唐後景教滅絕說質疑，本文主要内容关键词为：景教论文,滅絕說質疑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、問題的提出
景教之在唐代中國享受合法地位，有貞觀十二年七月詔爲證：
貞觀十二年七月詔曰：道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生。波斯僧阿羅本，遠將經教，來獻上京，詳其教旨，元妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下。所司即於義寧坊建寺一所，度僧廿一人。①
而據西安景碑的自述，該教在高宗時甚至出現過“法流十道，國富元休；寺滿百城，家殷景福”的輝煌局面。雖不無自誇，但曾有過某種程度的繁榮應是事實，緣《唐會要》尚保有天寶四年(745)的改名詔令：
波斯經教，出自大秦，傳習而來，久行中國。爰初建寺，因以為名。將欲示人，必修其本。其兩京波斯寺宜改為大秦寺。天下諸府郡置者亦準此。②
該詔令實際承認當時唐帝國境内不乏官方認可的景寺。但是，這樣一個流播頗廣的夷教，在會昌宗教迫害之後竟然“銷聲匿迹”，史籍難得一見。12世紀阿拉伯旅行家游記《中國印度見聞録》記載，9世紀晚期黄巢攻克廣府時，曾屠殺十二萬伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒和拜火教徒③；而10世紀阿拉伯文獻《群書類述》(Kitab al Fihrist)則記載987年Najran的一位修士言：“中國之基督教已全亡。教徒皆遭横死，教堂毁壞。全國之中，彼一人外，無第二基督教徒矣。”④於是，多有學者認爲唐後景教已在中國根絕⑤。這一看法亦成爲學界多年來的主流觀點。儘管近年中國學者陸續發現唐後景教徒活動的某些零星痕迹，但畢竟不足以否定傳統的看法。而今，筆者敢於對唐後景教滅絕說提出質疑，實緣於新近洛陽唐代景教經幢的發現。
2006年5月洛陽唐代景教經幢面世⑥。該經幢共有八個棱面，其中六個棱面頂端勒刻十字架、天使等圖像，主體部分勒刻景教禱祝詞、《宣元至本經》和幢記等，年代爲唐代後期的大和三年(829)。就目前學界對該經幢的研究，可確認該經幢的形制及其宗教功能，無不效法於當時的佛教墓幢；而經幢上景僧的名字、法號、僧銜等稱謂，亦體現出當時洛陽景教團内部存在着類乎佛教的輩分、法統之别；該地景教團甚至用地道的中國佛教模式來表述基督教三位一體的基本信條。這些都表明在唐代後期的洛陽地區存在着一個華化程度很深的景教會。它由華化胡裔組成，繼承發展其先人的宗教理念，奉行着一種佛化的景教信仰⑦。這種佛化景教，猶如華化摩尼教——明教那樣，應存在着在華長期生存的可能性。
按外來宗教進入中原之後，不論主動或被動，幾乎都要經歷一個與中華傳統之間由抵牾至妥協的過程。如是，始能具備一定的適應能力，頑强地生存下去。在這一點上，佛教爲其他夷教樹立了極好的榜樣。其在經歷了複雜的華化過程後，從最初“非諸華所應祠奉”的“戎神”，漸次爲統治者所認可，至隋唐更是與中華固有傳統達到了完美的融合。反觀經幢所揭示的唐代洛陽景教團，其選擇向佛教靠攏、跟隨佛教的發展軌迹，無疑爲在中國的生存找到了一種頗合時宜的方式。由此，我們不禁要質疑：如是業已佛化的景教難道會因武宗一紙詔令而滅絕？唐後景教滅絕的傳統說法似有必要重新檢討。
二、會昌滅佛對景教實際影響辨析
會昌滅法不僅重創了中國的佛教勢力，也是景教、摩尼教和祆教在中國傳播的一個轉捩點。决定三夷教命運存亡的關鍵，在於唐朝統治者對它們不同的處置辦法及其所產生影響的大小。在同一類事物間進行比較，更有利於辨清景教在法難中所受的實際影響。事實上，與摩尼教相比，是次毁法對景教的打擊力度實不可能將該教禁絕。
武宗對景、祆二教的處置方法，在迄今所見史料中，以會昌五年七月奏摺和八月的制文表述得最爲詳細：
……其大秦穆護等祠，釋教既已釐革，邪法不可獨存。其人並勒還俗，遞歸本貫充税户。如外國人，送還本處收管。⑧
同年八月，制：
其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬餘人，收充兩税户。拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩税户十五萬人。隸僧尼屬主客，顯明外國之教。勒大秦、穆護祆三千餘人還俗，不雜中華之風。⑨
從上述條文，我們尚難確認唐朝統治者對景教、祅教，是否也像對待佛教、摩尼教那樣，拆毁寺院、没收財物、打殺教徒等；但却明顯可以看出，大秦、穆護祅並非取締的主要對象，不過是因爲同屬外來之教而受連累罷了。套用現代法律術語來說，在朝廷心目中，大秦、穆護祆並非“主犯”，而是“從犯”。如果透視條文，其對景教實質性的取締不過是勒令僧人還俗，其中若爲本土者，則還俗後重回原籍，成爲正常納税的普通民户；若來自外域者，則遣送回本國。這種處置，實際並未涉及景教的平信徒，因此，即便所有的僧侣都被取締了，但景教作爲一種信仰，仍可以在平信徒心中保存，或轉爲地下，一旦時機成熟便會再次公開，死灰復燃。至於僧侣，雖被迫還俗，但並不意味着他們放棄了信仰。對此，有會昌中受創最深的佛教可資參照討論。
按武宗滅佛，主要是出於經濟原因⑩，它並未使佛教教團滅絕，僅僅起了一些整頓改革的作用(11)。在這些整頓措施中，令僧尼改易形服、强制還俗，旨在增加國家財税收入及勞動力。因此，僧尼“形服”不可避免地成爲了朝廷借題發揮的切入點。
會昌二年(842)三月三日，李德裕聞奏僧尼條流(12)，毁佛始現端倪。同年十月九日，處置不法僧人：“天下所有僧尼解燒煉咒術禁氣、背軍身上杖痕烏文、雜工巧、曾犯淫養妻不修戒行者，並勒還俗。”(13)在滅法的初期階段，易服還俗的强制令尚隱忍於不守戒律的僧群中，没有擴大到一般僧尼。但半年之後，唐朝統治者便開始借“形服”示意，向佛教預警。
“(會昌三年)四月，中旬，敕下，令煞天下摩尼師。剃髮，令着袈裟，作沙門形而煞之。”(14)武宗對摩尼僧的處置是先剃髮换衣，再行屠戮，看似多此一舉，頗費周章，實際是一種殺雞儆猴的姿態(15)。衆所周知，摩尼教選民均蓄髮、着白衣(16)，而佛僧則剃髮、穿緇衣(即黑色僧衣)，二者在形服上截然不同。唐朝統治者對回鶻深有積怨不假，但如果他們恨及倚仗回鶻勢力的摩尼僧的話，大可不必費事將摩尼僧扮成佛僧模樣，直接斬殺豈不更痛快？！所以，此舉背後的真實意圖，很可能是武宗在尚未完全準備好大舉向佛教開刀之時，將扮成佛僧形貌的摩尼僧作爲代替品予以摧毁，而並非由於後者本身犯了什麽殺頭之罪。這樣做，或許能使反佛者暫時在心理上得到快感，同時又能向佛門預示這場殺戮的真正目的和用意。對摩尼教而言，最爲不幸的是回鶻新亡，它失去了靠山，於是成爲了三夷教中第一個遭逢厄運的教派，更成爲武宗向佛教昭示危險臨近的訊號。
數月之後，朝廷終於得到了整頓長安城佛僧的藉口，强令易服還俗的範圍進一步擴大。
(會昌三年)九月，河北道路府節度使劉從簡叛……路府留後院在京右街平康坊，路府押衙畺孫在院知本道事，敕令捉，其人走脱不知去處。……有人告報：“路府留後押衙畺孫剃頭，今在城，僧中隱藏。”仍敕令兩街功德使疏理城中等僧：公案無名者盡勒還俗，遞歸本貫。諸道州府亦同斯例。近住寺僧不委來由者盡捉。京兆府捉新裹頭僧，於府中打殺三百餘人。(17)
劉從簡即劉從諫，《資治通鑒·武宗會昌三年》載其“招納亡命，繕完兵械，鄰境皆潛爲之備”(18)，似有叛意。姑且不論該押衙是否參與叛亂，但爲了尋捉以釋氏形服隱匿的逃人乃至於捉拿、打殺數百僧人，不過是借搜捕畺孫之名，行整肅城中僧人、迫其還俗之實。
會昌四年，道士又借佛僧形服大作文章，以黑色緇衣爲讖，挑唆武宗對佛教的憎惡之心。六月，武宗誕辰日。
道士奏云：“孔子說云：‘李氏十八子昌運未盡，便有黑衣天子理國。’臣等竊惟黑衣者是僧人也。”皇帝受其言，因此憎嫌僧尼。(19)
圓仁聽到的這則傳聞，湯用彤先生雖躊躇其“未悉確否”，但未予否定(20)。其實，武宗並非第一個聽信黑衣僧人將危及皇祚的君主，北齊時已有先例：“初，術士言亡高者黑衣，由是自神武後，每出行，不欲見沙門，爲黑衣故也。”(21)北周太祖、武帝也因有關黑衣的讖緯而對僧人心懷疑忌，乃至大力毁佛(22)。其實，北周武帝與唐武宗如出一轍：所謂“後運黑者應得”不過是藉口，“元其情本疑意在釋”才是真正的心理動機。但“形服”確實給了反佛者一個很好的切入口，因爲在佛教徒心目中，“形服”觀念很重要：“佛法門得久住者，全賴經像、形服威儀、善行乘法而已，不知舍是何據而得久住者哉。”(23)剃髮緇衣是出家僧侣的標志，但對反佛者來說却是不可容忍的，且中國的傳統向來認爲：“端委縉紳，諸華之容也；翦髮緇衣，群夷之服也。”(24)武宗若想“不雜中華之風”，勢必毁其形服，而剥奪或隱藏僧侣這一能被辨識的特殊標志，也屬於偶像破壞(25)。因此，他藉機加大力度整治佛教，也包括逐漸擴大僧尼還俗的範圍：會昌四年七月，令毁拆天下山房蘭若、普通佛堂、義井、村邑齋堂，未滿二百間不入寺額者，其僧尼等盡勒還俗。十月，毁拆天下小寺，其被拆寺僧尼不依戒行者，不論老少盡令還俗，雖有戒行而年少者仍令還俗。次年四月一日起，年四十以下僧尼盡勒還俗；十六日起，五十以下盡還俗；五月十一日起，僧尼五十以上無牒者盡勒還俗，之後有牒者亦還俗。到五月底，長安僧尼盡，寺中唯留三綱，待檢視財物後再還俗(26)。
厲行嚴施的結果是到會昌五年八月，僧尼還俗共計二十六萬餘人。表面人數雖然可觀，但實際打擊效果却未必理想。從本質上說，宗教只是“個人獨自產生的某些感情、行爲和經驗，使他覺得自己與他所認爲的神聖對象發生關係”。真正的宗教依賴於個人對神聖對象的感覺和品位，喪失了個人與神的交流或是對神聖的切身感覺，才會從根本上取消宗教(27)。儘管佛教徒看重“形服”，但比較而言，他們更强調參禪悟道之心，正所謂“所悟在心，不拘形服也”(28)。因此，强制易服還俗只能從形貌上消滅僧尼，無法從心理上根絕信仰。
據《高僧傳》的記載，許多僧人爲形勢所迫不得不改易形服，但他們仍在暗中堅持着自己的信仰。如長安福壽寺僧玄暢，在上表勸諫武宗失敗後，不得不改易形服，但仍“龍蛇伏蟄而待時”(29)，等待重歸真如。當時，不論是兩京抑或遠離政治中心的地區，像這般誓志不移者還有很多。“釋神智，婺州義烏人也。……俄屬會昌滅法，智形服雖殊，誓重爲僧，磨不磷而涅不淄，于時見矣。”(30)會稽開元寺僧允文：“會昌三年，移居静林寺，專以涅槃宣導。屬乎武宗澄汰，例被搜揚。晝披縫掖之衣，夜着縵條之服，罔虧僧行，唯逭俗譏。”(31)杭州龍泉院僧文喜：“屬會昌澄汰，變素服，内秘之心無改。”(32)有些僧人爲了避難暫時藏身山野，一旦法禁大開，便重回寺院(33)；有的僧人易服之後甚至並未遠遁深山，只暫時藏身於相熟之人的郊外别業中，如洛陽廣愛寺僧從諫：“屬會昌四年詔廢佛塔廟，令沙門復桑梓，亦例澄汰。乃烏帽麻衣，潛於皇甫氏之温泉别業。後岡上喬木駢鬱，巨石砥平，諫於夏中常就此入定，或補毳事。”(34)毁佛最烈的會昌五年，圓仁獲准回國，熟識的僧友“裹頭”進城與他告别。這些被迫易服還俗的大德、座主在城内的落脚點就是佛教信徒的宅邸：
(會昌五年五月)内供奉談論大德去年歸鄉，不得消息，今潛來，裹頭，隱在楊卿宅裏。……當寺講《維摩》、《百法》座主雲棲、講《涅槃經》座主靈莊，先卌已下例還俗訖，今裹頭着俗衣來縣中相看。(35)
可見，在滅法的風聲鶴唳下，世俗信徒也會給僧人提供庇護，讓佛僧有了繼續堅守自身信仰的條件。已還俗的僧侣與在家信徒仍有交誼聯絡，兩者之精神或情感紐帶正是他們共同的佛教信仰。宗教本來就是一種情感態度，信仰的主體對待信仰對象的態度，只有形諸情感才能存在；如果宗教形象和觀念在個人的意識中没有激起感情和體驗，才是信仰熄滅的標志(36)。在數十萬還俗僧尼中，真正還俗的可能占絕大多數，但只要有固守宗教信念的僧人存在，即便形服已易，教法也不會滅。
唐朝統治者或許意識到了很多僧尼表面改换俗服，但仍私藏緇衣以待時機，便於會昌五年九月下令焚盡還俗僧尼的緇服，圓仁記道：
(九月)近有敕：“天下還俗僧尼緇服各仰本州縣盡收焚燒。恐衣冠親情恃勢隱在私家，竊披緇服，事須切加收檢。盡皆焚燒訖，聞奏。如焚燒已後，有僧尼將緇服不通出，巡檢之時有此色者，准敕處死者。”諸州縣准敕，牒諸坊諸鄉收僧尼衣服，將到州縣，盡焚燒。(37)
圓仁隨後又記：“又敕：‘斷天下猪、黑狗、黑驢牛等。’此乃道士着黄，恐多黑色，厭黄令滅歟。”(38)該敕不知是否訛傳，但武宗對佛僧乃至黑緇的嫌惡，自不待言。
是次滅法的主要對象是佛教。與三夷教相比，針對佛教的處置條例最多，實施程度也應該最徹底。但從上面的分析看，强制僧尼還俗、封閉寺院，顯然不能使佛僧就範，放棄固有的信仰。也正因爲如此，宣宗即位(847年)改變對佛政策後，佛教很快就復元了。由是，我們自更難以想象被波及的景教反而就此滅絕了。特别是像洛陽景教經幢所反映的洛陽景教團，其僧侣和基本信衆是在華已歷世代的華化胡裔，這些人難道不能如佛僧那樣堅持自己的信仰？至於景教中的外來僧侣被驅逐，這雖然對基督教在唐代中國的傳教事業是一個打擊，但他們未必被一網打盡。就此，我們無妨以摩尼教爲參照物。
武宗對三夷教的迫害，以對摩尼爲最甚。從會昌二年始，隨着回鶻殘餘勢力的衰弱，唐朝就對摩尼教予以逐步取締。從“停江淮諸寺”，只准於兩都及太原三地行教，到次年初正式抄没回鶻及摩尼寺莊宅錢物，收管僧衆(39)，再到四月屠殺摩尼僧。該教不幸淪爲回鶻的“替罪羊”，受到了入華以來最嚴重的打擊。但是，迫害之下仍“有呼禄法師者，來入福唐，授侣三山，游方泉郡，卒葬郡北山下”(40)，並最終演變爲宋朝活躍於東南沿海的明教。目前雖無史料證明還有其他摩尼僧逃過此劫，但摩尼教畢竟曾於多個州府廣建寺院(41)，若說會昌期間整個中原教會裏只有一位法師逃出生天，恐於理不合。然僅此一條材料也足以說明宗教信仰在殘酷迫害下延續的可能性。按唐代的景僧，其華化程度與摩尼僧比，有過之而無不及(42)。既然外來摩尼僧在嚴打下尚能漏網，華化已深的景僧自未必都會被驅逐出境；即便一一被逐，也很有可能再度潛回(43)，畢竟他們在中土有很多胡人信衆，獲得掩護是不成問題的。
何况，景教在華的命運並不算很艱難。據《大秦景教流行中國碑》載，該教在建中二年(781)前多得朝廷禮遇，傳播較爲順利，這是其他二夷教所不能比的。而在會昌中，景教所受之迫害相對也較輕。儘管目前尚無材料可證明，唐朝統治者對景教徒的處置僅限於强令還俗；但比照針對佛教、摩尼教那些密集而詳盡的敕令，以及通報毁法情况的公文，如果對景教也施行過類似的懲戒，却不留半字紀功，有違常理。因此，武宗對景、祆二教的處置可能重在勒令教徒還俗。“僧去寺空”，這些寺院即便不被强拆，也會荒涼漸至廢棄。然而寺院遭毁，“信教者不能全滅也”(44)。會昌五年令頒布於七月，時距懲治摩尼已有兩三年之久。若武宗有心要掃滅所有夷教，斷不會數年間在處置佛教、摩尼教的同時，竟想不起要對付景、祆二教。且敕令之後僅數月，武宗無法視朝，不久即駕崩，這場毁法運動亦隨着宣宗即位而告終(45)。因此，這條針對景、祆二教的敕令似可看作此次滅佛之尾聲餘音，强弩之末，未必有多大的打擊力。
總之，不論景、祆二教僧侣還俗敕令的貫徹情况如何，事實是會昌後至宋期間，祆教依然存在，可以開封袄神祠、祆廟(46)，成都祆廟(47)以及鎮江祆神祠(48)爲證；此外，據考，山西介休也有祆廟(49)。至於景寺的存在，雖然不若祆教那樣有明顯的證據，但現存史籍未見記録，考古未見發現並不等於歷史的實際也没有。陳垣先生曾認爲，從會昌到元朝至元年間也里可温的興起，乃至到清朝，景教經歷了一段“晦隱七八百年的”時期(50)，但即便在這段“晦隱”的歷史中，仍能尋出景教的些許踪迹。如10-11世紀之間的敦煌，尚有景教徒在虔心整理抄寫本教經文(51)；莫高窟北區B105窟出土的一件“時代爲宋朝或宋朝以前”的青銅十字架(52)，更爲唐以後敦煌地區仍有景教徒存在添一有力證據。榮新江先生也曾指出，宣宗復興佛法後，景教信仰者的境域相對寬鬆，至唐末五代，景教在偏遠地區仍有流行(53)。因此，不唯西北的敦煌，在中國境内的其他地區，亦有該教的痕迹可尋。
三、唐後河北景教之遺痕
毁佛措施名義上是在全國範圍内實行，但實際上執行的力度各地有差。據圓仁記載：“唯黄河以北鎮、幽、魏、路等四節度使元來敬重佛法，不拆(寺)舍，不條流僧尼。佛法之事，一切不動之。頻有敕使勘罰。云：‘天子自來毁拆焚燒，即可然矣，臣等不能作此事也。’”(54)鎮、幽、魏州屬唐河北道(55)，他們公然抗旨，不執行或至少没有認真執行會昌毁佛的敕令。正如湯用彤先生所言：“會昌毁法至嚴厲，但河北倖免也。”(56)於是，這些地區很自然地成了佛僧的避難所(57)：
五臺僧多亡奔幽州。李德裕召進奏官謂曰：“汝趣白本使，五臺僧為將必不如幽州將，為卒必不如幽州卒，何為虚取容納之名，染於人口！獨不見近日劉從諫招聚無算閑人，竟有何益！”張仲武乃封二刀付居庸關曰：“有游僧入境則斬之。”(58)
由上文可知，當時入幽州避禍的僧人定然不少，以至於李德裕要代表朝廷出面干涉。雖然李氏以劉從諫爲例，曉以利害甚至威嚇脅迫，終使當地官員着手處理，但畢竟在封關之前已有很多僧人逃入。佛僧既能往幽州避難，那麽按常理推想，景僧自亦可尾隨。佐伯好郎就曾認爲夷教徒可能出逃關外(59)。
上述猜測並非毫無根據。在古屬幽州的北京房山十字寺舊址内，除發現兩件十字架石刻外，還有兩方碑文，年代分别爲遼和元。遼碑碑額爲《三盆山崇聖院碑記》，文曰：
……時有范陽僧人惠誠，俗姓張，母孫氏。卯歲禮惠華寺玉藏主為師，授以天台止觀。擕錫縱游，逕過此處，地名三盆山崇聖院。見其山明水秀，地傑人豐，林樹鬱茂，果株滋榮；殿宇頹毁，古迹猶存，石幢一座。乃晋唐之興修，實往代之遺踪。惟見一僧，耆年老邁，病患相仍。嘆之不已，嗟之不息。遂乃發心，募化衆緣。郡公王希道、張仲釗、蕭名遠、楊從實等，同發誠心，各舍己資。於大遼應曆二年戊辰歲三月内興工，至應曆八年甲戌歲八月中秋，營理大殿三間，中塑釋迦牟尼佛，左大智文殊師利菩薩，右大行普賢菩薩，兩壁懸山應真一十八尊羅漢，東西伽藍祖師二堂，兩廊僧舍二楹，鐘鼓二樓。晨昏梵唄，用宣佛化。……今則殿宇一新，金碧燦爛。山門廊廡，俱已克備。厥此真石，永為千古之叢林，萬代之不磨者矣。……大遼應曆十年丙子歲四月吉日立碑。(60)
陳述先生曾指出其中干支紀年有誤，這可能是明朝人重勒時所致(61)。從應曆十年(960)碑來看，遼代崇聖院係惠誠在已荒廢的舊址上化緣所建，新寺供奉的神像及整體建制顯示它是一所地道的佛寺。需要注意的是，惠誠“擕錫縱游，逕過此處，地名三盆山崇聖院”，也就是說遠在應曆之前，該寺已有“崇聖”之名。陳述先生示云：唐長安大秦寺原名崇聖寺，此以崇聖名寺，又鐫“十”字於碑額，可供探考綫索(62)。這是否暗示我們，該寺或與唐之景教有關？惠誠所見的廢寺内“殿宇頹毁，古迹猶存，石幢一座。乃晋唐之興修，實往代之遺踪”。顯然，這座石幢屬於猶存的古迹之一，而“晋唐之興修”一句值得細究。將該寺歷史上溯至晋唐，或出自寺中其他遺存文字記載，或源自那位老僧或當地人口碑。但筆者推測，它更有可能出自石幢上的記載，即石幢或爲唐時物，而幢記裏又進一步將寺史遠溯到晋。穆爾似將該石幢與上述兩件十字架石刻聯繫在一起，並認爲960年以前十字架(或其中之一)可能已在寺中(63)。但碑文將此幢一筆帶過，並無特殊，更無任何字眼涉及十字架，那麽，在惠誠和碑文作者眼中它或許只是一普通佛幢而已(64)。因此，在無充分證據之前，不能輕易將此幢認定爲十字架石刻。
我們再看另一方元碑，其碑額作《敕賜十字寺碑記》，文云：
……都城西百里有餘，地名三盆山崇聖院，實晋唐之遺迹，乃大遼之修營。已經多載，兵火焚蕩，僧難居止。見有碑、幢二座。時有僧净善，原係大興縣巨族名家，俗姓范。髫年祝髮，禮昊天寺禧講主爲師，誓修禪觀。時逢夏末，前詣此山，住持僧歡迎，話談良久。天氣將曛，臨幢獨坐，晏然在定。面睹一神，緑服金鎧，青巾皂履，赤面長須，厲聲而言：和尚好住此山，吾當護持。言畢遂隱。復見古幢十字，重重發光。欣然起坐，偶成一偈：特來游此山，定中遇神言。十字發光見，此地大有緣。敬發誓言，願成精藍。遂回都城，往謁淮王鐵木兒不花、趙伯顏不花、丞相慶童等，備言定中現神發光，應驗古刹事迹。共言罕有，各捐己資。於大元至正十八年戊戌歲八月内，陸續營辦木植、磚瓦、灰石等件。至正二十三年癸卯歲，起立大殿五間，中塑三净身佛、十八羅漢，壁繪二十諸天。四王殿宇，東西伽藍、祖師二堂，鐘鼓二樓，兩楹僧舍庖厨。山間中立石碑一通。聖事已完，淮王鐵木兒不花等奏請聖恩，敕賜十字寺。……大元至正二十五年乙巳歲正月吉日立碑。(65)由上可知，遼代崇聖院到元至正年間又見蕭條，净善經神靈託夢後募款重修，並由元惠宗賜名“十字寺”，且該寺在修繕前後均爲佛寺。碑文記其“實晋唐之遺迹，乃大遼之修營”，因此，至正年間寺中的“碑、幢二座”之“碑”應該就是上揭遼碑，而“幢”則是净善所見之發光十字古幢。既言“古”，恐其並非元時物。幢上又刻十字紋，可能不是惠誠所見之遼以前的石幢，其製作年代或許在遼元之間。這就表示在10-13世紀間，房山地區有景教徒活動(66)。當然，由於材料所限，石幢年代僅爲猜測，我們並不能絕對排除遼碑作者一時大意，未將幢上十字描述在内的可能性。若真如此，幽州一帶景教徒存在的時間更可提早至960年以前，益能證明他們與唐代景教之間的承繼關係。
這裏，有必要提到房山石刻横額“玉皇寶誥”下的一則題記：
大明國景教慶壽寺僧人超然經匠道□四名游於□□ 正統三年四月廿九日游到□□□□小西天石經堂瞻禮(67)
題記落款正統三年(1438)，遠早於西安景碑發現的天啓年間(1621-1627)，所以，此“大明國景教”不可能是受景碑啓發而來的新興教派；而正統年間，西方耶穌會士還没到中國，該“大明國景教”也不可能與之有涉。儘管無從證明其是否爲承接唐代景教的後世教會，但遲至明朝仍有“景教”寺僧人到房山“瞻禮”，再聯繫前述崇聖院——十字寺的歷史，不禁令人要推想景教與房山地區之間存在着隱晦而深厚的淵源(68)。
幽州屬遼南京道(69)，該道境内發現的李仲宣《祐唐寺創建講堂碑》，更清楚地提醒了我們，幽州一帶與景教之間的關係恐非簡單的偶合。爲免有斷章取義之嫌，兹將是碑全文録出：
夫幽燕之分，列郡有四，薊門為上。地方千里，籍冠百城。紅稻青秔，實魚鹽之沃壤；襟河控岳，當旗戟之奥區。於古堞之外西北一舍有盤山者，乃箕尾之巨鎮也。深維地軸，高闕天門。暖碧凝霄，寒青壓海。珠樓璇室，仰窅窱於昆丘；寶洞瓊臺，耀磅礴於恒岳。崆峒左倚，太行右連。懷珠之水派其陽，削玉之峰峭其後。嶺上時興於瑞霧，谷中虚老於喬松。奇樹珍禽，異花靈草。絶頂有龍池焉，向旱歲而能興雷雨；岩下有潮井焉，依旦暮而不虧盈縮。於名山之内，最處其佳。此境舊有五寺，祐唐者乃備其一。自昔相傳，有尊者挈杖遠至，求植足之所。僧室東北隅岩下有澄泉，恍惚之間見千僧洗鉢，瞬息而泯，因兹構精舍晏坐矣。厥後於溪谷澗石之面，刻千佛之像而以顯其殊勝也。雖雨漬苔斑，睠儀相而猶在；陽舒陰慘，流善譽而不墮。向此藍垣之北，長松之下有大石焉，重萬鈞，或遇敬信者，微觸而動。迄今游閱之士冠蓋相望，四序不絕於阡陌也。當昔全盛之時，砌叠龍蟠，檐排鳳翅。晨鐘暮磬，上聞兜率，禪宗律學，宛是祇園。駢闐可類於清涼，赫奕遥同於白馬，乃法侣輻輳之鄉也。爰自大兵之後，並已燼滅，由謂物不可以久廢，故享利於德人。德人者，即寺主大德，乃當寺之景派也。厥本惟裔，其神不測。苦隨念盡，樂與人同。化六趣之茫然，歸十方之安隱。年臘未晚，行業彌高。既多有續之聞，宜示無窮之績。寺主大德俗姓琅邪氏，釋諱希悟，鎮陽夏博人也。爰自聚沙之歲，禮當寺寺主在楚禪師授法焉。剿除五蓋，慕别四生。舍欲棹而誓泛慈舟，棄毒藥而願食甘果。年二十詣長興寺具尸羅，由啓宏願，延僧一十萬次第竟矣。於是謂其友曰：聞二儀舒慘，四序推遷。人生幾何，歲不我與。覽斯基址，孰忍凄凉。野鹿群麋，晝夜而草眠香徑；壞碑毁塔，高低而蔓挂藤蘿。玉毫消盡於華鬘，金磬罷聞於齋懺。上漏下濕，日就月將。徐興再造之心，爰起從新之務。於是手披榛棘，力用經營。移怪石而截斷雲根，伐灌木而摧折烟色。應曆十二年化求財盡，蓋佛殿一座。欒櫨娟妙，丹雘鮮新。塑佛中央，圖像四壁。保寧四年又建厨庫僧堂二座，俾爨饈之有所作也，賓旅之有所歸也。乾亨二年加授紫衣載議，門迎廣陌，地處幽凉。虞生肇之徒見臨，顧講贊之所交闕。乃於僧室之陰，叠磷磷之石，淪瑟瑟之泉，高廣數尋，駢羅萬樹，薙除沙礫，俯就基坰。而又請邑人醵緡聚賂，四遠之樂施者，如鱗介之歸巨海也。既乃市木雲嶠，采石烟岩。窮斤斧之力，極磨礱之妙。初心才啓，大厦攸成。式導昏衢，彌光世德。其堂也，保寧十年創建。帶雲川之渺渺，總遠岫之峨峨。東觀種玉之田，西掞築金之闕。蘭楹鏤彩，桂柱凝丹。月入秋窗，風含夏户。檐外之杉松鬱鬱，檻前之烟水潺湲。所貴安苾芻，僧置狻猊。座高談玉偈，然慧炬而絕煩惱。薪妙演金文，揮智刃而剖無明。殼長依佛座，永壓山門。對延靈岫之峰，闡說瑜伽之旨。此皆邑人等，心猶慕善，志乃忘筌。知浮生石火以難停，覺幻質風烟而易滅。各抽净施，共構良因。即寺主希悟大德激勸之所致也，緣惠之所被也。厥外井有甘泉，地多腴壤，間栽珍果，棋布蔬畦。清風起兮，緑幹香。細雨霽兮，紅葵茂。載諒鴻基必葺，白足咸來，其供給之費恒不闕於祗贍者，大德寺主力辦也。蓋惟寺主大德，道洽空有，識洞幽冥。全資化導於多方，以至圓成於能事。所冀皇朝永安神業矣，相國長調鼎鼐矣。京尹之仁無秕稗矣，郡牧之信及竹童矣。一切含靈，同沾利樂；一切惑溺，並向真如。爰述懿徽，俾雕翠琰。其邑人姓氏，具列碑陰。仲宣靡職之歲，華構方成，命修辭以序之。序之伊何，即為銘而記之。銘曰：峭壯靈峰，創興華宇。式開講肆，用陳法侣。物置人多，利圓三寶。庶幾乎作善之祥，傳名曠古。統和五年歲次丁亥四月八日。(拓本，碑在薊州)(70)
從上文可知，薊州祐唐寺建於遼代以前，一度香火鼎盛，由於戰亂或其他原因而衰微。遼應曆年間，由寺主希悟化資重修，經應曆十二年(962)、保寧四年(972)、十年漸成，是碑立於統和五年(987)。碑文字裏行間無不顯示這是一座佛寺，唯“德人者，即寺主大德，乃當寺之景派也。厥本惟裔，其神不測”一句意味不明，對此，馮家昇先生亦懷疑“裔”“神”二字，令人耐索(71)。“景派”二字連用頗爲罕見，很自然地讓人聯想起“景教”。况且，綜合上揭房山崇聖院，在這樣一個相近的時間(遼應曆前後)、相似的地點(幽州地區)出現這樣一位“景派”中人，足見晚唐五代遼時期，景教與幽州之間的關係，恐難以“巧合”二字來解釋，這或許也爲探尋會昌之後景教的發展指明了一個方向。
四、唐後江南景教之遺痕
宋代江南地區出現的“白衣觀音”是否也與景教有關，似值得進一步思索。《中吴紀聞》云：
慧感夫人，舊謂之聖姑，或以為大士化身，靈異甚著。祝安上通守是邦，事之尤謹，每有水旱，唯安上禱祈立驗。後以剡薦就除台守，既至錢唐，詰旦，欲渡江，夢一白衣婦人告之曰：“來日有風濤之險。”既覺，頗異之，卒不渡。至午，颶風倏起，果覆舟數十，獨安上得免。(72)
《嘉禾百詠》記嘉興一郡之山川古迹，其中亦涉及一位着白衣的觀音：
唐咸通間，郡中有木在水，際人，遇净則浮，逢膻則沉。人知其異，取鐫觀音像，才畢，而目手指皆有光彩。人稱木紋觀音，又作目紋。初在五臺院，後以兵火移精嚴寺東院。紹興十一年，邦人禱賜，重新其宇。先是郡守曾侯曾夢白衣人曰：“我當此方致雨，奈面目不净，三十里無所見，不能與衆聖會。”明日詰之，果匠者用雞子牛膠調粉故爾，遂改新之，乃應。(73)
鄧之誠先生認爲以上兩條記載中的“聖姑”、“衆聖”，“非佛教所宜有，故世有疑爲聖瑪麗亞者，謂景教經禁後，尚傳於民間也”(74)。“聖姑”一名，多爲秘密會社領導者的自稱，或民間祠神的名號(75)。此“白衣觀音”很可能有别於正統佛教，其間或許混雜了其他宗教成分。由於材料有限，這其他的成分是否就是景教，目前無法確認。但宋代中國的東南地區存在景教團却並非全無可能。
近期，日本甲州市棲雲禪寺收藏的一幅中國絹畫引起了學術界的關注。該畫佛味十足，數百年來一直被日本當地佛教徒視爲虚空藏菩薩來供奉。但神靈左掌上托着的一個四臂等長的金色十字架，顯見異於佛教。有學者認爲它是一幅元代景教畫像(76)，也有觀點認爲它是12-13世紀中國東南明教會的夷數(即耶穌)畫像(77)。筆者以爲，畫中十字架更可能屬於基督教範疇(78)。這幅繪於元或元以前的畫像表明，宋代東南地區可能活躍着一個佛化的景教團體。
當然，由於宋代民間信仰種類繁雜、淫祠叢生，它們與正統佛道之間，以及它們相互之間的援引和借用更是裹纏不清。所以，我們也不能簡單地以爲凡號“白衣觀音”者概與景教有關。觀音源自佛教，其在華的“俗神化”過程於唐五代出現了急遽的轉變，而“白衣觀音”信仰形成於宋初，在中土流傳最廣(79)。既然這一信仰曾盛行一時、流播甚廣，滙流其中的他種宗教成分，或民間世俗化因子當更爲龐雜，若要辨清“白衣觀音”信仰内可能暗雜的景教色彩，尤須謹慎。
除宋江南地區的“白衣觀音”外，《遼史》中也記載了一尊與之同名的神靈：
興王寺，有白衣觀音像。太宗援石晋主中國，自潞州回，入幽州，幸大悲閣，指此像曰：“我夢神人令送石郎為中國帝，即此也。”因移木葉山，建廟，春秋告賽，尊為家神。興軍必告之，乃合符傳箭於諸部。(80)
就該條記載，馮家昇先生也懷疑：“白衣觀音，前代所未見，據說知則始自遼，非天主教之聖母歟？惟證據猶嫌不足，僅此不敢武斷遼人之必信基督教也。”(81)因《遼史》記載簡短，未言及白衣觀音的儀相或屬性，除上述馮氏的猜測外，王小甫先生曾認爲它可能與摩尼教有關(82)。此外，佛教密宗也奉白衣觀音，它是密宗三十三觀音之第六尊(83)，其名已見於唐代菩提流志和一行譯釋的密教經典中(84)。且唐宋遼金時期，觀音造像的一個最大突破就是出現了一批密教造像(85)。劉浦江先生就將上述移像建廟一事目爲遼代佛教政策發生轉折的標志，此後，佛教作爲一種宗教信仰始爲契丹族所接受，並漸漸流行開來(86)。
雖然我們無法斷言，遼代白衣觀音究竟屬於正統佛教的神靈體系，還是混入了異宗教因子的信仰範疇，但觀前輩學者均將“白衣觀音”疑作基督教聖母，這種不謀而合未必是在捕風捉影。何况，出現“白衣觀音”的宋之江南和遼之幽州地區都有其他景教遺痕可尋，該尊神靈或可作爲追踪唐元之間景教身影的一個着眼點。
五、餘論：唐後景教走向蠡測
從上揭唐後河北和江南地區的景教遺痕看，唐元之間的景教信息，總夾纏在佛教之中，透露出兩教之間千絲萬縷的關聯。
房山崇聖院始於晋，自當爲佛寺。應曆二年(952)惠誠着手修繕之後也是佛寺，至正十八年(1358)净善重修前後仍是佛寺。也就是說，景教徒在寺中真正活動的時間可能没有很長，它大部分時候爲佛教所有。薊州祐唐寺初時曾雕刻千佛像，爲一所佛寺無疑。希悟本人的信仰雖有可疑，但從碑文整體反映出該寺仍是佛寺。且乾亨二年(980)希悟被授紫衣，得到了遼景宗耶律賢的認可和嘉獎。在尚無確鑿證據可表明耶律賢支持或提倡景教信仰之前，我們斷不能以爲希悟是一個明目張膽的景教徒。同樣，在宋代的江南地區，不論是“白衣觀音”的名號還是貌似虚空藏菩薩的畫像，也都充斥着佛教意味。
會昌之難雖不能根絕景教，也使之元氣大傷。景教徒即便有少數逃脱，亦不敢重開門庭、公然傳教，只能以非獨立宗教的身份隱秘而艱難地維持。上揭材料表面上均彌漫着濃重的佛教氣息，足見唐以後幽州和南方地區的少數景教團，並非處於一種與佛教决然並存的狀態，而更像是一種主從依附關係，亦即當時的景教可能爲了傳薪後世，選擇以依託佛門爲主要的生存方式。
事實上，景教傳入唐代中國不久，便在周遭的政治環境、文化氛圍下，被動或主動地不斷佛化。西安景碑和宗教經典中不僅屢屢援引佛教術語，景碑作者景净更參與了佛經的翻譯工作(87)，而景教經文的翻譯可能也得到過佛教徒的幫助(88)。爲了在中國社會繼續生存下去，唐元之間的景教徒不僅忠實地繼承了前朝教會的佛化傳統，而且更爲積極主動地吸收佛教成分，甚至完全藏身於佛寺之中。當時，幽州地區和江南地區雖分轄於遼宋兩國，但以我們今天的角度來看，它們與出土大量基督徒遺物的新疆、内蒙古邊疆地區相比，尚屬非邊境地帶的中國本土。這兩個地區内的景教徒當衍生自唐代景教會，應該能够代表唐後景教在中國發展的主流走向，而他們竟都如此一致地選擇了向佛教靠攏。
當然，我們並不能排除其作爲一獨立教派存在的可能性，尤其是在元代對外來宗教較爲寬鬆的環境下。按元代的也里可温，並非唐代景教的餘緒(89)，但元代流行的諸多基督教派，有的或可追溯到唐代景教。泉州海交史博物館藏有一方當地的元代墓碑，碑文稱：
管領江南諸路明教、秦教等，也里可温、馬里、失里門、阿必思古八、馬里哈昔牙皇慶二年歲在癸丑(1313年)八月十五日，帖迷答掃馬等泣血謹誌(90)
碑文的第一行文字，學者解讀爲“獻給江南諸路摩尼教和景教等的管領者，最尊敬的基督教主教馬里失里門”(91)。認爲此處的“秦教”指代景教，應可接受。緣從語境看，“秦教”與“明教”都被目爲夷教，由一位具有也里可温身份的人管領。而以“秦”爲名的外來宗教，舍唐代“大秦教”外，焉有其誰？這碑文很可能暗示我們，元代江南地區存在着源自唐代景教的基督教派。如果這一推測正確的話，那麽，上揭房山石刻所出現的“大明國景教”的字眼就更可理解了。
本文質疑唐後景教滅絕之說，從學理的角度，無非是要說明精神文明畢竟不同於物質文明，後者在戰亂中可以毁於一旦，但前者即便遭受嚴重迫害，仍然能够不絕如縷，承傳於後世。
注释：
①②《唐會要》卷四九，中華書局，1955年，第864頁。
③穆根來、汶江、黄倬漢譯《中國印度見聞録》，中華書局，1983年，第96頁。
④Bayard Dodge(ed.& trans.)，The Fihrist of al-Nadim.A Tenth-Century Survey of Muslim Culture Ⅱ，New York:Columbia University Press，1970，pp.836-837；張星烺編注、朱傑勤校訂《中西交通史料彙編》(一)，中華書局，2003年，第232頁。
⑤J.Legge ,Christianity in China.Nestorianism,Roman Catholicism,Protestantism,London,1888,pp.47,48; K.S.Latourette,A History of Christian Missions in China,London,1929,p.54; A.C.Moule,Christians in Asia before the Year AD 1500，London et al.,1930，p.73，中譯本見郝鎮華譯《一五五○年前的中國基督教史》，中華書局，1984年，第79頁；羅香林《唐元二代之景教》，中國學社，1966年，第20頁；江文漢《中國古代基督教及開封猶太人》，知識出版社，1982年，第27頁；S.H.Moffett,A History of Christianity in Asia,vol.I,New York,1998，p.314：有學者認爲，這宣告了中國第一個基督教時代的徹底終結，見I.Gillman & H.-J.Klimkeit,Christians in Asiabefore 1500,The University of Michigan Press，1999，pp.283-284；張星烺編注、朱傑勤校訂《中西交通史料彙編》(一)，第231頁。Atiya曾據942年阿拉伯詩人在中國幾個不知名城鎮中見到基督徒和教堂的記載，認爲景教仍活動於中國本土，見A.S.Atiya,A History of Eastern Christianity,London,1968，p.262.對此，有學者質疑這些城鎮實際位於中亞地區東部的中國邊境處，而非中國本土，見S.H.Moffett,A History of Christianity in Asia,Vol.I，p.323，n.107。
⑥洛陽經幢發現的最早報導，見張乃翥《一件唐代景教石刻》，《中國文物報》2006年10月11日第7版。相關研究見張乃翥《跋河南洛陽新出土的一件唐代景教石刻》及《補正說明》，《西域研究》2007年第1、2期，第65—73、132頁；羅炤《洛陽新出土〈大秦景教宣元至本經及幢記〉石幢的幾個問題》，《文物》2007年第6期，第30—42、48頁。
⑦詳參林悟殊、殷小平《經幢版〈大秦景教宣元至本經考釋〉——唐代洛陽景教經幢研究之一》，《中華文史論叢》2008年第1輯，第325—352頁；殷小平、林悟殊《幢記若干問題考釋——唐代洛陽景教經幢研究之二》，《中華文史論叢》2008年第2輯，第269—292頁；林悟殊《經幢版“三位一體”考釋——唐代洛陽景教經幢研究之三》，《中華文史論叢》2009年第1輯，第257—276頁；《唐代景僧名字的華化軌迹——唐代洛陽景教經幢研究之四》，《中華文史論叢》2009年第2輯，第149—193頁。
⑧《舊唐書》卷一八《武宗本紀》，中華書局，1975年，第605頁；《資治通鑒》卷二四八，中華書局，1956年，第8016頁；《全唐文》卷九六七《勒令僧人還俗奏》，中華書局，1983年，第10045頁。
⑨《唐會要》卷四七，第841頁；又見《舊唐書》卷一八《武宗本紀》，第606頁；《資治通鑒》卷二四八，第8017頁；《全唐文》卷七六《毁佛寺勒僧尼還俗制》，第802頁；《全唐文》卷七○○《賀廢毁諸寺德音表》(李德裕撰)，第7194頁；《唐大詔令集》卷一一三《拆寺制》，商務印書館，1959年，第591頁。上述記載，意同而文字略有出入，尤其是夷教徒還俗之人數。甚而有記：“武宗毁浮圖，籍僧爲民。會昌五年敕：大秦穆護、火祅等六十餘人，並放還俗。”(姚寬《西溪叢語》卷上，中華書局，1993年，第42頁)
⑩關於會昌毁佛的研究成果比較豐富，多數學者認爲是出於經濟考慮。詳見胡戟等主编《二十世紀唐研究·文化卷》第二章《宗教》(第550頁)謝重光先生所撰之詳細綜述，此不贅述。
(11)鐮田茂雄《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社，1986年，第191頁。
(12)見釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷三，花山文藝出版社，1992年，第397頁。
(13)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷三，第408頁。
(14)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷三，第416頁。
(15)Stanley Weinstein著，釋法依譯《唐代佛教——王法與佛法》，佛光文化事業有限公司，1999年，第205頁。
(16)摩尼教選民的形象見於吐魯番出土的該教壁畫、細畫等藝術品，詳參Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,Brepols，2001。
(17)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第434頁。
(18)《資治通鑒》卷二四七，第7979頁。《唐書》傳記未明言劉從諫舉兵叛亂，僅記其因同情李訓、王涯等的遭遇並主張“清君側”，而被仇士良等人嫉恨(見《舊唐書》卷一六一《劉從諫傳》，中華書局，1975年，第4231—4232頁；《新唐書》卷二一四《劉從諫傳》，中華書局，1975年，第6014—6015頁)。
(19)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第440頁。
(20)湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，第43頁。
(21)《北齊書》卷一○《上黨剛肅王涣傳》，中華書局，1972年，第136頁；又：“周祖已前有忌黑者。云有黑人次膺天位。故齊宣惶怖，欲誅稠禪師。稠以情問，云有黑人當臨天位。稠曰：斯浪言也，黑無過漆，漆可作耶。齊宣妄解，手殺第七弟涣，故可笑也。”(事見《廣弘明集》卷六，《弘明集·廣弘明集》，上海古籍出版社，1991年，第129頁中)
(22)《廣弘明集》卷六，《弘明集·廣弘明集》，第129頁中。文載：“太祖初承俗讖，我名黑泰，可以當之。既入關中，改爲黑皂，朝章野服咸悉同之。令僧衣黄以從讖緯。武帝雄略，初不齒之。張賓定霸，元嵩賦詩。重道疑佛，將行廢立。有實禪師者，釋門之望，帝亦欽重。私問後運是誰應得。實曰：‘非僧所知。’帝曰：‘如讖所傳，云黑者應得。僧多衣黑，竊有所疑。’實曰：‘僧但一身，誰所扶翼？决非僧也。’帝曰：‘僧非得者，黑者是誰？’實曰：‘至尊大人，保信浪語。外相若聞，豈言至聖？黑者大有，老烏亦黑，大豆亦黑，如是非一可亦得耶？’帝聞有姓烏、姓竇者，假過誅之。元其情本疑意在釋，遂即蕩除。”
(23)《寶王三昧念佛直指》卷上“辟斷空邪說第六”，《大正藏》(47)諸宗部四，第363頁中。
(24)《弘明集》卷六“正二教論”，《弘明集·廣弘明集》，第38頁中。
(25)艾利克(Eric Reinders)《論反佛迫害中的佛像破壞》，胡素馨編《佛教物質文化：寺院財富與世俗供養國際學術研討會論文集》，上海書畫出版社，2003年，第57—63頁。
(26)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第445—446、454、462、477頁。
(27)W.James,The Varieties of Religious Experience,New York,1907，p.32；中文版見尚新建譯《宗教經驗種種》，華夏出版社，2005年，第19、12頁。
(28)《法苑珠林》卷二五“引證部第二”，周叔迦、蘇晋仁校注，中華書局，2003年，第791頁。
(29)《宋高僧傳》卷一七《唐京兆福壽寺玄暢傳》，中華書局，1987年，第430頁。
(30)《宋高僧傳》卷二五《唐越州諸暨保壽院神智傳》，第639頁。
(31)《宋高僧傳》卷一二《唐會稽開元寺允文傳》，第397頁。
(32)《宋高僧傳》卷一二《唐杭州龍泉院文喜傳》，第292頁。
(33)《宋高僧傳》卷一二《唐衡山昂頭峰日照傳》，第274頁。
(34)《宋高僧傳》卷一二《唐洛京廣愛寺從諫傳》，第278頁。
(35)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第465頁。引文中的“楊卿”即楊敬之。有關其個人及家族的佛教信仰研究詳見王静《靖恭楊家——唐中後期長安官僚家族之個案研究》，榮新江主編《唐研究》第11卷，北京大學出版社，2005年，第389—422頁。
(36)德·莫·烏格里諾維奇著、沈翼鵬譯《宗教心理學》，社會科學文獻出版社，1989年，第95頁。
(37)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第493頁。
(38)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第494頁。
(39)李德裕《討回鶻制》，《全唐文》卷六九八，第7166頁；岑仲勉、傅璇琮二位先生均認爲，此制的下達在正月二十五日《請更發兵山外邀截回鶻狀》之前。見岑仲勉《李德裕〈會昌伐叛集〉編證上》，《岑仲勉史學論文集》，中華書局，1990年，第425頁；傅璇琮《李德裕年譜》，河北教育出版社，2001年，第387頁。
(40)何喬遠編《閩書》卷七《方域志》，厦門大學古籍整理研究所、歷史系古籍整理研究室《閩書》校點組校點，福建人民出版社，1994-1995年，第172頁。這一記載經諸多學者考證得實，詳參林悟殊《泉州摩尼教淵源考》，刊林中澤主编《華夏文明與西方世界》，香港博士苑出版社，2003年，第75—93頁；修訂本見《中古三夷教辨證》，中華書局，2005年，第375—398頁。
(41)大曆、元和年間，摩尼教曾依仗回鶻之力，於荆、揚、洪、越等州以及河南、太原府廣建寺院，見《佛祖統紀》卷四一、卷五四，《大正藏》(49)史傳部一，第378、474頁；《宋本册府元龜》卷九九九《外臣部》，中華書局，第4041頁。
(42)詳參林悟殊《唐代景僧名字的華化軌迹——唐代洛陽景教經幢研究之四》，《中華文史論叢》2009年第2輯，第149—193頁。
(43)方豪《中西交通史》，岳麓書社，1987年，第427—428頁。
(44)陳垣《基督教入華史》，《陳垣學術論文集》第一集，中華書局，1980年，第99頁。
(45)《資治通鑒》卷二四八，第8022—8023頁。
(46)張邦基《墨莊漫録》卷四，中華書局，2002年，第110—111頁；董逌《廣川畫跋》卷四，《傳世藏書·集庫·文藝論評》(3)，海南國際新聞出版中心，1996年，第2900—2901頁；孟元老《東京夢華録》卷三，中華書局，1982年，第18、20頁；文瑩《玉壺清話》卷六，中華書局，1984年，第57頁。
(47)彭大翼《山堂肆考》卷三九，景印文淵閣四庫全書子部二八○類書類，第974册，臺灣商務印書館，第673頁。
(48)張邦基《墨莊漫録》卷四，第111頁。
(49)姜伯勤《中國祆教藝術史研究》，三聯書店，2004年，第271—294頁。
(50)陳垣《元也里可温教考》，《陳垣學術論文集》第一集，第54頁。
(51)詳見林悟殊《敦煌景教寫本P.3847再考察》，《唐代景教再研究》，中國社會科學出版社，2003年，第123—145頁。
(52)從該十字架的形制來看，可能屬於佩帶的徽章，詳見彭金章、王建軍、敦煌研究院编《敦煌莫高窟北區石窟》第二卷，文物出版社，2000年，第42、43頁，圖見標本B105：2；相關研究見姜伯勤《敦煌莫高窟北區新發現中的景教藝術》，《藝術史研究》第6輯，中山大學出版社，2004年，第337—352頁。
(53)榮先生以大中年間任司天監的李素之子李景亮爲例，認爲其很可能繼續保持着本家族的景教信仰。詳參《唐代の佛·道二教から見た的外道——景教徒》(高田時雄譯)，京都大學人文科學研究所編《中國宗教文獻研究》，京都，臨川書店，2007年，第427—445頁；中文本見《唐代佛道二教眼中的外道——景教徒》，程恭讓主編《天問》丁亥卷，江蘇人民出版社，2008年，第107—121頁。
(54)釋圓仁著，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第496頁。
(55)《舊唐書》卷三九《地理志二》，中華書局，1975年，第1515、1502、1493頁；《新唐書》卷三九《地理志三》，中華書局，1975年，第1019—1020、1014—1015、1010—1011頁。
(56)湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，第49頁。
(57)亦可參見榮新江《安史之亂後粟特胡人的動向》，紀宗安、湯開建主編《暨南史學》第2輯，暨南大學出版社，2003/2004年，第102—123頁。
(58)《資治通鑒》卷二四八，第8018—8019頁。
(59)佐伯好郎《支那基督教の研究》Ⅰ，東京，春秋社，1943年，第168頁。
(60)陳述編《全遼文》卷四《大都崇聖院碑記》，中華書局，1982年，第78—79頁。
(61)徐苹芳《北京房山十字寺也里可温石刻》，《中國文化》第2期，1992年，第187頁。也有研究者以年代錯亂爲據，斷定遼元二碑均爲明人託偽之作(見湯更生《北京房山十字寺遼元碑質疑》，《北京圖書館館刊》1998年第1期，第61—64頁)。
(62)陳述編《全遼文》卷四《大都崇聖院碑記》，第79頁；穆爾亦有此疑問，但後來又認爲：“這個巧合很有意思，但可能是不重要的。”(見A.C.Moule,Christians in Asia before the Year AD 1500，p.88；中譯本見郝鎮華譯《一五五○年前的中國基督教史》，第99頁)
(63)A.C.Moule,Christians in Asia before the Year AD 1500，p.88；中譯本見郝鎮華譯《一五五○年前的中國基督教史》，第100頁。
(64)佐伯好郎行文之間亦有此懷疑，詳見P.Y.Saeki,The Nestorian Documents and Relics in China,Tokyo，1951，p.433。
(65)轉引自徐苹芳《北京房山十字寺也里可温石刻》，第187頁。是碑拓本藏國家圖書館，編號爲京4544(見徐自强主編《北京圖書館藏北京石刻拓片目録》，書目文獻出版社，1994年，第209頁)。
(66)K.S.Latourette認爲唐朝景教雖然消失了，但還是有迹可尋的，如房山十字寺，只是年代稍晚一點(見K.S.Latourette,A History of Christian Missions in China，p.55)。
(67)北京圖書館金石組、中國佛教圖書文物館石經組編《房山石經題記彙編》，書目文獻出版社，1987年，第76頁。
(68)徐苹芳先生的《北京房山十字寺也里可温石刻》已注意到“大明國景教”這條資料，不過目其爲也里可温。
(69)《遼史》卷四○《地理志四》，中華書局，1974年，第493頁。
(70)李仲宣《祐唐寺創建講堂碑》，《遼文存》卷五，成文出版社，1967年，第166—170頁。
(71)馮家昇《契丹祀天之俗與其宗教神話風俗之關係》，《馮家昇論著輯粹》，中華書局，1987年，第681頁注釋1。
(72)龔明之《中吴紀聞》卷四“慧感夫人”條，上海古籍出版社，1986年，第83—84頁。
(73)張堯同《嘉禾百詠》“木紋觀音”條，景印文淵閣四庫全書集部一二五别集類，第1186册，第780—781頁。
(74)鄧之誠《骨董瑣記全編》之“骨董續記”卷二，中華書局，2008年，第353—354頁，特别見第354頁。
(75)如宋絳州太平縣“有叢祠號聖姑者，惡少爲朋以祭，至數百人，或争豪校氣至殺傷”(見《范忠宣集》卷一四《朝請大夫陳公墓誌銘》，景印文淵閣四庫全書集部四三别集類，第1104册，第689頁)；又如“吴興郡界首有洞庭山，山中聖姑祠廟在焉。吴志曰：‘姑姓李氏，有道術，能履水行。其夫怒而殺之。自死至今，向七百歲，而顏貌如生，儼然側卧。……’”(詳見《太平廣記》卷二九三“聖姑”條，中華書局，1961年，第2333頁)。
(76)詳參泉武夫《景教聖像の可能性——棲雲寺藏傳虚空藏畫像について》，《國華》第1330號，2006年，第7—17頁。
(77)詳見Z.Gulácsi,"A Manichaean ‘Portrait of the Buddha Jesus'(Yishu Fo Zheng).Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple,Near Kofu,Japan",Artibus Asiae,forthcoming。中文本見拙譯《一幅宋代摩尼教〈夷數佛幀〉》，《藝術史研究》第10輯，中山大學出版社，2009年，第139—189頁。
(78)王媛媛《中國東南摩尼教使用十字架符號質疑》，“中西交通與文明網絡學術研討會”(廣州，2008年6月21-22日)會議論文。
(79)孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年，第291、299頁。
(80)《遼史》卷三七、卷四九，中華書局，1974年，第446、835頁。
(81)馮家昇《契丹祀天之俗與其宗教神話風俗之關係》(原刊《史學年報》第1卷第4期，1932年)，《馮家昇論著輯粹》，第681頁注釋1。
(82)王小甫認爲契丹人有尚白的傳統，而這種傳統至少從阿保機時代起已經受到了摩尼教習俗的熏染。詳見《契丹建國與回鶻文化》，《中國社會科學》2004年第4期，第196頁。
(83)慈怡編著《佛光大辭典》，北京圖書館出版社，2004年，第514頁下、2084頁上—下。
(84)“白衣觀世音母菩薩，顏貌熙怡”，左手執蓮，右手仰伸臍下(或髀上)[見大唐天竺三藏菩提流志譯《不空羂索神變真言經》卷八、卷九、卷三○，《大正藏》(20)密教部三，第269頁上，270頁上、中，394頁上]；一行《大日經疏》中對白衣觀音的描寫：“大日右方置大精進觀世自在者。即是蓮華部主。謂如來究竟觀察十緣生句。得成此普眼蓮華。故名觀自在。約如來之行。故名菩薩。……觀自在身色。如净月或如商佉。即是上妙螺貝。或如軍那花。其花出西方亦甚鮮白。當總此三譬。言其光鮮潤徹白中之上也。”[參《大毗盧遮那成佛經疏》卷五，《大正藏》(39)經疏部七，第632頁上]；又，白衣觀音“以蓮花鬘莊嚴身，用寶繒角絡被。右手持真多摩尼寶，左手施願，坐蓮花上。此是一切蓮花族母”[詳參《頂輪王大曼荼羅灌頂儀軌》，《大正藏》(19)密教部二，第328頁上]。
(85)邢莉《觀音——神聖與世俗》，學苑出版社，2000年，第202頁。
(86)劉浦江《遼金的佛教政策及其社會影響》，《遼金史論》，遼寧大學出版社，1999年，第305頁。
(87)“至貞元二祀，訪見鄉親。神策正將羅好心，即般若三藏舅氏之子也。悲喜相慰，將至家中。用展親親，延留供養。好心既信重三寶，請譯佛經。乃與大秦寺波斯僧景净依胡本《六波羅蜜經》譯成七卷。”[見《貞元新定釋教目録》卷一七，《大正藏》(55)目録部，第892頁上；又見《大唐貞元續開元釋教録》卷上，《大正藏》(55)目録部，第756頁上]
(88)龔天民先生認爲《志玄安樂經》中的“十觀”乃模仿佛教净土之“十六觀”而來，景教與佛教尤其是净土宗應有密切關係，該經的成文過程一定得到了佛教徒的幫助(詳見《唐朝基督教之研究》，基督教輔僑出版社，1960年，第61—62頁)。
(89)參閱殷小平《從〈大興國寺記〉看元代江南景教的興起》，《中華文史論叢》2006年第4輯，第289—313頁。
(90)吴文良原著、吴幼雄增訂《泉州宗教石刻》，科學出版社，2005年，第396頁。
(91)學界有關該碑文的考釋，參閱林悟殊《中古三夷教辨證》，第384—386頁。