友与两周君臣关系的演变，本文主要内容关键词为：两周论文,君臣论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
两周朋友（注：朋友、友在本文有以下用法：朋友、朋友之道、朋友规范。行文中只要不引起歧义，概谓友或朋友。）与君臣关系经历了三变。西周友指称族人，包括君臣、父子、兄弟。其时友是兄弟规范，所谓“善兄弟为友”（注：《尔雅·释训》。）。而兄弟规范亦是西周社会的根本大则，友由之而成为国之大法，君臣、父子之规范。因此，西周友与君臣是一种以兄弟之道为纽带与主轴的血缘关系。孔子之世，父子、兄弟两伦独立，朋友也由周之族人，蜕变成以士为基本成员。“善兄弟为友”亦嬗变为“同门”、“同志”为友。自孔子始，友道即成为士之规范及其理想的君臣模式。随着士出仕并成为臣之一极的主干，君臣之道应以“尊德忘势”的友道为基础，亦成为连君主都视为当然的社会潮流。朋友、君臣两伦间这种以士为中介演生出的文化道义关系，孕育于孔子，完成于孟、荀。它对地域国家君臣关系的形成，影响甚大。战国中晚期，君臣、朋友两伦间的差异，日渐显现，经韩非之手，两者终被断为社会性质迥异的两伦，其间的文化联系亦被斩断。至此，友与君臣间由西周友以兄弟纲纪君臣的血缘关系，一变而为孔孟之世友以道义规范君臣的文化关系，再变而为韩非的友道通于君臣则十足败政的排斥关系。经此三变，后代五伦中的君臣、朋友两伦，终告形成。自朋友言，它至此失去了调节政治关系的职能，其外延则扩大到包括庶民的四海志同道合者，“同门曰朋，同志曰友”，终演化为“同志为友”（注：《说文》。）。自君臣言，它则从西周由友而兄弟而君臣兄弟同格的平辈关系，演变为孔孟之世由友而文化道德上的相互对待关系，至韩非则成为君父同格的上下尊卑关系。
有周一代，友与君臣关系的演变，直接推动了父子、兄弟、朋友、君臣诸伦社会角色，和相应的思想观念的分化独立与更新，从其演变中可窥见到当时社会变迁的途辙。但学术界对此则鲜有措意，据笔者检索所见，今人论述这一问题者，有吕思勉、童书业、钱宗范、朱凤瀚等人。童氏谓，春秋战国间，君臣与朋友关系相近；吕氏曰，朋友古义为群臣。两人的论述均其简略，分别为不足百字和五百字的札记，亦未涉及两者关系的演变（注：参阅童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第270页；吕思勉《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社1982年版，第250-251页。）。钱宗范与朱凤瀚的研究重点在说明朋友古义为族人，其本义指族内兄弟。而朋友与父子、士之关系则概未论及（注：参阅钱宗范《“朋友”考》（上、下），《中华文史论丛》第八辑，上海古籍出版社1978年版；钱宗范《周代宗法制度研究》，广西师范大学出版社1989年版，第118-121页；朱凤瀚《商周家族形态研究·“朋友”考》，天津古籍出版社1990年版。）。本文拟在前哲时贤研究基础上，侧重从友的角度，对两周友与君臣关系的演变过程做一粗略检讨，以就教于同仁。
一
西周之“友”，又曰“朋友”，其义为族人，毛公鼎铭：“以乃族干吾王身”（注：郭沫若：《两周金文辞大系考释》，科学出版社1957年版，第135页。），师
铭：“以乃友干吾王身”（注：郭沫若：《两周金文辞大系考释》，第139页。），两器同时，均是西周之器。可证其时“友”、“族”所指相同，均为族人。这一点已为一些学者所论及，兹不赘述（注：参阅童书业《春秋左传研究》，第122页；钱宗范《周代宗法制度研究》，第118-121页；朱凤瀚《商周家族形态研究·“朋友”考》。）。历代注家都谓西周“友”为兄弟规范，这一认识得到现代周史研究的进一步证实（注：参见朱凤瀚《商周家族形态研究·“朋友”考》；钱宗范《“朋友”考》（上、下），《中华文史论丛》第八辑，上海古籍出版社。），是为确论。但“友”义既为族人，当然包括族内不同辈分的人，概言之，则为父子、兄弟。因此西周朋友所指称的对象又不以兄弟为限，还包括同族上下辈的父子。《左传》桓公二年师服言曰：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟。”杨伯峻注：“‘士’自是‘宗子’（家长）”。襄公十四年晋师旷曰：“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友……自王以下各有父兄子弟以补察其政”（注：杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局1990年版，第1016-1017页。）。将这两则材料对勘可知，师旷之“朋友”即师服之“子弟”。《仪礼·士冠礼》记：“若孤子，则父兄戒宿”。胡疏：“孤子谓嫡子无父者……孤子虽尊于家（宗族），然未冠，不可与成人为礼于外……（告僚友孤子冠礼事）则诸爷若兄为之”。“父兄”“谓诸伯叔父乃诸从兄之属”（注：胡培翚：《仪礼正义》卷二《士冠礼》，江苏古籍出版社1993年版，第113页。）。这是讲士家族中无父的嫡子（家长）由其伯叔父兄为他操持冠礼事。又，《礼记·丧大记》载：“士之丧，主人（士之嫡子）、父兄、子姓皆坐”（注：《札记正义》卷四四，第345页，《十三经注疏》下，中华书局1980年版。）。上两则材料所言的“父兄”均是士的家族成员，自为士所隶属，这是士“有隶”父兄的确证。秦昭王九年齐、韩、魏联兵攻秦，昭王就和、战问计于楼缓，楼缓对曰：“此父兄之任也”（注：《战国策·秦策四》，上海古籍出版社1988年版，第227页。）。韩非说：“何谓父兄？曰：侧室公子。”陈奇猷注：“侧室公子乃指君之伯叔及兄弟。”（注：陈奇猷：《韩非子集释》卷二《八奸》，上海
人民出版社1974年版，第151页。）明乎此，而与上引的《仪礼》、《礼记》合观，足证师服的“士有隶子弟”之“子弟”实兼赅“父兄”。所以“士有朋友”之“朋友”，不仅包括士之“子弟”，还包括其“父兄”。士阶层如此，君卿、大夫阶层亦然。这也可在周铭中得到验证。
《两周金文辞大系考释》中“朋友”一词共七见：
趞曹鼎：用作宝鼎，用飨朋友。
克盨：唯用献于师尹、朋友、婚媾，克其用朝夕亭于皇祖考。
乖伯：用好宗庙，享夙夕，好朋友与百诸婚媾。
杜伯盨：用享孝于皇神祖考，于好朋友。
王孙遗者钟：用享以孝，于我皇祖文考……用宴以喜，用乐嘉宾父兄，及我朋友。
许子钟：用乐嘉宾大夫，及我朋友。
齐
氏钟：用享以孝，于予皇祖文考。用宴用喜，用乐嘉宾，及我朋友（注：七铭见郭沫若《两周金文辞大系考释》，第68、123、147、153、160、178、211页。其中前四者为西周器，余为列国器。断代从《考释》。为印刷方便，上引铭文全写成现代汉字。）。
上引七器，均为祭器。其时祭祀后，与祀者多聚而燕飨。《诗·楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私”。王国维曰：“‘燕私’者何也？祭已而与族人饮也。是祭毕而燕族人者，亦大宗之事也。”（注：王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，中华书局1959年版，第461页。）王氏所言的祭祀后燕飨以族人（即同族的父子兄弟）为基本对象，是周史上的常识。以此反观上引七铭，除春秋之器《王孙遗者钟》外，其器主（亦大宗）所言的与宴之人中，无一铭以父兄、子弟为对象。此中“朋友”或与“嘉宾大夫”，或与“师尹”、“婚媾”同出，未见“朋友”与父子、兄弟并称，而在其他西周器铭中，亦未见“朋友”与诸父、兄弟并称者。为何如此？较为合理的解释只能是，西周的“诸父”、“兄弟”亦包括在“朋友”之中。
学术界一直认为，西周父子之伦是君臣、兄弟两伦的基础，证诸西周友道，此说甚可商榷。西周国之大法有二，孝与友是也，“元恶大憝，矧惟不孝不友”（注：《尚书正义》卷一四《康诰》，第92页，《十三经注疏》上。）是之谓。遍检西周铭文典籍，西周孝的对象是祖考，形式为祭祀，其称“孝子”、“孝孙”者，全为君或宗，“孝子”、“孝孙”所对应的亦全是祖考。《礼记·大传》将其时孝祖的作用概括为：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”“宗”即兄，故西周孝祖的目的不是尊父而是敬兄。据上对孝之对象、主体和作用的简略疏陈，可证西周孝不是父子纲纪。证诸周史，其时父子之伦是从属于兄弟之道，并同受友所规范。现以宗法制这一已知制度作为讨论的起点。西周宗法制的核心是大宗统小宗。大小宗是兄弟关系，这一点，清儒程瑶田早有明论。他说：“尊祖故敬宗。宗之者，兄之也”，“宗之道，兄道也……以兄统弟而以弟事兄之道也”（注：程瑶田：《宗法小记》，《清经解》第三册，上海书店1988年版，第641页。）。西周宗法社会就是在这一“以兄统弟”原则指导下建立起来的。自君臣之伦论，是大宗为君，小宗为臣，所以西周是君兄、君臣兄弟同格，兄弟之伦决定君臣名分。自父子、兄弟两伦言之，在大宗所统的小宗中，亦有大宗之叔伯父。这种子辈为大宗，父辈为小宗的子统父的局面，亦说明其时父子之伦要从属于兄弟之道。宗法制及由之而来的社会结构，决定了其时须以兄弟规范（如嫡庶、大小宗）作为社会的根本纲纪和国之大法。从这一历史角度审视“善兄弟为友”，友是兄弟规范。但它不是与父子、君臣两伦规范相并列意义上的兄弟规范，而是作为父子、君臣两伦基础的兄弟规范。如是诠释似能得友为国之大法的底蕴。
上述判断不仅从宗法制可推知，其亦有史实可以为据。《尚书·康诰》记周公语曰：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”这是西周典籍中论述孝友与父子兄弟关系最为详尽的一段史料。它可分为前后两段。首句为前段。历代注家都将第二段中的父子部分归于“不孝”，兄弟部分归入“不友”。据上对西周孝之疏证，此父子部分亦应归入“不友”，“不孝”属虚指。《国语·晋语四》：文王“孝友二虢”。二虢为文王弟，他们显然是友而非孝的对象。这是孝友并用，孝为虚指之确证。此“不孝不友”之“不孝”亦属这种情况。这段材料中父子部分的内容更能直接证明此“不考”为虚指（注：西周孝不是父子规范，《康诰》“不孝不友”之“不孝”为虚指，涉及一些铭文典籍的繁杂考证及历史背景疏陈，因篇幅所限，不能具叙。请参见拙作《西周“孝”义试探》，《中国史研究》1993年第2期；《西周“孝”有抑制父权的作用》，《西周史论文集》下，陕西人民教育出版社1993年版。）。
第二段列举了父子兄弟四方的罪行，周公将其一概斥为“元恶大憝”，“天惟与我民彝大泯乱”（灭乱天赐民彝大法）。要康叔按文王刑罚（“文王作罚”），“刑兹无赦”。可见这里父子兄弟四方均是相互对待的平等关系。而孝自来所维护的都是上下不平等的尊卑关系。西周孝沟通祖、宗，祖绝对尊于宗。自孔子始，孝为父子规范，孝公开宣扬“天下无不是的父母”，即便父残虐如瞽瞍者，子也当“有顺无违”。舜就是如此而被孟子誉为孝子之典型（注：参见《孟子·离娄上》。）。故就孔孟之孝论，谓“父不能字（爱）厥子，乃疾（憎）厥子”为“元恶大憝”，要“刑兹无赦”，这简直是禽兽行。因此用排除法即可证明，这段话中的父子部分只能归入“不友”。这是西周友规范兄弟，亦规范父子的确证。若进一步审视这段材料中父子、兄弟两伦间的关系，则又可发现，这里周公是将父子比附于兄弟，并用友道一并规范之，而不是相反。由之似可作如下推论：西周友用兄弟纲纪规范父子，父子之伦从属于兄弟之道。
现在来检讨友与君臣关系。西周“友”可指君臣。墙盘铭“唯辟孝友”，唐兰释“辟”为“君长”（注：唐兰：《略论西周微史家族窖藏铜器的重要意义》，《文物》1978年第3期。），可从。
鼎铭“肇对元德，孝友唯井”（注：罗福颐：《三代吉金文存释文》卷三，香港问学社1983年版，第21页。），“井”即型。“元德”其时通指君之德，故这里所仿效的亦是君长，“孝友唯井”，即效法（君长）孝友。《诗·皇矣》“维此王季，因心则友（王季，文王之父）”，《国语》文王“孝友二虢”，这些都是用“友”称君颂君之例。而“友”指称臣，则为西周之习语。《诗·六月》“饮御诸友”，陈奂谓“诸友，处内诸臣也”（注：陈奂：《诗毛氏传疏》卷一七，中国书店1984年版，第20页。）。《假乐》“燕及朋友”，毛传谓“朋友，群臣也”。《抑》“惠于朋友”，孔疏“朋友谓诸侯，亦可以兼群臣公卿”（注：《毛诗正义》卷一七之三、卷一八之一，第273、287页，《十三经注疏》上。）。西周友称群臣，似以姬姓之臣为限，今人对此已有论述（注：参见沈长云《〈书·牧誓〉“友邦君”释义》，《人文杂志》1986年第3期。）。因友为兄弟规范，所以周人又常以兄弟喻君臣。《诗·公刘》“君之宗之”，《鹑之奔奔》“人之无良，我以为兄……人之无良，我以为君”（注：《鹑之奔奔》，毛诗序：“刺卫宣姜也”。王先谦在《诗三家义集疏》中列众证驳毛诗序有误，谓《鹑之奔奔》是刺卫宣公，“我以为君”之“君”指宣公，本文从之。），这是以兄称君之证。《诗·伐木》“笾豆有践，兄弟无远”，陈奂疏：“同姓之臣，亲为兄弟，则恒为朋友。”（注：陈奂：《诗毛氏传疏》卷一六，第19页。）《沔水》“嗟我兄弟，邦人诸友”，毛传：“兄弟，同姓臣也。”（注：《毛诗正义》卷一一之一，第164页，《十三经注疏》上。）上述以朋友、兄弟指喻君臣的材料，或出自礼器铭文，或见诸追思先王、称誉时臣之作，或存于讽谏君主诗中。在这些极为严肃的作品里，“朋友”、“兄弟”并非简单的亲昵之称，它们有着明确的纲常内涵，寄寓了作者的道德期求。如用友称王季，既表明王季行为合友道，又表明作者要绍继王季，以友道自许，且期望时君与臣亦以友道自励，用兄弟讽谏时君，更是规劝君主要以兄弟之道自律自励。因此以“朋友”、“兄弟”喻君臣，表明西周“友”为君臣之德，君臣须接受友道的规范，兄弟规范是君臣之伦的基础。
必须指出，说西周友以兄弟纲纪规范父子、君臣，这并不是说其时人不知君臣、父子，现实中的父子、君臣没有尊卑之分。仅是说兄弟之道（嫡庶、大小宗）所立的贵贱之序决定君臣名分，高于人伦辈分的尊卑。后世的君臣父子同格的君臣和个体家庭所谓的父子，在其时还不为人所及知，其在礼制中亦无独立地位。
二
春秋战国时期，宗族渐至解体，代之而起是个体家庭的兴起而最终成为社会最小的基本组织单位。与之相应，孔子将孝下延至敬父母，父尊由之而有了形而上的根据，父子、兄弟在礼制中也获得了独立的地位，不再受友道规范。孔子曰“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（注：刘宝楠：《论语正义》卷一六《子路》，第298页，《诸子集成》，上海书店1986年版。），孟子曰“父子有亲……朋友有信”（注：焦循：《孟子正义》卷五《滕文公上》，第226页，《诸子集成》。），这是朋友与父子、兄弟规范相异之证。规范相异不能混用，混用则有悖人伦。孟子曰：“责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。”（注：焦循：《孟子正义》卷八《离娄下》，第353页，《诸子集成》。）孟子之世的匡章就是因用朋友的“责善”之道事父，弄得“通国皆称不孝”（注：焦循：《孟子正义》卷八《离娄下》，第352页，《诸子集成》。）。这些材料说明，到孔孟之世，后代五伦中的父子、兄弟两伦终告形成（注：案：孝以父母为对象，父子、兄弟两伦的确立，都始于孔子。参见拙作《论孔子孝观念的革命性》，《北大史学》第3辑，北京大学出版社1996年版。），且与朋友之伦彻底分离。至此，用朋友之道规范父子、兄弟是严重违背礼制的行为。
此间君臣、朋友组织均是朝非血缘化方向演进，到孔、墨之世，两者的血缘纽带已基本瓦解。但在演进过程中，双方又形成了一些新的相近或相同的规范，如信、义、德、道。现以“信”观念为例，以说明君臣之道的演进促进了朋友观念的更新。据阎步克先生研究，信在西周不为人所重，信作为道德观念，表示信守诺言，始盛于春秋。开始是作“政治外交道德”，随着君臣宗法血缘纽带的松弛，“君臣间也发展起‘信’之观念”，信便成为君臣关系的基本规范。《左传》、《国语》中“君臣有信”的记载不胜枚举，足证阎说有据（注：阎步克：《春秋战国时“信”观念的演变及其社会原因》，《历史研究》1981年第6期。）。先秦“信”为朋友规范，始见于孔子师徒。孔子曰“朋友信之”（注：《论语正义》卷六《公冶长》，第110页。），子夏曰“与朋友交，言而有信”（注：《论语正义》卷一《学而》，第11页。），曾子则把“与朋友交而不信乎”作为“吾日三省吾身”（注：《论语正义》卷一《学而》，第5页。）的内容之一。至此“信”便成为友德，且沿用至今。同时“君臣有信”亦为孔子所秉承，并成为其一贯主张。他说：“民无信不立”，故他视君主守信而使“民信之”为治道三要则（足食、足兵、民信）之首（注：《论语正义》卷一五《颜渊》，第226页。）。据上疏陈，“信”是兴起于春秋的新的道德观念。它先成为君臣规范，到孔子世，再化为朋友规范，并成了君臣、朋友共同的规范。从“信”的上述演变轨迹中，我们可以窥见到，君臣规范的演进促进了朋友观念的更新。这一促进是双向的，朋友主体及其内涵的更新，对君臣关系的演进具有更大影响。本文亦是侧重从朋友角度论叙友与君臣关系的演变，故弄清春秋战国之际朋友主体的嬗变，于本文题旨关系甚密。而这一问题又一直未为学术界所措意，几无成果可资利用，因此讨论此间友与君臣关系，得从寻索此间朋友的主体开始。
春秋战国之际，友由“善兄弟为友”嬗变为“同门曰朋，同志曰友”。孔子曰：“道不同，不相为谋。”（注：《论语正义》卷一八《卫灵公》，第349页。）荀子本夫子之意曰：“友者，所以相有也，道不同，何以相有也。”（注：王先谦：《荀子集解》卷一九《大略》，第337页，《诸子集成》。）这是儒家以同道为友之证。作为与朋友内涵相为表里的朋友主体，此间也相应由其前的族人一变而以士为基本成员（注：本文所说的士，除特别说明者外，均指始于孔子的新型之士。）。孔子之世，士处于刚刚兴起之际，而始于孔子授徒讲学形成的师弟子群体，则是士之初型及其主干。因此，讨论士友关系，需从友与师弟子关系谈起。
《论语·学而》：“孔子曰：‘有朋自远方来，不亦乐乎。’”（历代注家都谓此“有朋”为“友朋”，即“朋友”，甚确）郑玄注：“同门曰朋，同志曰友”（注：阮元：《论语注疏校勘记》卷一“有朋自远方来”条，《十三经注疏》下，第2460页。）。郑玄用“同门”、“同志”释“朋友”，与孔子之世“朋友”义蕴深相契合。其时同门弟子间可互称友。子游曰：“吾友张（子张）也，为难能也。”（注：《论语正义》卷二二《子张》，第406页。）曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡……昔者吾友，尝从事于斯矣。”“吾友”，历代注家都认为是指颜渊（注：《论语正义》卷九《泰伯》，第158页，见该章疏文。），可信。子游、子张、曾参、颜渊同为孔子高足，四人既是“同门”，亦为“同志”，子游、曾参分别称子张、颜渊为友。这一可证郑注确之不误，即弟子间可互称友；二可证其时“友”赅“同门”、“同志”，“同门”者亦可称友。其次，当时师亦可称弟子为友。刘宝楠在《论语正义》“有朋自远方来”下，引宋翔凤《朴学斋札记》云：孔子“弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。弟子至自远方，即‘有朋自远方来’也。‘朋’即指弟子”。宋、刘氏谓“朋”为“弟子”的论断是有根据的。《尚书大传》记孔子语曰：“文王得四臣，丘亦得四友焉。自吾得回（颜渊）也，门人加亲……自吾得赐（子贡）也，远方之士日至……自吾得师（子张）也，前有辉，后有光……自吾得由（子路）也，恶言不入于门。”（注：陈寿祺：《尚书大传辑校》一，《清经解续编》第二册，上海书店1988年版，第409页。）又，《孟子》记，郑国的子濯孺子曾断定卫人庾公之斯是“端人”（正派人），理由是“庾公之斯学射于尹公之他（斯为他的弟子）……夫尹公之他，端人也，其取友必端矣”（注：《孟子正义》卷八《离娄下》，第342页。）。此“取友”即选择弟子，“友”指弟子。这两则材料是孔孟之世，师称弟子为朋友的确证。将此与参、游称颜回、子张为友，合而观之，又可证其时朋友可指称整个师弟子群体。这些都表明，到孔子之世，师弟子已成为朋友这一社会组织的成员。从现有史料看，师弟子是进入朋友之中的首批与族人迥然异质的非血缘性社会群体。该群体始于孔子受徒讲学，所以朋友主体的质变似始于孔子之世。而考察诸子论友士关系，又可发现，其朋友不仅包括士（师弟子即是士），且以士为基本对象，一般民众则无与焉。
《论语·子路》：“子路问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘切切偲偲’，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”孔子这里将为士之方做内（兄弟）外（朋友）之分。内略而不论，外则与友之规范一也。孔子曰：“朋友切切偲偲”（孔疏：“朋友以道义切磋琢磨”（注：《论语注疏》卷一三《子路》，第52页，《十三经注疏》下。））又曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（王引之曰：“以义合者，周也；以利合者，比也”）（注：《论语正义》卷二《为政》，第31页。）将上二言互校，可证“朋友切切偲偲”与“君子周而不比”之义合，与“小人比而不周”之义相反。据上所述，孔子所言的朋友角色，诚如刘宝楠所言，唯士堪任，“非凡民不学者所能”（注：《论语正义》卷一六《子路》，第298页。）。孔子对朋友的上述规定，不仅成为其后“七十子之大义”（注：《论语正义》卷一六《子路》，第298页。），为儒家所遵循，亦为后起的黑道法诸家所持守。
墨子谓“有财者勉以分人”为“为贤之道”（注：孙诒让：《墨子间诂》卷二《尚贤下》，第42页，《诸子集成》。），又曰天意欲人“有财相分也”（注：孙诒让：《墨子间诂》卷七《天志中》，第124页，《诸子集成》。），并谓“不尚同”则会造成“腐臭余财，不以相分”（注：孙诒让：《墨子间诂》卷三《尚同上》，第44页，《诸子集成》。）。这些话充分证明“有财相分”是墨家之道。墨家之士耕柱仕于楚，遗十金于墨子，曰：“后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。”墨子亦欣然受之。吴注：“‘死’疑‘私’之声误……不敢私，犹言不敢据为私有。”（注：吴毓江：《墨子校注》卷一一《耕柱》，中华书局1993年版，第657页。）甚确。又，墨士曹公子仕宋，墨子谓其“多财而不以分贫”（注：吴毓江：《墨子校注》卷一三《鲁问》，第738页。），为人生两不祥之一。这两则材料又说明，“有财相分”乃墨家为士之方，“不能如此……不足谓墨”（注：《庄子集解》卷八《天下》，第218页。）。墨子又曰：“据财不能以分人者，不足与友”（注：《墨子间诂》卷一《修身》，第6页。案：近人多谓《修身》为伪托。罗根泽《〈墨子〉探源》举四据，证其为战国墨家之作，并谓“据财相分”为墨子所立的墨教。见罗著《诸子考索》，人民出版社1958年版，第169-171页。罗说可从。）。故“据财相分”亦是墨家的朋友之道。将上墨家之道及其为士之方、朋友之道合证，足见墨家之友亦无出墨家之士的范围。而道家“孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣”（注：王先谦：《庄子集解》卷二《大宗师》，第42页，《诸子集成》。）的交友原则，与道家的为士之方更是深相契合。如果说，孔子“朋友切切偲偲”“可谓之士矣”，是讲何谓士，那墨庄之“据财不能以分人者，不足与友”，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（注：《庄子集解》卷八《天下》，第222页。），则是讲何谓友。这恰好从士、友两方面讲清了士与友的关系。因此，孔墨庄三子论士或论友，其立脚点不同，措意有别，但在友、士同道，友以士为基本对象上，三者则表现出高度的一致。而法家则从反面把这个问题说得更为清楚。商鞅曰：“民不贵学则愚，愚则无外交。”蒋注：“交，接也，不与外务接。”（注：蒋鸿礼：《商君书锥指》卷一《垦令》，中华书局1986年版，第7页。）此“外交”与《吕氏春秋·务本》“内事亲、外交友”，《庄子·山木》“辞其交游，去其弟子，逃于大泽”之“外交友”、“交游”之义同
。商鞅这里把“学”作为人交友的前提条件。而“学”在其时又几为士和贵族阶层所垄断。这从反面说明，法家也将交友视为士阶层（包括贵族）圈子内之事，不学而愚之民亦被排除在外。
以上从友、师弟子和友、士两个层面考察了诸子时代朋友主体的演变，考察前者，意在明其变之始，变之初型；后者则从变之终的角度，侧重探讨新型朋友群体的社会属性。据上考察，可得出如下判断：到孔墨之世，朋友由西周的族人演变为以士为基本成员的社会群体。这一变不仅使朋友主体面貌一新，亦使朋友之道蜕变为以士所志之“道”为底蕴，以凝聚士人为鹄的。孔墨之世朋友的上述演变，对士阶层的形成和诸子时代的君臣关系都产生了重大的影响（注：这部分是寻证诸子时代友的主体，为探讨此间友与君臣关系服务，故论述仅以证明孔墨之世士已成为朋友主体为限。全面检讨此间友士关系，如友由族人向士的演变过程，终诸子之世师弟子之礼都从属于朋友之礼，族人与士，“善兄弟”与“同门”、“同志”者间的文化渊源，及友对士阶层形成的作用，拟另撰文专论，本文因篇幅所限，不能具叙。）。
三
诸子时代，士成为朋友主体，朋友之道作为士的群体化理论，集中地反映了此间士阶层的政治抱负和价值追求。其时士无不以干君求仕为务，即便如老庄者流，亦与官场时通声气。如庄子之友惠施，就曾官至梁惠王卿相。孟子“士之仕也，犹农夫之耕也”（注：《孟子正义》卷六《滕文公下》，第250页。）一语，更充分透露出其时士汲汲以求仕进的时代风尚。而先秦诸子又都是“思以其道易天下者”（注：章学诚：《文史通义》卷二《原道中》，上海书店1998年版，第37页。）。“以其道易天下”，当然包括以“其道”易现实中的君臣，这些都决定了此间朋友之道的主要着眼点仍是君臣关系。通观孔子到战国中晚期诸子对朋友与君臣关系的认识，基本是沿融友道入君臣观念之中的方向演进（注：以下论友与君臣关系，以儒家理论为主，这主要是由于资料的限制，但儒家的观点一般地说是可以适合当时各家的。）。
孔子之世，朋友关系与君臣关系相近。子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”刘宝楠谓“数”，“为数君友之过”（注：《论语正义》卷五《里仁》，第86页。）。子贡问友。孔子答曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（注：《论语正义》卷一五《颜渊》，第279页。）又曰：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（注：《论语正义》卷一四《先进》，第251页。）孔子师徒上述言论说明，其时事君事友的内容相近，“忠告而善道之”，“以道事君”是也；规谏君友过错均要适度，“不可则止”是也。孔子曰“朋友切切偲偲”，孟子曰“责善，朋友之道也”。此以道义直言责勉的事友之道，又和夫子事君“勿欺也，而犯之（犯言谏争）”（注：《论语正义》卷一七《宪问》，第318页。），“事君有犯而无隐”（注：《礼记正义》卷六《檀弓上》，第46页，《十三经注疏》上。），亚圣的“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”（注：《孟子正义》卷七《离娄上》，第288页。）的事君原则相同。与之相应，君、友的地位亦相近或相齐。《孟子》记，郑子濯孺子与卫庾公之斯为友。郑派子濯孺子侵卫，适犯病不能发箭。追击他的卫将庾公之斯对他说，我不忍害夫子，但“今日之事，君事也，我不敢废”（注：《孟子正义》卷八《离娄下》，第342页。案：庾公之斯是子濯孺子的再传弟子。子濯孺子称庾公之斯和其师为友，故师与再传弟子亦为朋友。），于是发射四支无箭头之箭而返回复命。又，《吕氏春秋·序意》记：“赵襄子游于囿中，至于梁，马却不肯进，青荓为参乘。襄子曰：‘进视梁下，类有人。’青荓进视梁下。豫让却寝，佯为死人，叱青荓曰：‘去，长者吾且有事（高注：“言将杀襄子”）。’青荓曰：‘少而与子友，子且为大事，而我言之，是失相与友之道。子将贼吾君，而我不言之，是失为人臣之道。如我者惟死为可。’乃退而自杀。青荓非乐死也，重失人臣之节，恶废交友之道也。青荓、豫让可谓之友也。”（注：陈奇猷：《吕氏春秋校释》卷一二《序意》，学林出版社1995年版，第648-649页。案：上引两则材料，就其具体真实性而言，似有附会、夸张成分。但从思想史角度看，其所显示的时代通性则可信。因即便是编造，也是当时社会思潮反映。本文论诸子时代君臣、朋友关系所采用的材料，主要取其通性之真实，并不表示接受其为具体真实。）上引两则材料，是当时君友地位相齐观念的典型表现。现实中能这样做的人当是少数，但它们所反映的意识则具有
普遍性。吕不韦将上述青荓事迹置于叙述撰写《吕氏春秋》旨意的《序意》篇中，并于秦始皇八年（公元前239年）将其“布咸阳市门”（注：《史记》卷八五《吕不韦列传》，中华书局标点本，第2510页。），延请天下游士宾客评议增损。是时秦君权独尊之势已具规模，在这种政治气候下，青荓故事所反映的君友相齐（实则尊友虚君）观念，若非社会共识，为时论所尚，吕不韦是不可能这样做的。尤其是不会放言“青荓……重失人臣之节，恶废交友之道也。青荓、豫让可谓之友也”，这种近乎公开向君权至尊挑战的高论。在秦统一前夕的秦国尚如此，在思想学术环境更为宽松的山东诸国和士气高蹈的战国中期，君臣、朋友关系相近，君友地位相齐观念的普遍流行由之而可想见。
战国中期，在社会求贤大潮推荡下，经朋友之道的凝聚，士以道相招相聚相互游扬，终使士成为最具影响力的社会集团，士之地位与势力亦足可以与君权分庭抗礼。朋友是君臣关系理想模式的观念亦兴起于此间。战国初，“曾子、子夏为诸侯师，声名显天下”（注：钱穆：《先秦诸子系年》，中华书局1985年版，第83页。），这是士以道术进身，预君之师位，仕于庙堂之始。继而有鲁缪公以友礼子思（注：《孟子正义》卷一○《万章下》，第425页。），费惠公师友子思、颜般（注：《孟子正义》卷一○《万章下》，第408页。），齐宣王折服于颜斶，“愿请受为弟子”（注：《战国策》，《齐策四》，上海古籍出版社1985年版，第412页。），燕昭王师事郭隗（注：《战国策》，《燕策一》，第1066页。），阳城君师友墨家巨子孟胜（注：《吕氏春秋校释》卷一九《上德》，第1257页。）等。上述以师友待士与臣的著名事迹集中于战国中期。将这些君主友臣的具体事例，上升为君主礼贤原则，似为战国中期的士人。成书于此间的《经法》“称”篇记：“帝者臣，名臣，其实师也。王者臣，名臣，其实友也。霸者臣，名臣也，其实[宾也。危者]臣，名臣也，其实庸也。亡者臣，名臣也，其实虏也。”（注：《经法》，文物出版社1976年版，第89-90页。案：唐兰谓《经法》成书年代在公元前400年前后，见唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，载《经法》。本文从之。）稍后的郭隗说燕昭王曰：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役（鲍注：役，仆役）处。”（注：《战国策》，《燕策一》，第1064页。）这两则材料列举了四五类君臣，其所褒贬的不是某些具体的君臣，而是君臣关系原则，即君臣模式。在这几类君臣中，“帝者与师处，王者与友处”是理想的君臣模式。这种帝王型君臣与朋友的关系可概括为“王者臣，名臣，其实友也”（案：其时朋友赅师弟子，故言友则师可包括于其中）。友为互称之词，故君以臣为友，就逻辑地包含了臣以君为友之意。所以“王者臣……其实友也”的完整内涵应表述为，君臣为友之“名”，友为君臣一“名”之“实”。理想君臣应以朋友为模式的观念，在这里得到了充分体现。
自孔子始，友道就有一基本内容，即“无友不知己”（注：《论语正义》卷一《学而》，第12页。）。将其引入“王者与友处”的君道中，臣贤于君就是君道的一条基本原则。《荀子·尧问》记，魏武侯谋事而当，群臣莫能逮，退朝而喜形于色。吴起谏曰，昔楚庄王曰“诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑（杨注：疑谓博闻达识可决疑惑者）者存，自为谋而莫己若者亡”。武侯闻言而再拜曰：“天使夫子振（救也）寡人之过也”（注：《荀子集解》卷二○《尧问》，第360页。）。这则故事中，吴起的话是直接针对武侯之朝君贤于臣而君自喜现象而提出的批评，其“自为谋而莫己若者亡”，作为亡国的为君之道是与“诸侯自为得师者王，得友者霸”的王霸天下的为君原则相对立的。由之可反证，无臣不如君是“自为得师者王，得友者霸”的君道的基本原则。《吕氏春秋·观世》对此说得最为明白：“周公旦曰：‘不如吾者，吾不与处，累我者也；与我齐者，吾不与处，无益我者也。’惟贤者必与贤于己者处。”因此，明君所追求的是“左右视，尚尽贤于己”（注：《吕氏春秋校释》卷一六，第957-958页。）的无臣不如君的局面。“惟贤者必与贤于己者处”明显是“无友不如己”观念在君臣关系中的翻新活用。将“惟贤者必与贤于己者处”推至其逻辑的结论，就是只有能为君之友者，方可能为君之臣。也只有以贤于己者为臣，方可企及圣贤之君。两者合一，就构成朋友是理想君臣模式的基本内容。
先秦诸子中，融友道入君臣以促进君臣观念更新，对此贡献最大者为孟子。《孟子·万章下》：
万章问曰：“敢问友（赵歧注：问朋友之道）。”孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉……献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费惠公曰：“吾于子思，则师之矣。吾于颜般则友之矣。王顺、长息则事我者也。”非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食。虽蔬食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚（尚，上也，晋谒）见帝，帝馆甥于贰室（尧请其婿舜住在副宫），亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”（注：《孟子正义》卷一○《万章下》，第408-411页。）
这是先秦论朋友与君臣关系最详细的一则史料。它可分为三部分：朋友之道，君主交友，结论。现分别论述之。
第一部分是阐述一般交友原则。即不可“挟”（倚仗）富贵，年长、兄弟以交友，结论是“友也者，友其德也，不可以有挟也”。第二部分是讲君友关系。“孟献子，百乘之家也，有友五人焉……献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。”朱熹注：“献子忘其势，五人者忘人之势。”（注：朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第317页。）从经、注可知，献子与其友是“忘势”（“无献子之家”）相处。接下来的费惠公、晋平公亦均是如此。孟子正是通过上述事例申叙君友关系应以“忘势”为原则。孟子认为，君主若“终于此而已矣”，那仍不过是“士之尊贤者也，非王公之尊贤也”。君友关系的对应位置当是“王公之尊贤”，此“尊贤”的具体内容，即君与友共“天位”、“天职”、“天禄”。《孟子》中贤、德可互训，故“友德”与“尊贤”之义蕴相通。明乎此而可知，“王公之尊贤”、“天子而友匹夫”（赵注：“卒与之天位，是天子之友匹夫也”），是为“友也者，友其德”原则行于君友关系的逻辑结果。综上所述，这部分是用“友也者，友其德也，不可以有挟也”处理君友关系。君友关系，自“不可以有挟”言，应以“忘势”为原则；自“友其德”言，即共位、职、禄；合言之则是“忘势”“共位”，亦可曰“尊贤”（“王公之尊贤”）。结尾部分：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”赵注：“下敬上，臣恭于君也；上敬下，君礼于臣也。”朱熹《集注》：“当时但知贵贵，而不知尊贤，故孟子曰‘其义一也’。”从赵注可知，这段话是讲君臣关系原则。这里的“贵贵”是传统的尊君之义。“尊贤”，如上述，则赅括了由友道演生出的“忘势”、“共位”诸内容。因此，尊贤在孟子之世虽臻于极盛，但如是内涵的尊贤观念，在其时确如朱熹所言，实不为人所及知。孟子将“贵贵”、“尊贤”融为一体而作为君臣关系的指导原则。“贵贵尊贤，其义一也”自此成为中央集权国家君臣关系的理论基础，并被其后几千年思想界，尤其是儒家奉为君臣关系的圭臬，汉儒赵歧谓其为“大圣之行，千载为法”（注：《孟子正义》卷一○《万章下》，第411页。），实为笃论。
孟子谈话从一般友道开始，经君主交友，将友道演化为君友应“忘势”、“共位”，并将“忘势”、“共位”一并归结为“尊贤”，最后与“贵贵”相融为君臣原则。经此创造性转换，友道就被完全融化入君臣原则中，而形式上的朋友痕迹则消逝得无影无踪。自始，若不从学术上求其渊源所自，实看不出“贵贵尊贤，其义一也”与朋友之道有任何联系。孟子上述销友道以入君臣的思想方法，深化了对君臣、朋友关系的认识，拓展了两者内在的价值联系，对地域国家君臣关系的形成和发展有重大的理论意义。
四
战国后期，时势朝政统、道统都“定于一”的方向发展。君权日大，社会组织日益分化，君臣、朋友两伦间的差异、矛盾也日渐显现。由之社会渐激生出反对以朋友喻君臣的思潮。战国中后期社会兴起一股反智思潮，《老子》一书发其端，法家将其推向极致。商鞅将诗书、礼乐、仁义等斥为“国之六虱”（注：《商君书锥指》卷三《靳令》，第80页。），韩非则断定行“仁义智能”必“卑主危国”（注：《韩非子集释》卷一七《说疑》，第913-914页。）。由之连带而来的自然就是士（知识分子）在政治上具有极大的危险性。商鞅说：“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行……不可以富贵。”（注：《商君书锥指》卷四《赏刑》，第104页。）这里所列的“不可以富贵”者，基本上都是士。韩非更是将士视为大敌，故有“儒以文乱法，侠以武犯禁”（注：《韩非子集释》卷一九《五蠹》，第1057页。）的名言。并公开鼓吹“势位足以诎贤者”（注：《韩非子集释》卷一七《难势》第886页。），“不贤而为贤者师，不智而为智者正”（注：《韩非子集释》卷一《主道》，第67页。）。这些反智言论，一是非毁文化，一是敌视士人。其价值取向是尊势贱道，政治上则反对尚贤礼士。而士、道（文化）则分别是其时朋友的主体和友道的价值核心。道尊于势、尚贤礼士又是君臣、朋友两伦内在价值联系所在。因此反智思潮从根本上瓦解了以朋友喻君臣的理论基础。
其次，战国末法家的君主独擅权势理论亦直接否定君臣以朋友相处观念，韩非曰“人主安能与其臣共权以为治”，“人主又安能与其臣共势以成功乎”（注：《韩非子集释》卷一四《外储说右下》，第762页。），这些话都是申叙一个观点，即势者乃君主独擅之物，与臣相共必为臣劫杀，君臣“共事（事，权势）者杀”（注：《韩非子集释》卷一八《八经》，第1005页。）是之谓。韩非上述对君臣“共势”、“共权”、“共事”危险性之深论，不异于是对孟子由友而“忘势”而共位、职、禄的直接否定与批判。为保证君主擅权，韩非又借申子之口提出了“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主”（注：《韩非子集释》卷一三《外储说右上》，第736页。）的主张。用“王者与友处”的君臣原则审视这一“独断”说，则是十足的“自为谋而莫己若者亡”的亡主之论。类似言论在商、韩著作和《管子》中不胜枚举。在上述反智、擅权、尊君思想所构造的君臣体系中，“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊（少）乎哉”（注：《孟子正义》卷四《公孙丑下》，第153页。）的势为君有，道为士据的道尊于势的观念，及“王者臣，名臣，其实友也”的君臣模式，就成为国之“蠹”或国之“虱”，而失去存身之地。
战国晚期，公私理论将朋友、君臣最终断为泾渭分明的两伦。以朋友喻君臣的思潮在现实政治中所产生的弊端，在战国中后期就见诸论述。《墨子·七患》将“仕者持禄，游者爱交（交，交友）”看做为国“七患”之一（注：《墨子间诂》卷一《七患》，第13页。）。《晏子春秋》亦将“士者持禄，游者养交”（注：张纯一：《晏子春秋校注》卷四《内篇问下》，第108页，《诸子集成》。案：钱穆曰，《晏子春秋》晚出，其有明袭《左传》、《孟子》处。见《先秦诸子系年》，第10页。）断为鲁国“迷”、“乱”之一因。《管子》则断“朋友”为朋党，“以朋党为友”是也，并谓朋友“聚徒威群，上以蔽君，下以素民”（注：戴望：《管子校正》卷五《法禁》，第79、78页，《诸子集成》。案：罗根泽谓《法禁》为战国法家之作。见《诸子考索》，第448页。）。商韩对君臣以朋友相处的批判亦为严厉。商鞅说：“世之所谓贤者，言正也；所以为善也，党正也（文从蒋校。正，定也。党，朋党、朋友。谓君论人贤否，以其言其友的评价而定）。听其言也，则以为能；问其党，以为然。”这样人求官禄，不求诸君，反求于友，结果必是“民倍（背）主位而向私交”（注：《商君书锥指》卷五《慎法》，第136-137页。）。韩非则将山东诸国衰败不振归结为“群臣朋党比周以隐正道，行私曲而地削主卑”（注：《韩非子集释》卷五《饰邪》，第307页。）。以上诸家对战国末士交朋友，结党干政以谋私利的批评，全是针对其时士以朋友凝聚成群以干政和以友喻君臣这一社会思潮及由之而形成的君臣关系的实际状况而发的。将法家的这类言论及其上述的反智论、君权独擅论合观，可知三者考虑君臣、朋友的关系时，与战国前、中期诸子，尤其是儒家的立场迥异。后者是站在士阶层一边，“多侧重于学术界如何对付政治界”，“即士之出处问题”；而前者则完全是站在君主立场，“乃为政治界应如何对付学术界”，“即思想智识之统治问题”（注：钱穆：《国史大纳》（修订本），商务印书馆1996年版，第111页。）。这标志了社会思潮的大转向，也反映了社会组织日益分化。在此背景下，韩非明确提出君臣关系为公，朋友关系属私的主张。他说，明主之道，“必明于公私之分……令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友……人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分”（注：《韩非子集释》卷五《饰邪》，第311页。）。韩非这里不是反对朋友这一角色，而是反对将朋友关系用于君臣组织之中。对君臣关系，韩
非亦有“臣事君，子事父、妻事夫……此天下之常道也”（注：《韩非子集释》卷二○《忠孝》，第1107页。）的著名论断。学术界公认韩非是论为三纲说之祖。这里的君臣亦与父子同格，成为绝对隶属的尊卑关系，与朋友的平辈关系大异其道。韩非的公私说和“臣事君”为“常道”的观点，标志着君臣、朋友两伦的分道扬镳。
综上所叙，战国晚期的反智思潮，君权独擅学说及公私观念，从理论上将君臣、朋友两伦的联系彻底斩断。随着大一统国家出现，到秦汉之际，君臣终成为与父子、夫妻并列的三伦。朋友也突破士人范围，成为凝聚包括庶民在内的四海志同道合者的规范，至此君臣、朋友两伦终告形成。诸子时代，朋友与君臣关系经历了由相近到分离的发展过程，是就整个发展趋势而言的。在其实际变迁中则是相互交错，不能刀斩斧断地截然为二。
两周友与君臣关系的演变具如上述。从其演变过程中可窥见其时社会组织、社会关系，如宗族、家庭、国家和五伦发展、演变的轨迹，亦可看到朋友之道对君臣关系的重大影响。诸子时代，友道寄寓了士阶层的政治抱负和价值期许，集中体现了儒家的人文精神、平等观念和道尊于势的人格尊严。将这类高度人文化的朋友之道作为君臣关系的基础或模式，经士阶层的群体努力，到战国中期亦成为一代潮流，甚至连君主都视为当然之事，友道在其时对君臣关系影响之大由之而可想见。诸子时代，以朋友喻君臣的思潮庶几涵盖了我国地域国家君臣关系的整个孕育、发展时期。因此新型君臣关系在孕育、发展之际就一直受到人文精神、平等观念的笼罩、熏陶与规范，时间达三个世纪之久。这使朋友内核深深根植于君臣观念中，且不因其后君臣、朋友两伦的分离而消逝。这对当时亦对其后几千年的君臣关系都产生了极为深远的影响。即便是明清的专制君主，对亚圣规定的“贵贵尊贤，其义一也”的君臣之道，至少在口头上也得认同为当然之事。此一例足可证，以朋友喻君臣的遗风余韵绵延数千年而至今犹存。
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