幸福论七题——兼与罗敏同志商榷，本文主要内容关键词为：同志论文,幸福论文,论七题论文,罗敏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
幸福的概念，在人们日常生活的话语中，即使不是使用频率最高的概念，至少也是使用频率最高的概念之一。人们向往幸福，然而，何为幸福？尽管道德哲学家们一次又一次地对此发问，但真正直面这一问题时，其态度大多是谨慎的，通常采用的是经验性的描述，很少有人愿意作出规范性的界定。即便偶有大胆者，其界定也难免受到他人的诘难。
诚然，要对幸福概念给出一个规范性的界定并不是一件易事，深刻的原因是，任何规范性的界定都意味着一种相对确定性的明确断定，而幸福的内容是历史发展着的，不同时代的人们因其对生活的意义与价值取向不同，对幸福的理解自然也是变化的。但这是否意味着幸福的概念不可界定，抑或是一个公说公有理、婆说婆有理，可任意界说的领域？当然不是的。倘若幸福是不可界定的，那即意味着它是无所指或无内容的，这明显地违反了概念生成的规律。任何概念在形式上是主观的，但主观的形式中却包含着客观的内容。概念只要在人们的生活中生成和出现，也即意味着对它存在着界说的可能。只存在如何界说的问题，不存在能不能界说的问题。幸福的问题也不能视作一个你说是它就是、你说非它即非的问题，倘若真是如此，那即意味着不同的人们对幸福的理解毫无通约性可言，然而一个无通约性的概念是不可能被人们所接受，更不可能在人们的历史性的生活中长久地存在。在有关幸福概念能否界说、如何界说的问题上，绝对主义与相对主义的看法是错误的，唯有依据辩证思维的方法，从主客观相统一、灵活性与确定性相统一、抽象与具体相统一、共性与个性相统一的思路去进行思考和把握。
幸福的概念尽管是一个公认的模糊的概念，但在语义学中，其含义还是相对统一和明确的。幸福的概念在拉丁语中的表达是beatitudo，基本含义是至福；在英语中的表达是happy，含有幸运、快乐愉快的意蕴；在德语中是selgkeit，意思是极乐；在汉语中，幸福通常是一种“使人心情舒畅的境遇和生活”，这种生活能给人一种称心如意的感觉。从上述几种有代表性的语言的语义看，幸福概念的基本含义是幸运、享受、快乐或称心如意，即心理上的满足。在语义的视野上，幸福通常是与不幸、痛苦、悲惨、不惬意相对立的。
从伦理学的视野上看，幸福概念的含义也并非是完全地含糊不清或缺乏丝毫的共识。西方伦理学史上围绕着德性与幸福的关系问题发生过长期和激烈的争论。在德性与幸福的关系问题上，一派认为幸福即道德，另一派认为，道德即幸福。凡是循着幸福即道德的思路去思考德性与幸福关系的学说，通常被归于幸福主义一派。此处暂不去详论上述两种思维理路谁是谁非，而只是想指出，无论哪一派对幸福概念的理解，都大致地与娱乐、惬意、享受等概念相近或差不多。（石里克，第100页）例如德谟克利特就认为，人的幸福应是：“有必需的物质条件，有节制的享受，而主要是求得心灵的宁静淡泊。”（转引自章海山，第78页）穆勒认为：“幸福是指快乐与免除痛苦，不幸福是痛苦和丧失掉快乐。”（第7页）
笔者认为不管幸福的概念多么含糊，但有一点是确定的，即幸福是相对于痛苦而言的；只要人们在肉体上或心灵上感受到痛苦，这种生活便不能判定为好的或幸福的生活。幸福是一种与痛苦相反的体验，离开了痛苦作参照坐标，幸福就是一个捉摸不定的东西了。
二
“人总是追求幸福”，在许多道德哲学的视野里，这一判断似乎具有不证自明的公理性，认为对幸福的追求是人的宿命，人的天性。
如果从人类总体来看，我们能够相信上述命题的真理性。因为追求幸福是人类作为一个族类总体的终极目标，正是这一终极目标，激发出人类改造世界的无限激情，牵引着人类社会从低级到高级的进化与发展。
但倘若关涉到个体时，上述的命题便值得怀疑。个人的追求并不总与社会的追求一致：一方面，个人幸福的获得并不必然地导致人类总体的福利的增加；另一方面，人类总体幸福程度的提高也不意味着生活在社会中的个体的幸福程度必然地提高。在人类历史发展的一定阶段上，尤其是存在着对抗的社会中，个体生活与族类总体生活的和谐与一致只是相对的，个人生活与社会生活的统一是一种包含着矛盾的统一。在人类历史发展的一定阶段上，人类总体福祉的增加，通常是以某些个体的幸福的牺牲作为代价的，这差不多是阶级社会发展的一条基本规律。对于在人类历史发展中的个体而言，其自身幸福的牺牲，通常是人类总体历史推进的客观必然性要求。黑格尔就曾深刻地指出：“对于世界生存的伟大目的，就不应当要求个人的快乐，或者个人的幸福和幸福的环境，而更应该在世界目的之下要求它促成各种善良公正的目的的实现和获得保障。”（第36页）为了人类总体的幸福或福祉的增进，而使历史发展一定阶段上的个人的某些甚至全部幸福放弃与牺牲，不仅是历史发展的必然性要求，而且也是可能的。有人认为：“幸福是无法放弃的，对于幸福，人别无选择。”（罗敏，第32页）笔者认为，这种观点难以令人苟同：它既不能从逻辑上获得充分的论证，也缺乏充分的经验事实作支撑，并且不具有不证自明的公理性。在逻辑上，上述看法只有从人的本性是自私自利的这一人所熟知的古老命题出发才是可接受的，然而这并不是一个不证自明的前提，在思想史上早已受到许多的反驳与非议。人作为有理性的族类存在物，在逻辑上为何不能在理性的引导下，为了自己种族的整体利益而放弃和牺牲自己的利益呢？在经验事实上，为了国家、民族乃至人类总体的福祉而自愿主动放弃牺牲自己幸福的人并不鲜见，应该说那些在历史上被人们赞誉的伟大历史人物或多或少地都归属于这类人物。对于那些伟大的历史人物来说：“……他们的命运并不是快乐的或者幸福的。他们并没有得到安逸的享受，他们的整个人生是辛劳和困苦，他们整个本性只是他们的热情。当他们的目的达到以后，他们凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样。”（黑格尔，第32页）实际上，伟大的历史人物之所以是伟大的，并不在于他们是一个幸福的人，恰恰相反，完全在于他自身快乐或幸福的放弃与牺牲。
至于谈到追求幸福是人的天性的看法则更是大有疑问的。什么是天性？从哲学史上看，有关天性的解释无非有两种，一种是神学的，一种是哲学自然主义的。在神学上，天性的基本底蕴是上帝给予或神授的；在哲学上，天性指向的是大自然的造化。我们可以同意动物的趋利避害与自我保存的倾向为天性，因为那是纯粹自然进化的结果，但却不能同意人对幸福追求的激情为天性。深刻的原因在于，无论是就人的幸福感的获得还是就人追求幸福能力的进化来说，既不能视之为神予的，也不能视之为纯粹的自然进化的结果。动物没有幸福的问题，幸福的问题是专属于人的，只有人才有幸福的问题。动物的趋利避害与自我保存是一种由自然进化所形成的本能，它不关涉价值或意义问题，而人对幸福的追求则蕴含着一种价值取向，且有自由自觉的性质。正如人是从动物界分离与提升出来的，却不能将人归于动物一样，人的幸福感虽然与动物的趋利避害与自我保存的本能有着密切联系，但不能归结为一种自然进化基础上生成的本能。人是在劳动的基础上自我生成、自我塑造的产物，人的幸福感与追求幸福的能力同样是在人的劳动与实践基础上形成的，并随着人的实践活动的发展而变化。
三
“幸福是主观的”，这几乎是伦理学中所有幸福理论都认同的一个经典性命题。也有人将上述命题译为另一种说法：“幸福首先是一种主观体验，主观性是幸福的不争前提。”（罗敏，第33页）
幸福作为人们在社会的生活实践中，因感受与理解到目的和理想的实现而得到的一种满足与体验，无疑是有主观性的，但问题是我们能否因幸福离不开个人的感受与体验，就断定幸福是纯粹“主观的”呢？倘若幸福是纯主观的，那么幸福的问题便成了你说是它就是的问题。对于马克思的实践唯物主义哲学来说，这样的理解无疑是不能接受的。我们不能否认幸福的主观成分，但仅仅承认主观性是幸福的前提是不够的，实际上客观性同样是幸福不可或缺的重要前提。我们不能因幸福离不开人的主观体验，就断定幸福是主观的。在马克思实践唯物主义视野里，幸福是一种主客观的统一。这种统一的基础即是人的实践。人的幸福的获得，不是也不可能是某种外在力量的给予，而是人通过自己的实践活动改造外部环境，或通过实践活动过程本身获得的，即是说是人本身创造和争得的。而人的实践活动是一种主体客体化与客体主体化的双向活动。人的幸福在这种双向活动中，客体的变化及其对主体欲望的满足，表现为客体向主体的生成。对幸福的追求是一种欲望，但欲望本身不是幸福，人们只有从欲望的满足中才能感受与体验到幸福。因此，任何幸福的获得不是无条件的，而是有条件的，它离不开追求幸福的“所欲”所指向的对象的刺激或满足。而追求幸福的主体的欲望所指向的对象相对于主体来说，则具有自在与客观的性质。日常生活经验告诉我们，要获得爱情的幸福，不仅要有一个所爱的对象，还需要自身被所爱的人爱。不管人们在体验能力上的差别有多大，从一个不爱自己的人身上是难以获得爱情幸福的。一种饥寒交迫的生活，在绝大多数的情况下，人们感受到的是痛苦，而不是幸福。这些显而易见的事实证明，幸福并不完全是“主观的”，而是有其客观的内容。
四
思考人生幸福，不能不涉及人的快乐问题。这不仅在于在伦理学的视野上，有不少思想家将快乐等同于幸福，更为深刻的原因还在于，快乐与幸福的关系确实比较复杂。
在伦理学史上，幸福主义伦理学通常也被称为快乐主义伦理学。在这种指称上，无论是幸福主义的支持者还是幸福主义的反对者，在认同上并无分歧。存在分歧的地方在于：有的将快乐或幸福指向由物质性或生理性的需要与欲望的满足，有的将快乐或幸福指向心理性或精神性的需要与欲望的满足，有的则同时将快乐或幸福指向上述二者。因此，有的思想家将生理性的快乐视作是幸福；有的思想家则对此表示异议，认为生理性的快乐是粗俗的，强调只有精神的快乐才是真正的幸福；有的思想家则把幸福区分成外在的幸福与内在的幸福，认为生理性的快乐是一种外在的幸福，精神性的快乐是一种内在的幸福。内在的幸福显然高于外在的幸福，但对于人的总体幸福而言，二者都是不可缺少的。
从伦理学的视野上看，我们可以不同意幸福主义道德论提出的“幸福即道德”这一基本命题，却无法绝对否定快乐即幸福这一古老的说法。我们无法将快乐从幸福的范畴中绝对地排斥出去，因为我们不能想象一种毫无快乐感的生活能够称得上是幸福的生活。真正的爱情生活是一种幸福的生活，这是一个由无数经验作基础的普遍性认同，但难道真正的爱情生活不是一种快乐？我们不能绝对地断定快乐感即幸福感，但我们却有充分的理由自信地断言，不快乐肯定不幸福，无论在人们的物质生活领域里还是精神生活领域里都是如此。
幸福的生活必定是一种快乐的生活，但这并不意味着人们可以任意地在快乐与幸福之间划上等号，也不意味着对任何意义上的快乐都给予幸福层面上的肯认。这是因为，快乐问题我们可以在纯生理学与心理学的领域加以讨论，但幸福的问题并不仅仅是个生理学与心理学的问题。由于它关涉着人们的社会经济关系，关涉着人的生活的价值和目的，因此，它首要的是一个哲学与伦理学的问题。幸福对人的生活来说，具有积极性与肯定性的意义，因而是必要的，但对于快乐来说，我们却不能作如是的判断。快乐有好坏之分，有的是人们必需的，有的则不是；只有那些积极的、人所必要的快乐才构成幸福的内容，而那些消极的、颓废的、穷奢极欲的纵乐不仅无益于人们幸福感的产生，相反会导致对人们幸福的伤害。吸毒可以引起人的快感，但我们不能将这样的快乐判定为幸福，这不仅在于吸毒所产生的快感具有虚假的性质，在于它给吸毒者的亲人与社会带来忧虑与危害，更重要的还在于，它给吸毒者本人带来的健康上的损害与正常理智的丧失，从根本上说是追求幸福的理想与能力的丧失。
五
思考人的幸福问题，还有必要就物质财富与人的幸福的关系问题进行辨析与澄清。有人认为：“幸福是主观的，因而不能简单地用外在条件的优劣和多寡来衡量，在这个意义上，不能说阔老比穷人更幸福……”（罗敏，第34页）应该说，对外在条件与人的幸福之间的关系不能简单化的提示是有启发性的，但问题是，从幸福是主观的这一前提出发，不可避免地会推出，至少会实际上给读者如下的解读：物质财富的多寡与人的幸福是没有任何关系的。
我们不能说穷人一生中绝对没有幸福，也不能说富人一生中是绝对幸福的；痛苦与幸福都是人生中不可避免与不可或缺的感受。但人们获得的幸福有一个数量和质量问题，有的人获得的幸福多，有的人获得的幸福少。当我们说某人是一个不幸的人时，并不意味着他的生活中没有幸福，只是意味着他的生活中不幸多于幸福；当我们说某人是幸福的人时，也意味着他的生活中幸福多于不幸。外在条件（包括外在的物质条件与精神条件）虽然不是人的幸福的充分必要条件，但至少是一个必要条件。具有优越外在条件，不一定获得幸福；但缺少一定的外在条件，肯定不能获得幸福。我们不敢断言，每一个富人都能获得幸福，因为物质条件并不是幸福的惟一条件，但我们有理由说，在通常的情况下，富裕的人群相对贫穷的人群来说，所获得的幸福要多要大，至少从可能情况讲是如此，因为物质条件是人类获得物质性的外在幸福与精神性的内在幸福不可缺少的必要条件。对于读不起书的穷孩子来说，他们不能享受读书教育的幸福；对因贫穷而娶不到老婆的光棍汉来说，他们不能享受到婚姻爱情的幸福；对于奴隶来说，他们享受不到新年节日合家团圆的幸福……这都是一些无可争辩的事实。同样的道理也适用于社会的比较。原始社会的人们与共产主义社会的人们无疑都是幸福的，但我们可以在他们所享受到的幸福程度之间划上等号吗？我们能说共产主义的人们将享受的幸福不比原始社会的人们所享受的幸福更多吗？
我同意“幸福首先是一种主体对客体的对象化关系”的说法（罗敏，第32页）。但客体并不是纯主观的，客体是自在的，因而是外在于主体的，是主体获得幸福的外在条件。否认人的幸福与外在条件的关系在逻辑上是悖理的。如果外在条件与人的幸福问题无关，人们为何要进行改造外部世界的实践活动？要追求生产力的发展与生产关系的变革？要追求社会物质文明与精神文明的进步？这种追求如果不能增进人们的幸福，其价值与意义何在？
不能将幸福的问题搞得玄而又玄。如果让人们在富裕和文明、贫穷和落后之间进行选择的话，我相信绝大多数人会选择前者，而不是后者。“贫穷不是社会主义”的底蕴恐怕应作“贫穷不是幸福”的解读。
认为穷人与富人在获得幸福的权利与实际地享有幸福的多寡和程度上完全平等与等价的说法，与其说是对穷人幸福权利的一种辩护，不如说是开给穷人的一剂麻醉药方。
六
在论及幸福与知识、幸福与智慧的关系时，有人曾作出如下的判断：“幸福不是知识，不能在知识论的意义上对不同的幸福观进行比较，不能说一个更多计算、更理智的生活比缺少计算、听任感性支配的生活更幸福；幸福不是智慧，智者和圣人的幸福并不比愚者和俗人的幸福更优越……”（罗敏，第34页）恕我直言，我们虽然可以接受幸福不是知识、不是智慧的见解，却不能认同人的幸福似乎与人的知识、智慧完全无关的说法，也不能同意似乎所有的人在幸福的享受上都是均质与无差别的说法。
如前所述，人们追求幸福的过程作为一种主客体之间的对象化过程，它本身就包含着一定的客观条件和主观条件。那么，人的主观条件究竟应包括哪些内容？难道仅仅指向人的意志性等通常被人们指称为非理性的因素，而不包括人的知识、理智、智慧等因素在其中？人的任何活动都是一种有目的性的活动，包括人追求幸福的活动，活动目的性的存在是人的活动与动物活动的本质性的区别。人的活动目的即所欲的实现才生成人的幸福。然而，人们活动的建构，是全然“听任感性支配”，而无须并不会接受知识、理智的指导和智慧之光的启迪的吗？如果肯认人的知识、理智、智慧在人的活动目的建构及其活动目的实现过程中的影响与作用的存在，就不能专横地否认智者与愚者、圣人与俗人之间，在享有幸福的质和量上有着一定程度的多寡与优劣之分。我们不可以说知识渊博、智慧超群的人，就必然地享受到与更多地享受到幸福，因为知识、智慧也有被滥用或错用的可能。但从统计学的视野看，拥有知识与智慧的智者无疑会比缺乏知识与智慧的愚人拥有更多的达致幸福的条件或手段，并实际地享受更优越的幸福。如果认为幸福是纯主观的，并将这种主观性视之为主要是人的“意志和情感”，是“听任感性支配”的，那么逻辑推导的必然是如下结论：人的幸福并不优越于动物本能性的快感，至少是没有多大的优越。如果一个缺乏理性、完全“听任感性支配”的生活也能称之为幸福的生活的话，幸福便不配受到尊重与尊敬。人作为人存在，不仅意味着从自然界中分离与提升出来，同时也意味着个体特色与差异性的生成。因此，均质性的同一性只可能存在于动物界中，动物只有整体的模型，没有个体性的模型，人告别动物界的距离越远，越是呈现出个体的个人，作为主体存在的个人在本真含意上即是作为个体存在的个人，作为主体存在的个体之间的幸福不可能是均质性的同一。
总之，人的幸福如果不被视作一种衡定不变的内容，而是一种不断超越“此在”的存在物，在逻辑上就不得不承认知识、理性、智慧对人的幸福的增进作用，因为，我们想象不出人除了运用自己的知识与智慧去提高生活质量、增进幸福之外，还有什么其他的途径。
七
人作为人存在，都应享有幸福生活的权利，这种权利应得到每一个人的普遍尊重，这是一个不容任何人加以垄断的领域，其根据在于，我如果不尊重他人追求幸福的权利，他人也有同样的理由否定我追求幸福的权利。但问题是，在一个存在着利益差别性的多元化的社会中，其幸福观也必然是多样的。在一种多元性的幸福观念并存与竞争的情况下，是否意味着每一种幸福观都应获得合理性的辩护？有人对此加以坚定的肯认，表示：“每个人的幸福观都是自足的”，“不同‘幸福观’的社会评价或比较却是无根的”，“幸福是一个需要倍加宽容和‘放任’的领域”。（罗敏，第34-35页）
面对多元化的幸福观的并立与竞争，一定程度的宽容也许是必要的，这不仅在于究竟何种幸福观更为合理是个需要探讨与谨慎辨别的问题，没有任何人可以垄断对幸福的解读权，而且更在于幸福的问题涉及的只是个人的生活态度问题，一个人按照自己对幸福的理解去安排与选择生活，只要不违法，人们不能专横地命令他应该怎样生活或不应该怎样生活，只有当人们的选择冒犯了法律的尊严时，这种命令才能发出。但这决不意味着幸福的领域是一个绝对放任的领域，对人们有关幸福观选择的任何形式的干预在逻辑上都具有非法的性质。幸福观的多元并立现象的存在，必然伴随着多元竞争，而幸福观领域的多元竞争本身就否定着它是绝对自由放任的领域。
对多元并立与竞争的“幸福观”的社会评价与比较不仅是不可避免的，而且是必要的。幸福观问题实质上是一个价值取向问题，人们的任何价值取向都有一个是否正当与合理的问题，并不是人们在价值方面的任何取向都能获得无条件或“自足”的合理性辩护。个人与社会有权对不同的幸福观进行审视、比较与评价。决不可以认为：“幸福是个人的私事”（罗敏，第35页）纯粹个人的私事不可能构成一个真实的伦理学问题。在伦理学中，幸福的问题也像其他的问题一样，关涉个人与他人、个人与社会之间的关系，从归根到底的意义上看，人们对幸福的理解是由他所处的经济关系与利益决定的。因为“人们自觉或不自觉地，归根到底是从他们对阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第102页）。正因为人们对幸福的理解要受到他们所处的经济关系的制约，所以，人们价值取向的合理性问题，也应从人们的社会关系、尤其是经济关系的视角去加以审视。一个人的幸福不能建立在对他人的伤害与他人痛苦的基础上，个人对幸福的追求不能与社会历史发展的客观必然性悖逆，这应是道德哲学中不争的基础和前提。当个人的幸福损害了他人的幸福，个人幸福与社会历史发展的必然性背道而驰时，社会就有权作出否定性评价，这种否定性评价是合理的，也是应当的。
在“幸福观”的问题上，宽容是需要的，社会的评价与引导也同样是需要的，这就与在一个社会中批评的自由是需要的，反批评的自由也是需要的一样。在伦理学的视野上，假如幸福是一个绝对“放任”的领域，那么正义范畴在伦理学中的存在便没有了价值。有谁能够同意，对一切现象，不管是合理的还是不合理的、积极的还是消极的，都抱一种放任的态度并保持绝对沉默的人，是一个具有正义感的人？