试析当前“普世价值”讨论中的三大误区，本文主要内容关键词为：三大论文,误区论文,价值论文,普世论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B018；D081 文献标识码：A 文章编号：1007－5194（2009）05－0157－05
“普世价值”问题引发了广泛的讨论。由于其涉及范围极广，众多领域的人士均在不同程度上卷入其中。此次“普世价值”讨论不仅仅是生活观念的碰撞，也不仅仅是学术观点的争鸣，它还是意识形态领域的尖锐斗争。从意识形态的角度看，为了掌握意识形态领域的话语权，有必要界定讨论的语境，使生活话语、学术话语与政治话语适度剥离。进行这一剥离后，可以看出，人们主要从两条路径出发提倡政治层面的“普世价值”：一种是在方法上进行简单归纳后得出的抽象结论；另一种则是将隶属某一阶级的价值“普世化”后得出的主观意愿。因此，要辨析这一观点，一方面，我们应注意将抽象的词句具体化；另一方面，则要从历史发展的角度看待阶级性与人类性的关系问题。极而言之，我认为，当前关于“普世价值”的讨论中存在以下三个误区值得重视。
一、误区之一：混淆生活话语、学术话语与政治话语三个语境的“普世价值”
马克思主义认为，价值是揭示外部客观世界对于满足人的需要的意义关系的范畴，是指具有特定属性的客体对于主体需要的意义。它可以从多个角度进行划分，如从客体方面可划分为物的价值、精神文化价值和人的价值三种基本类型，从主体社会生活领域方面可划分为经济价值、政治价值、道德价值、审美价值、科学认识价值，从主体的层次方面则可划分为个人价值、群体价值、社会价值和人类历史价值等等。
当前，对“普世价值”的讨论涉及生活、学术和政治三个层面。从讨论情况来看，生活层面的“普世价值”主要指如对地震灾区人民的无私帮助，对残疾人的关怀，“同一个世界、同一个梦想”等这些容易拨动人们心弦、引起其感情和思想共鸣的观念或行为。由于其与人们的生活密切相关，影响面广，容易取得认同，一些人因而誉之为“普世价值”。学术层面的“普世价值”讨论主要在一部分学者和宗教人士中展开。他们从全球对话、遏制或缓解不同宗教和文化冲突、寻求人类和平的善良愿望出发，希冀在不同文化和宗教之间的对话中求同存异，在各民族、宗教、文化等群体的价值观中寻求一个最大公约数，以求得某些共识，用以指导人们的工作和生活等方面。而政治层面的“普世价值”主要围绕民主、自由、平等和人权等展开，事关社会制度、政治制度、政党制度等一系列关系到国家走向的重大问题。由此可见，生活层面的“普世价值”是民众心理的一种朴素表达；学术层面的“普世价值”是人们寻求人类共同体和平与安宁的美好愿望，当然，这一讨论的结果也并非完全令人满意，但是讨论仍在艰难进行；而政治层面的“普世价值”则体现了人们不同的政治诉求，讨论尤为激烈。
从讨论现状来看，人们时常将“普世价值”的这三个层面搅和到一起，这导致如下两方面的问题：其一，从讨论本身来看，由于概念界定不明确，相互之间缺乏对话的共同平台，在思想上存在沟通障碍，从而使发言成了内心独白，讨论成了自说自话，无法深入展开。其二，从意识形态的角度来看，更为严重的是，将三者混在一起容易导致一种“连带效应”，主要表现为从生活和学术层面的讨论来制约政治层面的讨论：例如如果我们基于政治的角度否认“普世价值”的存在，对方就因此而认为我们相应否认了学术、生活层面的“普世价值”，因而给我们扣上一顶狭隘化、甚至“不人道”的帽子；而假使我们承认生活和学术层面有“普世价值”，对方就认定我们相应承认了（而且不能拒绝）政治层面的“普世价值”，从而使“中国特色”也失去了合法性根基。使用这种移花接木的手段，利用生活话语和学术话语来混淆视听，从而达到制约我们在政治层面的讨论与选择的目的，这是当前意识形态渗透的主要方式之一，也是导致我们在意识形态领域陷于被动，甚至举步维艰的原因之一。
看不清这一问题所在，就容易混淆学术、生活话语与政治话语，甚至将前二者的观点简单移入政治层面，这在历史上也不乏其人。例如戈尔巴乔夫就通过简单移植科学家爱因斯坦、哲学家罗素等人的和平主义主张，提出以“全人类原则”为核心的“国际政治新思维”，并逐渐将其演化为国际关系人道主义化、国际关系非军事化、国际关系民主化和国家关系非意识形态化的四条原则，从而将苏联逐渐引向毁灭之中，在西方国家的操纵下走向了和平演变。当然，这里并不是说生活话语和学术话语对政治有主观上的影响，也不是说爱因斯坦、罗素等人的呼吁对政治有着主观上的恶意，而是说，作为政治家，分不清这三者的关系将导致巨大的灾难。因此，笔者认为，在“普世价值”讨论中，将生活、学术和政治话语三者适度剥离，并抓住政治层面这一主要方面进行讨论，显得尤其紧迫和必要。当然，这并不是说生活和学术层面的讨论没有任何意义。但是，由于意识形态领域千头万绪，错综复杂，因此，我们不能“十个手指同时弹钢琴”，而是要分清轻重缓急。只有抓住问题的主要方面，才能集中精力清醒地分析和解决问题。实际上，笔者认为，即使是生活层面要建构“普世价值”，也是困难重重。正如恩格斯在批判费尔巴哈所推崇的普遍的爱时所说的一样，这种爱看起来是一个创造奇迹的神，在现实世界面前却与康德的绝对命令一样软弱无力[1](P240)。当然，生活层面的“普世价值”尽管还是伦理道德上的“应然”，但它对于促进人际和谐有一定的积极意义。同时，学术层面寻求最大公约数式的“普世价值”，也是一种真诚而严谨的讨论，因此，对于此二者，我们并不需要过多介入甚至横加指责。
二、误区之二：夸大某些价值的普遍性而忽视其特殊性
“普世价值”论认为提倡“普世价值”的最确凿的理由是，按照马克思主义哲学最基本的常识，特殊包含普遍、个性包含共性、个别包含一般。还说如果我们用个性否定共性，用个别否定一般，用具体否定抽象，用特殊否定普遍，就会得出“白马非马”、“司马北不是人”的荒唐结论。因此，不能否认存在普遍的价值。确实，他们看到了要将普遍与特殊统一，强调将共性与个性结合。然而，在实际的讨论中，他们却极力抬高共性，而将个性束之高阁，甚至用共性来抹杀个性的存在，对“中国特色”这样的提法都嗤之以鼻，这怎么能说是全面地看问题呢？
笔者认为，“普世价值”论之所以将某些政治价值普世化，其方法论依据之一是归纳法，这是一种从个别事实走向一般结论的思维方法。它可分两种：一种是完全归纳法，是指前提包含该类对象的全体，通过对全体的研究得出一般结论的方法；另一种又称简单枚举法，是通过研究，发现某类事物中的一部分具有某种属性，并且不断重复而没遇到相反的事例，从而判断出所有该类事物都具有这一属性的推理方法，由这一方法得出的结论具有或然性。借用归纳法，“普世价值”论认为，既然人们（不管是资产阶级还是无产阶级或者其他）都在追求民主、自由、平等，那么，就可将其归结为“普世价值”了。这种归纳是否能准确说明问题呢？并不尽然。
首先，它并不能穷尽一切社会形态，并不能证明自身是人类历史共有的现象。实际上，民主、自由、平等、人权这些价值的出现有其历史过程，它只是人类发展到一定的阶段才形成的自觉意识。对于原始社会而言，“还没有权利和义务的分别”，人们“参与公共事务……究竟是权利还是义务这种问题……是不存在的”[1](P159)。因此，简单地将某一阶段才开始形成的自觉意识提升为“普世价值”，将其视作是人类自形成以来就共同追求的价值，这种提法本身还值得商榷。
其次，退一步说，就算“普世价值”论依据单枚举法得出结论有其合理性，就算是原始社会起就存在权利、义务等这些价值，它也无法抛开事物的次要方面，无法避免认识的片面性，而是只停留在事物的表层，未深刻地认识价值产生的根源。人们固然在追求某些价值，但是人类社会的发展并不是由这些价值推动的，相反这些价值的出现与人们的经济关系密切相关。在这一点上，马克思与施蒂纳的争论可以给我们很多启示。施蒂纳认为，铁路的出现与人类对自由的追求相关，这遭到了马克思的批判。他说，铁路的发明并不是为了寻求自由，它的出现是当马车和大车在交通工具方面已经不能满足日益发展的运输要求的情况下的必然要求。在这里，发明者和股东们所关心的只是自己的利润，而商业界一般所关心的是减少生产上的开支。“这种发明的可能性甚至绝对必要性，是由实际情况产生的”，而不是由“自由”之类的问题可以说明的[2](P343-344)。同样，如果不认真分析价值产生的现实根源，而简单地说人类在追求某些价值，甚至说人类社会的发展是由某些价值推动的，这容易导致“概念统治世界”的假象再次产生。
其三，最为重要的是，归纳法本身并不能说明事物个性的发展变化。归纳法的特点在于把包含差别的个别和特殊事物置于某种普遍性的形式之下，据此给事物以概念和定义。从归纳法的角度来看，这是认识的一个阶段，本身并没有错。然而，如果使认识停留于此，那就抹煞了事物的本质区别，从而将不同质的事物归结在贫乏的抽象概念中。正如马克思所指出的：“只要我把具体东西不同于它的抽象东西的一切方面抽掉，那么具体东西当然就成了抽象东西……这样，一切经济范畴就总只是同一关系的各种不同的名称，而这种无法理解现实差别的彻底无能于是就被认为是纯粹的常识本身。”[3](P205)这也可以说是一语道破了“普世价值”论的弱点。
在“普世价值”论看来，既然人们都在追求民主、自由、人权这些价值，那它就是人类共享的，具有“普世性”。抽象地讲，这无可厚非。然而，停留于这样的一般认识的层面上，对于认识具体的事物于事无补。实际上，马克思正是在这一意义上反对如此空洞地谈论抽象、一般。在谈论“生产一般”时，他说到：“如果说最发达的语言和最不发达的语言共同具有一些规律和规定，那么，构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别。对生产一般适用的种种规定所以要抽出来，也正是为了不致因为有了统一（主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一）而忘记本质的差别。那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别。”[3](P26)“总之：一切生产阶段所共有的、被思维当作一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”[3](P29)在《德意志意识形态》中，针对“真正的社会主义”的论调——“在人道主义中一切关于名称的争论都解决了。为什么要分什么共产主义者、社会主义者呢？我们都是人。”[2](P550)他和恩格斯针锋相对地反讽到：“为什么要分什么人、兽、植物、石头呢？我们都是物体！”[2](P551)以上论述都充分说明了将抽象具体化的重要性。
实际上，如果我们沿着从一般走向特殊、从抽象到具体的路走下去，将这些“普世价值”具体化，就会看到这些“普世”的价值在不同的群体面前分崩离析。例如将被称作“普世价值”之一的“平等”放置到具体的社会中，就可以看出其内涵有天壤之别：“在最古老的自然形成的公社中，最多只谈得上公社成员之间的平等权利，妇女、奴隶和外地人自然不在此列。”[2](P444)“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。”[2](P445)资产阶级要求的平等则是在形式上将劳动力与厂主都变成商品所有者，从而使其在市场中缔结契约时具有平等的地位，以及“一切人类劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义”[2](P446)；对于无产阶级而言，“平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。……无产阶级的平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。”[2](P448)从“平等”在现实生活中的多种表现形态我们就可以看出，将思想仅仅停留于一般、“普世”层面，对于理解多样化的现实没有任何意义。更为重要的是，在实际的政治实践中，它还会被人们偷梁换柱，借助“普世”的名义，将本来属于某一阶级的平等强加于另一阶级身上。例如，将资产阶级所理解的形式平等强加于无产阶级身上，使其无法寻求自我解放的途径，使实质平等的实现成为空中楼阁。因此，列宁对此曾非常警惕地说：使用“一般民主”的概念，而没有提到是哪一个阶级的民主，“这样站在非阶级的或超阶级的、似乎是全民的立场上提问题，就是公然嘲弄社会主义的基本学说——阶级斗争学说。”这实质上会导致“借谈论‘一般民主’来维护资产阶级民主”[4](P692-693)。平等、民主的概念是如此，自由、人权的概念又何尝不是如此呢？因此，将抽象的概念具体化，将一般的东西个性化，不仅是认识世界的内在需要，而且是改造世界的必然要求！
三、误区之三：夸大某些价值的人类性而忽视其阶级性
既然价值体现的是具有特定属性的客体对于主体需要的意义，那么，判断某一价值在特定时期能否成为“普世”的以及其“普世”的程度，关键取决于它在这一时期能否以及在多大程度上满足所有主体的需要，从而成为人们共同追求的目标。
从历史上看，意识形态的特征之一就是将阶级性的经济、政治和文化观念打上人类性的烙印，将本属于自身阶级的价值说成是“普世”的。正如马克思所说：“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[5](P100)之所以要将私利普世化，首先，从主观方面来说有其必要性，“特别是在存在至今的这些关系中，一个阶级总是占着统治地位；……每个阶级都只有把一切阶级的个人从那些至今依然套在他们头上的枷锁下解放出来，才能真正地推翻自己面前的统治阶级，——正是在上述这种情况下，把争取统治地位的阶级中的个人的任务说成是全人类的任务，是非常必要的。”[2](P327)例如资本主义的生产方式决定了，如果不把封建农奴从被束缚、被奴役的劳动中解放出来，使其成为自由劳动力，那么，资产阶级是不可能获得取得统治地位的。这一政治目的驱使使资产阶级不得不从事解放农奴的活动。据此，资产阶级的思想家真诚以为，自身的要求是代表整个人类的愿望的。因此，“仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级”[6](P100)。其次，从客观方面说有这种可能性。这种具有普遍性形式的思想在其产生之初能够为其他阶级所接受，是因为这一力图取得统治地位的阶级在其革命时，“它的利益在开始的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。”[6](P100)这也是说，在这一时期，这一新兴阶级自身的利益与其他阶级的利益还有一定的共通性，与其他阶级的矛盾还未上升到主要矛盾，以至于使后者也认为这一新兴阶级能代表自身的利益。因此，“任何得到历史承认的群众的‘利益’，当它最初出现于世界舞台时，总是在‘思想’或‘观念’中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来”[7](P103)。对于这一时期将阶级价值“普世化”的现象，我们不能简单地将其归结为主观的欺骗。
然而，随着社会历史的发展，“当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级的之间的分裂愈大，那么当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适应的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人的利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得愈多，它们对意识本身的作用愈小，那么它们对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标准社会的语言也就愈加虚伪，愈加道德化，愈加神圣化。”[2](P331)在自身的统治逐渐不符合时代要求，在与其他阶级出现了明显利益分歧甚至对立时，为了遮人耳目，统治阶级不得不变本加厉地将自身的价值披上全民性、普世性的外衣。
由此可见，对“普世价值”的宣传，在特定历史时期，主观上是出自这一阶级天真的愿望，客观上具有一定程度的历史合理性；但是随着历史的发展，它便沦落为一种主观的欺骗，成为一种纯粹的政治伎俩。而之所以有这么一种转变，关键的问题在于阶级形势发生了重要变化：过去这一阶级与其他阶级还有共同的利益，共同的奋斗目标，因此，在价值取向上还有一定的共通性；而现在，昔日的同盟转变成敌人，过去的同仇敌忾也就随之转变为相互厮杀。因此，对于统治阶级而言，“文明时代越是向前进展，它就越是不得不给它所必然产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们，——一句话，是实行习惯性的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形式下还是在文明时代初期阶级都是没有的，并且最后在下述说法中达到了极点：剥削阶级对被压迫阶级进行剥削，完全是为了被剥削阶级本身的利益；如果被剥削阶级不懂得这一点，甚至想要造反，那就是对行善的人即对剥削者的一种最卑劣的忘恩负义行为。”[1](P178)而如果我们认识不到这种“普世性”宣传的本质，就会成为“这种虚伪的受害者”①。
由上可以看出，判断某一价值在特定历史时期“普世”与否，并不取决于宣传者的词句，而是取决于这一时期主体之间的关系问题。在政治领域要想真正实现“普世价值”，有赖于主体之间根本利益的无差别性。就当前的整个世界形势而言，不同性质的社会制度还相互并存，阶级与阶级对立还未消失，因此，在政治层面谈论并实现“普世价值”，还缺乏可能性。如果认识不到这一点，就容易被某些别有用心的阶级、国家牵制，从而沦落为其附庸。
四、结语
由上可以看出，由于语境的多样性、方法的二元性和主体在一定历史条件下的兼容性特征，使得“普世价值”论容易沾染上强烈的意识形态特征，成为西方某些国家俘获我们的头脑、诱导我们在政治上改弦更张的工具。因此，对这一主张，我们要予以清醒的认识和辩证的批判。当然，我们批判某些人将自由、平等、民主、人权等宣传为“普世价值”，并不是要将这些字眼完全否定，弃之不用。在这一点上，笔者并不赞成一些学者的观点，如“采用敌人的语言就意味着不知不觉间充当了人家的俘虏，即使你在使用这种语言的时候，确知与敌人的理解不同。”[8](P511)在笔者看来，这一观点虽然揭示了词句可能带来的危害，但是，这种二元对立的思维模式过于机械化，也容易让我们拱手让出阵地，反而给人以口实，动辄给我们扣上一顶不自由、不讲人权的帽子。实际上，正如一些学者所言，“一些西方国家通过话语系统的转换来控制话语权力（从而确立新的话语霸权）的企图是否能实现或者说在多大程度上能实现，主要不取决于‘话语源’……国家，而取决于‘非话语源’国家。也就是说，‘非话语源’国家的态度和思维方式决定了西方国家话语霸权是否能够实现或在多大程度上能实现。”[9]如果我们能打破这种“凡是敌人拥护的，我们都反对；凡是敌人反对的，我们都拥护”的“二元对立”思维模式，对与“普世价值”相关的政治术语进行系统科学的批判，赋予其特定的时代、民族特色，那么，我们就能既有效地抵御西方的“话语霸权”，又能充分地进行我国的社会主义民主政治建设。
值得说明的是，我们提倡民主、自由、人权、平等，并不是为了同西方打“普世牌”，相反，这是基于历史发展规律而着手的一项重要政治任务。正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中，引用了摩尔根的话所说的：“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。”在未来社会，“这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”[1](P179)而这，正是我们奋斗的目标。
收稿日期：2009－06－11
注释：
① 马克思说施蒂纳就是“这种虚伪的受害者，其实他本应该从这种虚伪中得出相反的结论来的”。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第331－332页。