他们对农奴和平民劳动者增收贡赋，另一方面又迫使他们将有限的领地和采邑再分割，一代两代还可分，三代四代及以后，其后代人口比几何级数增长还快，不能再分割领地和采邑给余夫子孙，“五世亲尽”，但这些人又不愿和不能成为体力劳动者，于是形成人数越积越大的士、儒阶层，以给领主和贵族做家臣、杂役维持生活，但其生活资料还是来自农奴和平民劳动者，由此更加重了领主贵族与农奴和平民劳动者的矛盾。
将人类思想和学识分为道、法、术、技四个层次，从四个层次的关系概括其系统，是我在《劳动主义》(该书2011年由中国经济出版社出版)一书的序言中首次提出，后于《中国政治经济学方法论》(该书由中国社会科学出版社2015年出版)中又做了论证和应用，在《解禅》(待出版)一书中又以这四个层次界定婆罗门教、佛教和禅教的体系，逐步明确了四层次的定位及其关系。这里，我们依道、法、术、技四层次探讨诸子思想系统。
道，古字为
，本义为路，道路。《说文解字》：“道。所行道也。从辵，从。一达谓之道。”[5]36衍义为规律、道理、学说、道义、说、谈论。从道字本义可以明确道是人走出来的，也是供人行走的。道的主体是人，是主体与客体统一的集中体现。道作为一个基本范畴，是由老子提出的，他认为道是天地万物的本原和规律。对道的探讨和论证是最高、最抽象的学识和思想。“道”是这个最抽象层次思想的基本范畴。我们这里所说的“道”，并不是专指老子之道，而是借鉴老子将“道”作为最抽象思想学识基本范畴这层意思，规定人类总体学识思想的最抽象层次，以及具有时代性的思想体系的基本观念，也可以视为哲学上的主义，诸神主义、上帝主义、天道主义、物质主义都属道的层次。它们作为历代统治阶级意识的集中概括，都是从人之外寻找世界本体、本原，并由此论证自己统治地位的合理性。现代劳动者阶级则从主体性规定基本观念，因而形成劳动主义，这是劳动者主体之道。规定人类各历史阶段性质的“世道”，如奴隶主义、封建主义、专制主义、资本主义、劳本主义(劳动社会主义)等，也属于道的层次，是比哲学的主义相对具体的道。对道层次的探讨，在各个时代学者那里都是总体性思想的抽象，同时也是对具体思想学识和社会运动及其制度化的指导。
诸子思想系统之道层次以老子提出“道”这个范畴为起点和标志。《老子》第一句的第一字，就是道，“道可道，非常道”[6]一章，第47页。老子用“道”来表示世界万物的运行途径、规律，所以说此“道”非常“道”。“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’”[6]二十五章，第79页。“道”为天地万物的本原、本体，它遍布并主导世界万物与人生，“周行而不殆”。《老子》全书，主要就是论证道如何左右事物和人生，以及人应该理解道，依循道去行事，特别是统治者，不要以自己的意志违背道来强迫人，而应顺应道的存在和要求，让被统治者依道而为，这样才能“无为而无不为”[6]四十八章，第107页。
以道来规定世界本原、本体、规律，遍布天地万物和人世，支配万物运行和人类生存行为。老子这个观点也可以称为天道观，道首先体现于天，它本身也是天然的。天道观并不复杂，但在当时的历史条件下，却是一个革命性的观点，是对占统治地位的上帝观的否定。周文王、武王和周公推翻商部族奴隶制，建立部族联盟封建领主制的思想依据，即其基本观念，就是上帝观，也可以说是上帝主义。上帝作为圣明威力无比的神，主宰着诸神和世界，决定人世统治者和被统治者的关系。“君权神授”，周王是上帝指派的“天子”，他代表上帝行使对人间的统治，封建领主制是按上帝指令由周天子封国建邦，并依宗法原则世代相续的根本制度。到老子时，这个制度已通行四五百年，上帝观作为其基本观念，也成为普遍意识，遍布于社会生活和关系的各个环节。老子之所以能以天道观否定上帝观，根本原因在春秋时封建领主制因内在矛盾而衰落，“礼崩乐坏”，而管仲等人助“五霸”进行的局部变革也严重冲击着旧礼制礼教。面对日益尖锐的社会矛盾冲突，特别是周天子权势的丧失，人们开始怀疑上帝作为世界本原、本体的观念：如果上帝真的存在，并那么神圣威武，怎么会让他所任命的天子失势、诸侯争霸呢？如果没有上帝，那么万物和人世又依循什么来运行呢？老子天道观正是这个问题的回答，他提出了一种新的基本观念，这既是对“五霸”破坏宗法进行变革的总结，也是对《易经》卦爻辞中记载的从周初以来思想演变的概括，其要点就是从乾、坤二卦及各卦阳阴二爻的对立统一，发现了其中变化之“道”，再根据对社会矛盾的考察而归纳出来的。
诸子思想变革以孔子创始的“私学”为重要传承载体。没有资格入“大学”的士子们，只能在孔派、墨派及后来诸子的“私学”中接受思想和方法的教育，进而依各自条件和兴趣进行研究。师承是诸子思想延续发展的必要机制，但“师”只是思想形成的条件，并不因“师承”而固定为某“家”。曾参被后世儒者视为孔子学说的“正宗”传人，《论语》中孔子弟子除曾参外，都记其姓名或字，唯独曾参被称为“曾子”，并有单独的言论记载，由此可以看出《论语》是曾参门下所编辑。曾子门徒中除子思等专事著述授徒者外，还有吴起这位变法政治家和军事家。而子夏弟子中还出了首位变法政治家和思想家李悝，其《法经》既是他在魏国变法行政的经验总结，又是商鞅及所有变法政治家的重要依据。据说吴起也曾“师事子夏”，子夏虽没有培养出子思那样的学者，却培养了李悝和吴起这两位大变革家，由他们开展了激进的变法运动。
在老子对天道观的论述中，已涉及人道问题。人道是天道在人世的体现，是天道观展开于社会关系的基本观点，但他并未展开论证。孔子对天道观的理解，更注重天道在人世的体现，及如何依天道而改造社会，因此他集中探讨了以“仁”为核心的人道观。
人道观是天道观在社会关系规定中的具体化，也可称为“人道社会观”，属于道的层次。在上帝观为基本观念的封建礼教那里，人是受上帝主宰的，既没有主体性，也没有独立性，一切都要服从上帝安排，因此也就没有人道观。老子以天道否定了上帝，人是与天、地并存的，虽受天道的主导，但也体现着天道。孔子认为，人道作为天道在人世的体现，集中于“仁”上。《说文解字》：“仁，亲也。从人，从二。”[5]87《注》：“从人从二：徐铉：‘仁者兼爱，故从二。’从千心：徐灏《段注笺》：‘千心为仁，即取博爱之意。’”这已是集合孔子“仁”论的解释。孔子本人对“仁”的基本定义，就是“爱人”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰爱人。”[7]颜渊，第189页据考证，“仁”字较早构形为上“身”下“心”，本义应为“心想人身”或“身在心上”，即每个人都想着自己的身体存在和感受，本人如此，他人亦如此，由自己思想感受推及他人，衍义为“忎心”，千人、众人都如此，后简化为“二人”的关系。孔子以“爱人”定义“仁”，即由自己对本人身体存在的思想感受来对待他人，“己所不欲，勿施于人”[7]颜渊，第178页。进而又扩展至各种人际关系，乃至以仁来改造礼制，并建构其思想体系。人思想自己身体和存在的感受，是自然的，也是天道的直接体现，由己而思他人亦如己，以己人而人己，是人道的基本，也是人际关系的基本。在上帝观主导的宗法等级制度下，不仅领主贵族不将农奴视为平等的人，领主贵族之间也等级森严，只能按宗法礼制礼教来界定和思考相互关系，它也讲“仁”与“义”，但仅限于统治氏族内部，并需依循宗法，根本不可能广泛地“爱人”。孔子从“仁”规定人道，并从“仁”来思考、改造人际关系和社会制度，这是由部族联盟向民族国家转化的基础，也是其思想成为民族国家集权官僚制意识形态之主导的根本原因。
孔子从天道观对人道观的规定，为其弟子坚持和发扬，并扩展至墨子、曾子、子思、李悝、吴起、商鞅、孟子、荀子等诸子思想中。
对于天道观，墨子、庄子、《黄帝四经》的编写者、文子及“阴阳家”派诸子，都从不同角度有所充实和发挥。汉初“黄老之学”的代表淮南王刘安与“独尊儒术”的董仲舒，虽然政见有所不同，但都以天道观为依据，他二人所争，实则是在意识形态的统治地位。董子之所以胜出，在于他更注重从天道论大一统，以“天人合一”说将孔子人道社会观贯彻于集权官僚制。
在小范围班级试点生物化学实验教改课题[8-9]之后，笔者确定了综合性实验教学内容，包括酪蛋白的提取、纯化、含量测定和分子量的测定等四次蛋白质的实验，质粒DNA的提取及琼脂糖凝胶电泳两次核酸实验，通过综合性实验的训练，学生基本能掌握生物大分子的分离提取和检测流程。
天道观作为诸子思想家思想系统之道层次的基本观念，展开于法、术、技各层次，贯注于诸子思想家群的全部思想和变革实践。天道观或天道主义是总体上对诸子思想家群的基本思想特性的概括和标志。
四、诸子思想系统之法层次
作为思想主要矛盾主要方面的保守势力，是诸子思想形成的必要背景和条件，诸子思想的变革性和进步性，正是在与保守势力的斗争中形成和演进的，这一点体现于从老子、孔子到韩非、李斯，以至董仲舒的著述中，其思想的进步程度，都受保守势力的制约，越是往后的诸子思想越为激进和明朗，这是社会在变革中进步，变革势力日益强大的表现。后期诸子也会对早期诸子有所批评，这是因为他们所面对的旧礼制礼教已经势衰，那些在旧礼制礼教强势时不得不迂回委婉提出新思想的诸子，当然有许多观点不适合后期进一步变革的需要，后期诸子对之提出批评，以至修正，都是必要的，但这并不说明早期诸子是保守、反动的。后期诸子正是沿着早期诸子开辟的变革之路前进的，为了更快进步，对这条变革之路加以拓展是变革的需要，也是早期诸子思想的展开。而同期诸子中，也会因所代表社会群体、所处国度，以及个人思维方法和知识水平的差异，而有所分歧争论，但都体现于术、技层次，在道、法层次则是相同的，而且都依从变革大方向。从变革的意义上看，老子、孔子这两位被现世某些人称之为保守、反动的思想家，其历史的价值更为伟大，正是他们开辟了中国思想大变革之路，然后才有浩荡的诸子思想家群的跟进，发现并阐述了新的时代精神，导引中国历史进入一个新阶段。
法层次在诸子思想系统中是规定、理解、论证、实践天道观和人道社会观的方法论。老子、孔子、墨子、孟子、庄子、文子等人对此都有深入探讨，构成了诸子思想系统丰厚的法层次，为贯彻天道观于术、技层次的具体思想和社会变革之必要中介。
天道观的核心概念是“道”，老子规定道范畴的方法论，是对西周以来上帝观的方法论质的提升。上帝观的方法论，是先设定上帝的存在并将其作为世界本原和主宰，这是周王作为部族联盟首领的体现，以一神取代诸神，标志着部族奴隶制的结束。在确立了上帝主宰地位的前提下，周王及各诸侯领主就以上帝代理人的名义来行使统治权力，并将上帝的旨意贯彻于统治过程，其思维方法在《易经》中得以展示。后世一些人常把《易经》说得神奥难解，除一些人以它为骗人谋生手段外，还有一个重要原因，就是不了解当时的思维方法。实际上，《易经》八卦、六十四卦的演算组合，不过是从比较到分类思维进程的结果。西周初年，人的思维形式主要就是比较和分类，周文王通过对世间各种现象性质的分类，逐步集中于两类基本属性——阳和阴，这是分类的最高程度，进而以纯阳为乾卦，纯阴为坤卦，再从乾坤两卦排列组合出震、巽、坎、离、艮、兑六卦，合为八卦，再分别以八卦之一卦为基本与另七卦组合，成为由六爻构成的六十四卦。这是在分类基础上的组合，六十四卦都是阳阴两种基本属性的不同组合方式，根据各卦卦象的特点和其中各爻的位置，寻找现实或历史上比较突出的现象或事例，作为其爻辞。当遇到比较重大的事情时，就由专人依一定的规则来占筮，用对应的卦爻辞来猜测上帝的意旨和事情可行与否，以及注意事项。这是从抽象的分类得出的阳阴两种属性进行演绎，再通过比较和猜测得出结论的思维方式。西周以来的占筮者，不断修改卦爻辞和演算办法，将社会中的矛盾和变化概括其中。到老子时，《易经》已与周文王时有了重大变化，尤其对阳阴两种属性的认识，已越来越远离上帝的主宰，而突出天与地、男与女、刚与柔的关系。这为老子从阳阴两种属性的对立统一来归纳“道”创造了必要条件。老子的大进步，是率先运用归纳这一思维形式，将阳阴两种基本属性加以概括，规定了“道”这个抽象概念，以它取代上帝作为天地万物之本原，而道概念又包括有无或阳阴两种属性，从这两种属性的对立统一中规定万物和人世的基本关系，再演绎各种现象。
老子认为，道作为世界万物的本原，体现并支配自然界和人类社会的所有事物，因而对道的理解也就成为其法层次的重要内容。老子将体道、得道、依道并称之为“德”，德包括三个环节：一是体道，理解道的概念及其在事物中的存在；二是得道，认识道对事物的主导；三是依所得之道来思考问题。后人将《老子》分为“道经”和“德经”，这种分法虽不准确，在“道经”部分已经说到德，在“德经”部分又多次论到道，但这并不妨碍其书由“道”和“德”两个概念为基本和主干，“德”作为道的展开，其在法层次的地位和作用是明确的。
德的目的是以所得之道指导思想和行为，老子对此相当重视，《老子》反复论说统治者应如何根据道的指示来行政。老子认为，天道体现并主导的人类社会，就是后来孔子所说的“大道之行”的“大同”，这是一个没有阶级，也没有国与国之间争斗的理想社会，其特点就是“小国寡民”[6]八十章，第148页，即退回到氏族社会。这显然是一种空想，但对老子来说，则是他批评现实社会矛盾的重要标准，《老子》论说现实封建领主制的矛盾，都是以“大同”为标准而发的。对此，可以视之为天道观所展开的第一个环节，也为以后诸子认识现实社会矛盾提供了法层次的前提。
孔子从老子那里学习了天道观之后，并不是直接用道概念来演绎，而是规定了具体的人道社会观，补充了从天道论人世的必要中介环节，进而从人道来考察社会制度，形成以仁革礼的原则之法。孔子及其传人在《易传》中通过对《易经》的解说，展示了对天道观的认知，《易传》的基本内容就是以天道观理解论证《易经》，这与老子的思想是相呼应的。他认同老子所说天道在人世的展现，并称之为“大同”，但同时又强调这只是人类初始时的状态，历史不可能逆向退回原始状态，虽然现实制度与“大同”相比有许多问题，但不能只是指责，而应改造它，使之符合人道与天道。他行道之法，就是在天道观的大前提下，从“仁”为核心的人道观演绎社会矛盾和人际关系，集中对礼的改良，使礼制及其各个环节都贯注“仁”，由此而变革制度，其要点就是强化天子的权威、天下一统，并遵人道来调整人的社会关系。他虽然未说过要废除封建领主制和改变贵族的世卿世禄，但他强化天子权威、天下一统和重贤任能的主张，如果实行起来，就是对封建领主制的变革。虽然孔子没有条件从政治上推行其“仁政”，但在编书和授徒上却是相当成功的，主要是从天道和人道对世事、人性、人情的演绎，并在演绎过程中充实比较、分类和归纳。将这样的方法论原则展开于术、技层次，收效相当明显。
在理解天道观，形成人道观，确立自己思想和主张，并游说、编书、授徒的过程中，孔子思想法层次还有一个重要的环节，即“中庸”。《礼记·中庸》这篇据说是孔子之孙子思编写的文章，以孔子口气说：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”[8]248这是“中庸”的基本含义，进而又展开为“中和”之义。孔子认为，“中”为“正”，是道的体现，“庸”者用也，执两端而用中，即从复杂的社会矛盾中理解其中体现的道，依道而思而行，达到“和”的境界。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”[8]246。概括而言，中庸是孔子之法的原则，要依中庸的原则来体道行道，将仁的观念贯注于他思想的各范畴，并展示于对礼制的改造中。对于中庸原则的论证，子思起了相当重要的作用，由于是以孔子口气说出，因此很难判断是孔子原话流传下来由他发表，还是他本人思想的表达，也可以说是子思对其祖父思想的理解发挥。
老子、孔子关于以法体道及依道变革社会制度的思想，虽然还是初级的，也未形成切实可行的主张，但却从法层次开辟了思想和社会变革的路向和原则，吸引并指导其后诸子从术、技层次展开天道观和人道观，考察具体的社会、人生矛盾，探寻解决矛盾的主张和路径。这是一个总体的从抽象到具体的历史过程，并非纯学理的演绎，而是在变革实践中不断验证前人思想，并在对技、术层次的深入探讨中，发现既有法乃至道层次的缺陷，归纳概括技、术层次的成果，再充实和修正法、道层次思想，从而使法、道层次更为丰富和明确。
大体说来，老子、孔子以后诸子在法层次的进展，主要有：一是，深化并明确对天道观、人道观的理解和论证，比较突出的是《易传》和《礼记》的编写者、墨子、《黄帝四经》编写者、孟子、荀子、文子、韩非子、淮南子、董仲舒；二是，运用对天道观、人道观的理解，进一步探讨制度变革的原则和路径，墨子、荀子、韩非、李斯、文子、董仲舒所起作用明显；三是，运用对天道观、人道观的理解，深入探讨人性及个性自由，这由列子、庄子重点探讨并系统论证。
五、诸子思想系统之术层次
术。术古字为術，本义为邑中路。《说文解字》：“术。邑中道也。从行，术声。”[5]38衍义为途径、方法、策略、技艺、专门知识、学业、学习。术与道、法相通，都有方法之义。古人对法与术已有所区别，术的外延和内涵都比道、法小，是对特殊技能的概括性探讨，如战术、医术、艺术等。我们将术规定为道和法的展开，是对某门类技艺专注性研究的概括，在一个思想体系中，关于社会制度的法律规定和行政方式，也属于术的范畴。
许昌市主城小区绿地状况及评价。居住区的休闲绿地有美化环境的功能，并能够改善居民区的小气候。据国家有关文件规定：城市建设中新建小区的绿地率要大于30%，改造小区不小于25%[3]。许昌市建成区2013年后的新建小区的休闲绿地状况见表4。
法层次的充实和丰富，促使诸子思想向术、技层次扩展。诸子思想系统术层次的思想，涉及哲学、经济、政治、军事、人生、天文、地理等各个方面，集合于学术、策术、兵术、名辩术、阴阳五行术等，展示了诸子思想大变革的广度、深度、难度和跨度。
学术，即理解和讲授道、法之术，这在诸子中是共同的，也正是因为在学术上的造诣，诸子才在思想和社会变革中起其作用。相比之下，专注于思想研究和传播的诸子在学术上的贡献更为突出。如老子、孔子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子、文子、董仲舒等，他们几乎终生从事思想研究和传播，形成了各自的学术思想和风格。老子作为天道观的提出者，他对道的论述是以德为起点，德即道如何展现及人如何理解道，进而以演绎论说道在人世的具体作用，以及统治者和普通人如何依道行事，其学术注重事物两方面或属性的辩证关系。孔子既是天道观的传播者，又是人道社会观的提出者，他的学术以中庸之法为原则，从天道观出发，结合具体人和事进行演绎论说。晚年他以编书授徒为业，力求将天道观和人道社会观体现于典籍，并在据说由他(和某些弟子)编写的《礼记》《易传》中系统论证其思想。他在授徒中注重因人施教，诲人不倦，其学术代有传人。墨子接受了天道观并丰富了人道社会观，从他所代表的下层民众角度对之解读和论说。他十分重视演绎和归纳的统一，并注意概念的界定、展开和改造，形成了自己特有的学术思想，如其“天志”概念是对老子天道观的理解和改造；他的“兼爱”概念，实则孔子“仁”概念“爱人”之意的扩展，再如“尚同”“尚贤”等概念，都与孔、老思想有关，又有其特点。其授徒不仅讲求理解，更注意以身作则，真正做到了言传身教，这是其学术思想成为“显学”的重要原因。孟子作为孔子之孙子思的弟子，比较准确地理解了孔子思想，并依人道社会观而具体论证“良知”和“仁政”，发展了孔子思想。庄子注重从个体理解天道观和人道观，因而突出对人性和个性自由的探讨追求。与其他诸子相比，庄子学术的主体性最强，由于不趋炎附势，所以言论开阔，且注重以寓言说明道理。荀子学术是以前诸子思想的集合，他以博大胸怀和深广学识将各派诸子的思想融于一体，依天道观和人道社会观进行梳理，注重系统性和实用性，提出隆礼和重法的主张，对集权官僚制做了基本设想。他的授徒之术亦颇有所长，对韩非、李斯的培养，造就了从思想和实践上创建集权官僚制的关键人物。据说韩非子口吃，他继承了荀子系统的学术，进而专注于对新制度体制的探讨。李斯作为嬴政创建天下一统的集权官僚制的伟大政治家，其作用主要在变革实践上，他关于废除封建领主，建立郡县职官制及各种制度性建议上，都展现着荀子学术的特点与功效。文子生存年代应在汉朝初，由《文子》一书而得名，其生平已不考，但有其书必有其人，以书名人，故称“文子”。其书意在阐释“黄老之学”，并由此汇融诸子思想以为初级集权官僚制的指导理念，其学术注重从天道观改造孔学仁、义、礼，试图论证集权官僚制的政治体制和管理原则。虽时兴几十年，其思路也为淮南王刘安所继承，但却未能适应高度集权的历史趋势。董仲舒是诸子思想家的终结者，他也是一位集合性学术思想家，他适从刘彻高度集权专制的需要，用“天人合一”论将天道观和人道观结合在一起，使之成为集权官僚制的基本依据，并依此对诸子思想加以筛选、改造，建构了以“儒学道统”为名义的系统思想。他是在集权官僚制已经建立的条件下为其改革完善而进行思想研究的，这使他的学术与以前诸子有重大区别：他是依凭并维护制度而非批判变革制度，因而其学术带有明显的专制式定论，缺少以前诸子的批判性探索。
策术是从事政治变革的诸子们游说和辅助领主之术，即以明确、具体的政见说服领主用其人其策，取得领主信任后，则提出政策建议，甚至亲自执行。虽然孔子、墨子、孟子等也都游说领主，但他们所说大都是不切实用的思想、理念，因而得不到急功近利的领主们认可。他们实际上是在宣传思想，而非政策建议。但孔子关于“正名”之术的思想，虽然不直接表现为策术，却为从思想转化为策论之必要中介，对后来诸子影响颇大。策术主要由李悝、吴起、慎到、申不害、商鞅、鬼谷子、苏秦、张仪、李斯等诸子探索和实行。这些人大都是战国时期著名的政治家，也是社会变革关节点上的促进者。策术是针对不同时期、国度及领主而行的，是直接应用于实践的，因而比学术更为复杂和灵活，需要更多随机应变的智慧。一般说来，策术有以下共同点：一是，以天道观为基本观念和大前提，顺应变革潮流提出具体政见和政策建议；二是，以政见游说领主，取得认可并被委以重任后提出相应的政策建议并推行，为此，游说之先就要对该国及其领主的情况有比较明确认识，并准备好可以说服领主的政见；三是，得到领主认可后，对本国及国际情况进行深入系统研究，并进一步了解领主的意向和特点，提出切实可行的政策建议，并要批驳反对者，以保证建议成为政策；四是，争取成为政策的执行者，保证其落实，并随机进行调整；五是,对政策实施后果进行评估、总结，探讨新的政策建议。
研究诸子思想及其关系，要依从变革这一主线。诸子并非后来的“御用学者”，即使建议“独尊儒术”的董仲舒，也是从变革旧制度，创建新制度这条主线向汉武帝建议的。从老子到董子这四百多年，诸子都内在地依从变革这条主线而思想，并由此而形成其思想的系统。诸子之间有师承，有各自的偏重点，但并无“家”的限制，他们依自己的条件，根据变革需要，独立思考、勇于探索、前后相继、借鉴论争，都是服从变革这一总目标和主线的。
兵术，是军事、战争之术，是诸子思想系统之道、法层次展开于军事、战争所形成的术层次思想。按将诸子分“家”的办法，诸子兵术被单列为一特定“领域”与其他各“家”分开论说，这种办法与历史和逻辑都是相悖的。军事是政治的一部分，战争是政治、经济、文化矛盾激化的体现，自古以来就不曾有过脱离政治、经济、文化的战争，也没有孤立的兵术。春秋、战国时战争频仍，既有诸侯间之战，也有诸侯国内之战，既是封建领主制矛盾，也是解决这种矛盾的大变革的体现。在这样的历史条件下，涌现了众多军事将领，其中注重学术研究者就成为军事思想家。孙子、吴起、孙膑、尉缭子等人以其战绩和兵书而著名，并成为诸子思想家群的一部分。
要做到内审工作和财务管理风险工作的有效结合，首先需要建立完善的风险评估体系。在我国中小型企业的实际情况中，这个风险评估体系存在着很多弊端，导致财务信息失去了准确性，为企业财务安全埋下隐患。除此之外，企业在构建风险评估体系时，只是根据自身对企业的了解进行构建，这样过于笼统，并不能客观地将公司的实际情况和战略目标预期结合，导致企业在遇到风险之后不能第一时间找出问题所在，不能及时制定解决方案而蒙受损失。
提升抗灾能力可从农田的基本建设入手，如最大限度地发展水利、改良土壤、平整土地等。在干旱灾害多发地可以建立防护林；坚持因地制宜的原则，根据各地灾害的发生规律，推行防灾抗灾农业技术措施，在灾害来临时最大限度地减轻或避免损失。
组网设计需要与住宅结构相结合，不同住宅其组网的设计也不同，在进行组网设计的过程中，必须要进行充分的考虑，特别是在使用无源光网络时性需要对其传输的距离进行考虑，有效的将分路器级联进行控制，使其始终保持在二级以内。
孙子曰：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”[9]《孙子》开篇的这段话，已表明兵术的重要及其与道、法层次的关系。孙子大约生活在比孔子稍后的时期，他的兵术显然是受到老子天道观的影响，是依天道观展开的对军事和战争的专门研究。其书亦称《孙子兵法》，此“法”字指方法，但孙子及后来诸子的“兵法”，在诸子思想系统中应属术、技层次，是道、法层次的展开。孙子兵术中一些原则性的论证，是从道、法层次对军事、战争的概述，进而从“形”“势”“知”“法”几个范畴概括了兵术要旨，进而具体论证了兵技层次的思想。吴起本人是政治家，且军事才能卓著。《吴子》记曰：“吴起儒服以兵机见魏文侯。”[10]161在给魏文侯讲解军国大事后，被“立为大将，守西河。与诸侯大战七十六，全胜六十四，余则均解。辟土四面，拓地千里，皆起之功也”[10]161。吴起是在推行变法的同时将兵作战的，其兵术与其策术是统一的，更为明确地贯彻着天道观和人道社会观，是从变法治国来谈军事的，论及知敌、治军、选将、应变、励兵等。孙膑和尉缭子的兵术，也都贯穿着天道观和人道社会观的指导，尤其尉缭子将战争分为“挟义而战”和“争私结怨”两类[10]58，主张兴“义兵”“以战去战”等观点，表明他将兵术与社会进步统一的倾向。尉缭子的兵术，以“权”为中心，强调“奇正”，注重选将训练、管理，倡导明赏正罚，以法治军。尉缭子生活于战国末期，其兵术带有对前人兵术总结概括的性质，而他对周初传下来的依上帝观的“时日”“卜筮”“祷祠”的旧兵术的批判，集中体现了诸子兵术的共性，“举贤用能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵政养劳，不祷祠而得福。故曰：天时不如地利，地利不如人和。圣人所贵，人事而已矣”[10]51。由此可以看出天道观、人道社会观在诸子兵术中的运用，而这也是任用尉缭子为国尉的秦嬴政能够终结部族联盟封建领主制，建立民族国家集权官僚制的原因。
名辩术，是关于概念名词界定和展开以及思维辩论之术，诸子思想家对此都是相当重视的。由于以天道观否定了上帝观，也就要求思维形式做相应的改变。旧有的以上帝为大前提，由卜筮猜测上帝旨意而行事的思维形式，显然不适于诸子们的思想，虽然旧思维形式仍有强大势力并主导着固守周礼制礼教的统治者的思想，但诸子们作为“民间”思想家，必须抛弃这种思维形式，创造新的以天道观为前提的思维形式，其原则体现于法层次，其内容则体现于术、技层次。
诸子思想系统的名辩术，创始于老子，他在论证天道观和体道行道之法时，就涉及了术的层次，其要点是以天道观为大前提，为体道用道而注重“名”(概念)的定义和展开，这在“道”和“德”，以及“自然”“有”“无”“不为”等概念论述中有突出表现。孔子也重视“正名”，并将正名作为行仁政的必要环节。他与其后继者所编写的《易传》《礼记》等著述，大都“名正言顺”，条理清晰。墨子在论证其思想时，强调名辩术的探究，他承继老子论道的归纳思维形式，突出“察类”“明故”在展开道以论述其思想时的重要性，“察类”就是将各种事物现象分类，“明故”则是探究因果关系，这是思维形式上的又一实质进步。在“辩”的问题上，墨子强调“明是非之分，审治乱之纪，明异同之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”[11]。但反对没有事实根据、言而无物无用的诡辩，从而使名辩术有了重大进展。孟子、庄子、荀子等人，虽然都在其著述中重视名辩之术，但专门论述不多，而惠施、公孙龙等人，则将名辩作为专门爱好，不仅在法层次上有所建树，更注重名辩之术、技。惠施之术特点为“合同异”，公孙龙之术特点为“离坚白”，二人各领一派士人，热衷于相互辩诘，虽然被庄子等人指责为脱离实际的诡辩，是繁琐不堪的为辩而辩，其所辩命题往往怪诞、不合常识，但他们的名辩术却对促进人们思维形式的深化、细化起到了重要作用。不论喜欢与否，遇到这些以名辩为乐事，“无谈说之序则不乐”“无凌谇之事则不乐”[12]的士人，避之不及，总要与之辩说，无疑会迫使你认真对付，以至改进思维。庄子就是在与惠施的辩论中提升了思维能力并阐述自己思想的。
阴阳五行术，诸子中专注探讨天文、地理、历法及医病养生之术，与前述各术相比，此术类似西方近代的“自然哲学”，专业性较强，其他诸子虽也会涉及，但于此术并无专门研究。在周初上帝观统治时期，关于天、地的认识是服从于上帝这个本原的，老子天道观则把天、地的存在归之于道，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[6]二十五章，第79页，为对天文、地理、历法、医学等的研究提供了基本依据。从事这些具体工作的士人中一些杰出者，以及对此感兴趣的诸子，从天道观出发，将其技能经验和观察到的现象加以概括，形成了术层次的思想。
阴阳五行术以“道”为宇宙本原和中心，依老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”[6]四十二章，第101页的观点，由“道”而得出“一”“太极”，由“太极”生“两仪”，即阴阳，再衍生“四时”“五行”“八卦”，进而论说天的运行，按日月星辰之位轨变化划分年、季、月、节气、日与时，从空间关系推论时间。进而，又将“地”作为“天下”，即把当时他们所能认知的大地与“天”相对应，并重新界定自“禹别九州”以来的“地”域传说，以“天子”周王的王畿为中心，按“回”形推论“九服”(侯服、旬服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服)。在对天、地作了总体性描述后，又用阴阳两种属性和五行结构变化说明事物与人体，乃至政治、经济、军事。邹衍在阴阳五行术的研究中比较突出，据司马迁说，邹衍“深阴阳消息”，由五行推论“五德终始”，论说山川谷、禽兽、水土所殖、物类所珍，甚至“海外人之所不能睹”的传说，划分“天下”为八十一州，无所不包涵，但其目的，还是要使“有国者”能够从阴阳五行的演化中认识到“尚德”“大雅”的必要，“整之于身，施及黎庶”[3]孟子荀卿列传，第660页。可见，阴阳五行术绝非“纯自然”的探讨，而是大变革的诸子思想系统的有机因素，它对天地万物的研究，在与学术、策术、兵术、名辩术相呼应、启发、论争中，为社会变革提供必要佐证。也正因此，董仲舒整理作为集权官僚制的统治思想体系时，充分吸收了阴阳五行术，以“天人合一”论证儒家道统。
六、诸子思想系统之技层次
技。技字本义为技巧。《说文解字》：“技。巧也。从手，支声。”[5]256技意技艺、技能、本领。《尚书·秦誓》：“人之有技，若己有之。”[13]《礼·五制》：“凡执以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。”从基本形式说，技是所有人都具有的生活和生产及社会管理的技能，但从学识和思想论则是对这些技能的专门研究，以推广和精进各种技艺。古代人们交往不便，因而技的研究成果往往只在小的区域和人群中交流，现代交往密切，经济发展的需要促使各门技的学识迅速扩展，其成果丰富并广泛应用于人的生产和生活。
技既是术的展开和运用，又是术得以概括的来源，并对道、法予以验证，进而在技层次的丰富发展基础上，改造和充实修正术、法、道层次的思想。
美国著名教育家杜威提出，教学不应是直截了当地注入知识，而应诱导学生在活动汇总得到经验和知识。新课标倡导探究性学习，就是力图改变学生的学习方式，帮助学生领悟科学的本质，而且关注创新精神和实践能力的培养。在教学中，教师应该针对学生认知特点，创造性地组织探究活动，让学生立足书本，进行层层递进地观察、实验，收集和分析证据，在体验探究的过程中，形成一定的科学探究能力和科学态度与价值观，激发创新意识。
诸子思想系统的技层次从总体上说，包括研究论证的具体技能和政治、经济、军事管理操作方式，是相当丰富而细致的，分属学术、策术、兵术、名辩术、阴阳五行术，既是各术的展开，又是各术的具体内容和基础。概要说来，学术的技层次涉及：对研究材料的收集、比较、分类，对既有概念、范畴及其关系的把握，论证思想的表达方式，著文或讲授时运用语言文字的技能等。老子将其无为与不争的术层次思想展开为守弱、用、无不敢为天下先；孔子思想之技强调学思、知勇、孝悌与利禄德，以具体论证和实行其“仁”的核心观念；墨子在技层次突出节用与非政，以展开术层次的交利和固本思想；庄子则具体从任情适性，开放心胸、纯素贵精、乐道安贫来论证并实践个性自由；孟子强调分田制禄、农工交易、薄税取助，荀子主张富国义兵王天下，分别从各自角度论证了“仁政”的具体形式；韩非则以信赏罚以尽民能说明法制的具体功用。以上诸子技层次的思想，使学术得以充分展开。
策术的技层次包括：对特定国度经济、人口、政治、文化及其所涉国际关系的了解，对领主个人情况的把握，与领主交谈时的语言技巧，该国面临的主要问题及领主的意向，该国各派势力的分布与对比，内政和外交的对策与施行手段、措施等。以法改制诸子在这个层次都是尽其功用的，李悝、吴起、申不害都因此而在政治上推动了变革，尤其商鞅的信法、制民、算地、抑末等技层次思想和实践，是使秦国真正强大并奠定了大一统的政治、经济基础。而托名管仲的《管子》强调了务本饬末、权衡轻重，李斯更从行同伦、书同文、车同轨、衡同度确定了集权官僚制的具体统治方式。鬼谷子师徒的游说之技捭阖、箝摩、应揵、忤合、蹙神、养志，在政治和国际关系中发挥了巨大作用。
兵术的技层次包括：对本国与敌国实力的比较，士兵的训练，军队的组织，武器装备的改进，对地域、地形和天气状态的了解，掌握敌军力及动态，战事的总体规划，排兵布阵，鼓励士气，后勤供应，战场上的随机应变等。孙子、吴起、孙膑等在这个层次都有具体论证和实践，而《司马法》《六韬》，在这个层次的探讨和论说更为详细。孙子从形、势、虚、实、奇、诡、变几个角度论证兵技，吴起则对料敌、领军、应变、励士进行了探讨，孙膑将官、教、气、地、阵、战作为兵战之技的要点，尉缭子对伍制、经卒、勤卒、将令等对兵技的论证，使兵学之技层次进一步充实。
名辩术的技层次包括：对既有的概念(名)的定义及其对象的了解，并发现其间差异，由此提出质疑和新定义，或对各概念关系提出新的看法，以比较、分类为基本思维形式，用比喻、寓言或叙事说史等阐述观点，从辩论对手的观点和思路中发现缺陷，攻其要害或乱其思路，在辩论中不断调整论辩方式，注意对手心理变化，重视语言技巧等。对此，诸子都是相当重视，并有论证和运用，也可以说，正是在名辨之技上的创新，才使诸子思想表现出其精神和丰富内容。在这方面，《墨经》的总结和拓展有突出功用，其概括的以名举实、以辞抒意、以说出故，集合名辨之技要领。公孙龙对白马非马、离坚白、指物、通变的辩说，使名辩之技更为细致。
阴阳五行术的技层次包括：对天体的观测和地形、地势、地域的观察与多方了解，对自然物和人事的考察和总结，从阴阳、五行两个概念展开演绎，丰富了对天象、地理、农事的认识，进而历法的修改与颁布，数量关系的计算推论，从天文地理的演变推测政治、经济动态，以及医病养生的具体技能。其中邹衍的“五德相胜”预示了天下一统于秦的趋势，虽为臆断，却也符合历史大趋势。而《黄帝内经》据阴阳五行对医病养生的说法，至今仍具有其实用价值，是中华医学的重要内容。
技层次是直接表现并作用于人事的，诸子思想在技层次充分展示。浩荡的变革大潮从表层看就是各流派之技的激扬与演进，道、法、术层次就内在于其中，导引着技的形成和发挥，而技层次的发展又验证并逐层要求术、法、道层次的改进。诸子思想系统以变革为主线，在从道、法、术、技层次的展开运用和从技、术、法、道层次的验证、改进的循环运动中不断发展，形成内在统一的有机系统。
[参 考 文 献]
[1] 左传[M].北京：中华书局，2012.
[2] 班固.汉书·董仲舒传[M].郑州:中州古籍出版社,1996:784.
[3] 司马迁.史记[M].郑州:中州古籍出版社,1996.
[4] 刘安.淮南子·要略[M].郑州:中州古籍出版社,2010：339.
[5] 许慎.说文解字[M].北京:中华书局,2013.
[6] 老子[M].郑州:中州古籍出版社,2012.
[7] 论语·颜渊[M].郑州:中州古籍出版社,2013.
[8] 戴圣.礼记·中庸[M].郑州:中州古籍出版社,2010.
[9] 孙武.孙子兵法·计篇[M].郑州:中州古籍出版社,2008：19.
[10] 尉缭子·吴子[M].郑州:中州古籍出版社,2010.
[11] 吴毓江.墨子校注·小取[M].北京:中华书局,2015：627.
[12] 庄子·徐无鬼[M].郑州:中州古籍出版社,2008：347.
[13] 尚书·周书·秦誓[M].郑州:中州古籍出版社,2010：296.
On the Ideological System of Pre -Qin Philosophers
LIU Yong-ji
(School of Economics, Minzu University of China, Beijing 100081, China)
Abstract : The study of the pre-Qin philosophers is an important part of the Chinese thought’s history. Different from dividing the pre-Qin philosophers into two groups of the conservatives and the progressives or into various schools, this article demonstrates the status and role of the pre-Qin philosophers in great reforms from the Spring and Autumn Period, the Warring States Period to the Qin Dynasty and early Han Dynasty from the aspects of internal unity of ideological and social change, makes it clear that the great reform is the commonality and main line of the thoughts of pre-Qin philosophers, and further explores the four levels of ideological system, the Tao, the methodology, the technique, and the skill; hence, discusses the characteristics of their respective ideas and relationships.
Key words : thoughts of pre-Qin philosophers; reforms; main line; system
中图分类号： B22
文献标识码： A
文章编号： 1005-6378(2019)06-0021-15
DOI: 10.3969/j.issn.1005-6378.2019.06.003
收稿日期： 2019-04-17
作者简介： 刘永佶(1951—)，男，河北抚宁人，中央民族大学经济学院教授、博士生导师，主要研究方向：哲学、中国政治经济学方法论和思想史。
【责任编辑 吴 姣】
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