当代价值论研究面临的几个迫切问题，本文主要内容关键词为：几个论文,价值论论文,迫切论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：1672-335X(2003)06-0007-07
近20年来，国内哲学界对作为哲学范畴的价值进行了大量的研究，取得了一批有益的 成果。然而，笔者认为，从进一步完善和深化的角度看，尚存在着某些紧迫的问题需要 引起关注并着手解决。这些问题至少包括以下几个方面：
一、研究视野和研究方法亟待转变 从研究的现状看，在对价值问题所作的哲学反思 中，研究视野和研究方法受到了经验论的束缚。这是目前妨碍价值论研究得以深化的一 个最大障碍。因此，打破经验方法、实证视野的束缚，真正发现并确认价值的超验性， 就成为问题的关键。实现研究视野和研究方法由经验向超验的转变，乃是价值论研究的 当务之亟。
大约10年前，笔者曾经对价值论研究中存在的种种误解，其中就包括价值与价值物之 间的混淆作过辨析[1]，后来又从文化表征方式的层面对价值的绝对性问题作出进一步 的论证[2]。笔者认为，这些努力，其意义并不仅仅在于对价值所作的阐释本身，更重 要的在于这种阐释所体现出来的视野和方法。遗憾的是，迄今为止，这种努力尚未引起 学术界的认同，甚至还受到不少质疑和商榷。经验的视野和方法对人们的影响之深刻和 广泛，由此可见一斑。
应该承认，我们的哲学研究长期以来并没有摆脱经验视野的束缚，因而其实未曾真正 进入哲学的语境。但是，富有悲剧意味和讽刺性的是，我们往往还误以为是在哲学意义 上谈论哲学问题。这对于哲学和实证科学来说无疑都是一种伤害。这种情形当然并不仅 仅局限于价值论域，但在价值问题上更需要人们对超验性的自觉。
诚然，超越经验并不等于绝对地游离和摆脱经验，以至于永远与经验无涉，而仅仅是 意味着在视野上确立一种不同于经验的立场，以便获得哲学的运思方式。黑格尔固然说 过：“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解”[3](P372)。这 的确是说超验应当实现与经验的统一，但问题在于没有“分”，又何以言“合”。因此 ，经验与超验的统一必须建立在二者的划分基础之上。而我们在“做”哲学的一开始， 就从来未尝实现过这一必要的划界。按照海德格尔的说法，“在”与“在者”的划分， 乃是一种“本体论的区分”。它意味着超验的哲学视野的自觉确立。只有自觉确立了这 种超验的视野，谈论经验与超验的合一才是必要的和可能的。所以，这种“合一”不仅 不能成为拒绝超验视野的理由，相反，它本身恰恰应以超验视野的自觉确立为其绝对前 提。
由于以往意识形态偏见的束缚，我们一提起“形而上学”和“超验”之类的辞藻，就 会产生一种近乎本能的反应，认为这些都是唯心主义的东西，惟恐避之不及。殊不知， 离开了这些，也就根本谈不上哲学。我发现，不少人是这样去思考哲学问题的，即只有 在现实世界中找到正在思维着的规定的对应物，似乎才觉得“踏实”和可靠。凡是那些 没有经验事实作根据或直观对象的规定，就被认为是没有意义的、荒谬的，因而加以拒 绝和排斥。这种思维方法倘若用来研究自然科学，倒是适宜和有益的，但若把它运用于 哲学思考则肯定是一种“错置”。
例如，过去人们在对马克思主义哲学的阐释时，往往只注重它的认识论维度，而忽视 以至遗忘了其价值之维。改革开放以来，随着对马克思主义哲学“再认识”的逐步深入 ，它所固有的价值立场得到了确认。应该说，这是“重读马克思”的一个积极成果，对 于恢复马克思主义哲学的本来面目具有重要意义。但值得指出的是，尽管看到了马克思 主义哲学的价值维度，却仅仅把它局限于客体对象同作为主体的人的需要之间的满足与 被满足的关系，把“价值”同“有价值的”混淆起来。由此决定了它不可能真正领悟和 把握马克思主义哲学的实质。例如对马克思的自由观和“共产主义”的理解就会因此而 走入误区。因此，并没有通过价值而发现马克思主义哲学所内在地包含的超验性规定。 这就不可能真正克服对马克思的误读。
可见，价值论及其研究的革新，迫切需要一种范式的转换。研究视野和研究方法的转 变构成价值论范式转换的一个重要前提。唯其如此，才能真正实现对价值的形而上学探 究。应该承认，人们以往对绝对价值或善的理念似乎有一种近乎本能的恐惧和不信任。 因为从实践上说，“乌托邦”所制造的“宏大叙事”给历史带来了灾难性的消极后果。 这是人们之所以拒绝对价值进行形而上学追问的动机方面的原因。正像布热津斯基所说 的，“在19世纪后期，特别是在20世纪初，自觉的政治生活，尤其在欧洲，日益开始被 宏伟超凡的空想——我称之为超凡神话(metamyth)——所吸引和振奋”[4](P27)。整个 人类为此付出了惨重的历史代价。但必须看到，这并不能成为在学理上否定价值理想的 正当理由。“乌托邦”和理想主义在理论上未能被严格区分开来，乃是我们这个时代的 缺陷。因此，恰当地总结历史教训乃是实现价值论研究视野和研究方法转变的必要前提 。除此之外，还有能力方面的限制问题，主要是哲学的实证化倾向的妨碍。这个问题其 实同上面所说的研究视野和研究方法问题是紧密相连的。这个问题解决了，克服哲学的 实证化问题也就迎刃而解了。因为确立了超验的立场，对价值的形而上学追问也就是顺 理成章的了。
应该承认，我们过去对价值论问题的追问是不彻底的。为什么我们不乏对法学和伦理 学的研究，却没有真正意义上的法哲学和道德哲学的研究?对前提性问题追问的缺乏势 必造成两种消极后果：一是学科创新缓慢，特别是学科范式的转换总是滞后。按照托马 斯·库恩的观点，科学理论的历史发展一般地呈现为常规阶段和革命阶段及其交替。在 常规阶段，科学的逻辑预设处于自明的状态，科学共同体的所有成员都自觉认同这一范 式而无需怀疑和清算。但是，当出现了越来越多的反例之后，就预示着科学革命的来临 。这个时候，作为科学范式的逻辑预设的合法性就面临着危机。于是，重建预设，实现 科学范式的转换就被提上了日程。可见，一个学科要实现革命性的变迁，就无法回避对 自身逻辑预设的自觉反省、清算乃至重建。对于价值论研究来说同样如此。二是学科内 部的讨论缺乏建设性的对话关系，由于不存在真正的语境认同，往往是要么各说各话， 要么走向相互否定的知性处境，例如对市场经济与道德及其关系的讨论，就因为未能澄 清究竟何谓道德而限制了问题的深入和有效对话。
其实，就像海德格尔自觉区分了“在”与“在者”一样，早在两千多年前，古希腊哲 学家苏格拉底就自觉地区分了“美”与“美的东西”。据柏拉图对话录《大希庇阿斯篇 》的记载，苏格拉底在同别人对话时明确指出：“不管怎样，他(指苏格拉底本人—— 引者注)问的不是：什么东西是美的?而是：什么是美[本身]?”[5](P180)与美相类似， 善本身乃是善的理念，善的东西则只是“分有”了善的理念才成为可能的善的事物。因 此，价值同价值物(即所谓“有价值的”)不能混为一谈。价值物是可以而且必须通过经 验的方式把握到的，但价值本身却只能通过超验的方式才能被领悟。
把价值问题真正作为一个哲学问题建构起来，就必须彻底摆脱在反思价值问题时存在 的直观性的纠缠，如在“有用物”的意义上思考价值问题。怎样才能把握价值的超验性 呢?首先，需要自觉地确立哲学的运思方式，实现由“反映”(知识论范式)到“反思”( 哲学范式)的转变。其次，还应进一步把价值问题同人的存在的独特性本身内在地联系 起来，以便从根本上克服和避免经验论的局限。需要指出的是，揭示价值的哲学本性， 凸显其超验性，并不意味着是对一切可能的价值物进行一种抽象，而是应该把价值的本 质规定同人的存在的超越性联系起来，即对实然的有限之物和有限存在之域的超越。因 为价值的超验性不仅仅是对经验的超越，而且是人的存在本身的超越性的体现。只有进 入这一层面，价值的超验性规定才能获得人的存在之意蕴和人类学本体论的内在基础。
二、祛除现代性和后现代性对价值的双重遮蔽
从根本上说，我们今天的生存情境乃是现代性所塑造的。因此，我们的时代所遇到的 危机也不能不由现代性来负责。绝对价值之所以被遮蔽，就必须到现代性的逻辑当中去 寻求答案。笔者认为，在现代性的维度上，价值的被遮蔽主要来自相对主义的侵蚀和工 具理性对价值理性的排斥。
现代性将人们带入了一个相对主义的时代。按照宾克莱的说法，“我们的时代常被称 为相对主义的时代”[6](P6)。而“相对论的时代使人想要找到他能够为之坚定地毫不 含糊地献身的终极价值的希望大大破灭了”[6](P52)。早在上个世纪20年代，李普曼就 指出了“一些现代性的酸”对人的意义世界的腐蚀。他认为科学方法的影响和工业都市 社会的发展是使各种绝对的东西失去信仰的主要因素[6](P6-7)。
现代科学本身的相对性及现代哲学所突出强调的人的主体性姿态的存在，为相对主义 观念的兴起提供了学理上的合法性，从而对绝对价值形成了解构之势。首先，科学作为 对经验世界的把握方式，它固有其经验原则的相对性特征，由于科学理性在现代社会的 意识形态化，这种相对性也日益变成了一种独断的尺度。其次，科学理论的内在悖论的 凸显，使得科学认知无法整合为一种一元的逻辑系统，最典型的就是量子力学的“测不 准关系原理”所透露的消息。再次，科学认知本身的变动不居性，也鼓励了现代人的那 种相对主义的信念。此外，科学本身的相对性特点也积淀为以科学为基础建立起来的哲 学的规定。例如，现代科学哲学的“观察渗透理论”、“科学始于问题而非观察”等基 本命题的建立，以及认识的纯粹客观性和世界的绝对确定性理想的瓦解，使得认识论更 加突出主体在认识建构中的决定作用和本质意义，强调认识的选择性。解释学哲学对“ 读者”在意义生成中的地位和作用的肯定，同样为“视角主义”的崛起提供了学理支持 。道德哲学中对道德权利的肯定和确认，历史哲学中对历史的主体叙述和阐释的强调， 政治哲学中对个人权利的捍卫，文化哲学中基于民族个性而确立的不同文化之间的不可 通约性，海德格尔对存在的时间性的恢复，萨特提出的“存在先于本质”的命题及人的 存在即是选择的观点，如此等等，都自觉或不自觉地参与了对相对主义思潮的塑造。
同时，科学作为工具理性也对绝对价值形成遮蔽。雅斯贝尔斯说：“科学中根本不存 在作为立身之本和对终极价值叩问的东西，因此也就没有绝对价值可言”[7](P30)。那 么，科学是怎样遮蔽绝对价值的呢?首先，科学的知性地位决定了它不可能达到绝对境 界。恩格斯说：“对于日常应用，对于科学的小买卖，形而上学的范畴仍然是有效的” [8](P191)。所谓“形而上学的范畴”，也就是知性认识和知性逻辑所肯定的范畴。知 性是以对立和同一的互为外在的分离为其基本特征的，从而不可能摆脱其有限性和相对 性，因此在它的范围内永远不可能达到绝对。尽管现代科学出现了综合的趋势，但科学 在本性上的局限决定了这一趋势所达到的整合也仅仅是有限加有限式的，其结果仍然是 有限的。因为它并未也不可能改变科学的知性性质。其次，科学作为一种因果解释模式 ，乃是对因果必然性的把握。这种对必然性的肯定消解了作为价值主体的人的道德责任 ，因为责任是建立在人的意志自由的前提之上的。必然性的自然律排除了自由意志的空 间，应而也就不可能为人的道德责任提供价值论根据。再次，科学的工具性(价值中立 性)使科学无法从价值的角度考量所遇到的任何问题。作为典型的工具理性，科学就像 爱因斯坦所谓的“水果刀”，它既可以被用来削苹果，也可以被用来杀人。它的被利用 及其做出决定，并不取决于科学本身。科学的本性决定了它既没有能力也没有义务提供 这种决定的理由。由于上述原因，科学一旦被独断化为一种现代意识形态，就不可避免 地拒绝价值的约束。
现代性是以商品经济及其市场逻辑作为历史基础建构起来的。它的本质规定及其根源 就不能不从它的世俗基础中去寻找。商品经济和市场逻辑所固有的效率偏好，鼓励竞争 和进化，这是它之所以成为社会达尔文主义这一意识形态之历史前提的根本原因。贝尔 说：“旧的文化概念是以连续性为根据的，现代文化的概念则建立在多变性的基础之上 ；旧的文化概念推崇传统，当代的理想却是兼收并蓄”[9](P149)。美国的另一位学者W ·本尼斯说：“无论如何夸张、扩大，也无法如实地描述[现代社会]变化的规模和速度 ，……说实在，只有夸大其词才近于真实”[10](P15)。时代的变迁所形成的经验的杂 多，对价值的绝对性同样构成了威胁。
现代性对工具理性的推崇，遮蔽了价值理性和目的理性的合法性。现代制度安排也在 体制层面上消解着价值领域和意义世界。人文精神在现代性语境中的失落，就表明价值 本身的危机。市民社会条件下人的道德感的脆弱，也充分证明现代性的反价值性质。法 治的凸显，这一事实本身就意味着道德的失效。现代社会制度安排及其特点所造成的程 度正义对实质正义的优先性，使技术性要求大于价值性要求。价值立场的相对主义固然 有其世俗基础，如市场经济的发展对人的存在方式的重构，但这种学理上的支持，无疑 是一个深刻得多的原因。所有这些，都是造成当代社会价值危机的原因。其实，最重要 的并不在于现代性究竟带来了怎样的直接的历史和文化后果，而是在于它带来了怎样的 一种与世界打交道的方式或人们看待世界的方式。现代人的焦虑在于生存的无意义感。 它一方面意味着人的存在方式与人的本真状态之间的疏离和异化，另一方面则说明人的 存在的荒谬性和虚无性。
让我们再来看看后现代性对人的价值世界的颠覆和解构。后现代性的反本质主义和反 基础主义立场，也对价值的绝对性形成解构之势。何谓“后现代性”?按照利奥塔的经 典说法，“简化到极点，我们可以把对元叙事的怀疑看作‘后现代’”[11](P2)。对所 谓“元叙事”的颠覆，其直接的文化后果就是导致“平面化”和“非中心化”。平面化 表现为意义的深度空间的消解，它归根到底源于后现代对本质主义的放弃。正如杰姆逊 所说的：“在西方，不管是马克思传统内还是马克思传统外的，不管是反马克思的还是 反黑格尔的，都普遍有着抛弃这种深度模式的倾向”。因为今天的这些理论家标榜，“ 我们不承认什么内与外的对立，也不需要任何人来告诉我们某事某物的意义是什么”[1 2](P202)。拿语言学的话说，就是“能指”与“所指”之间的合一，彻底颠覆了意义的 张力结构和生成空间，从而使一切隐喻成为不可能。非中心化同样是元叙事瓦解的必然 结果。因为“后现代知识……可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承 受力”[11](P3-4)。“对差异的敏感性”和“对不可通约的承受力”强调的是“分延” (difference)，它凸显了相对性关系的绝对意义。作为整合总体的绝对基础的“元叙事 ”正是在这种相对关系中失去其意义。被艾略特称作“当代最伟大诗人”的爱尔兰作家 叶芝在其诗作《基督重临》中写道：“在向外扩张的旋体上旋转呀旋转/猎鹰再也听不 见主人的呼唤/一切都四散了，再也保不住中心/世界上弥漫着一片混乱/血色模糊的潮 流奔腾汹涌/到处把纯真的礼仪淹没其中/优秀的人们信心尽失/坏蛋们则充满了炽烈的 狂热”[13](P207-208)。这实际上是用诗的语言很好地暗示了后现代的解构及其非中心 化的格局。由此也就不难理解后现代性的相对主义源于何处了。而绝对价值正是一种最 为典型的“元叙事”。当后现代性把元叙事颠覆之后，绝对价值也就丧失存在的合法性 。这正是后现代性对价值的遮蔽之处。
怎样解除现代性和后现代性对价值的双重遮蔽，乃是摆在当代价值论研究者面前的一 项紧迫的任务。
三、当代语境中的价值重建问题
这个问题从本质的层面上直接涉及21世纪人类及其文化的未来命运。人们面临的问题 主要是如何辩护和重建，亦即“应否”重建和“能否”重建?我们必须改变以往那种辩 护方式，现在的问题是，价值的意义世界面临的挑战已不仅仅是某些个别结论的危机， 而是一种“釜底抽薪”式的危机。因此，只是局限于对个别观点和结论的修补，已经无 济于事了。它要求我们必须提高辩护的水平，即从预设的高度加以清算，这才真正是有 力量的和建设性的。
尼采借查拉斯图特拉之口喊出的“上帝死了”，与其说是带有隐喻和预言的意味，倒 不如说是对文艺复兴和启蒙运动以来宗教神学式微的总结。雅斯贝尔斯说：“由于人失 去了上帝，因而也丧失了价值意识”[14](P145)。海德格尔也强调指出：“由于上帝之 缺席，世界便失去了它赖以建立的基础”[15](P273)。这些说法固然因出于基督教传统 而带有明显的宗教色彩，但若透过其宗教外壳，我们不难发现它所包含的对于终极价值 的关切。法国学者马太·多冈(Mattei Dogan)通过对欧洲近20个国家宗教信仰状况进行 的严格社会学调查，于1995年发表了研究报告。它得出的基本结论是：“在所以西欧国 家中，过去30年来都可以看到宗教信仰趋于衰落。其中有些国家，宗教信仰之受到侵蚀 开始得更早一些，以致从时间间隔不很长的舆论调查已可觉察到；而在以前，这还只是 一种发展比较缓慢的变化，只有就很长时间的变化做历史的研究才能觉察”[16](P33) 。其实，当代信仰危机乃是一个全球性的文化现象。在信仰基督教的国家，或许进教堂 的人数并没有减少，但人们的宗教虔敬之情却要大打折扣。在今天，宗教活动更多的不 再是人的生命的一个内在部分，而只是人们的一种习惯性的空洞仪式。价值是信仰的内 在基础，而信仰乃是道德感的基本预设。重建价值固然不能在意识形态的范围内完成， 它还有赖于社会条件的成熟，但从理论上阐明价值的内在理由和合法性无疑是必要的。 价值与社会整合之间具有内在关系。对相对主义的“治疗”，也是价值重建的一个重要 目标。
时代是一种诱惑。胡塞尔就曾警告说：“我们切不可为了时代而放弃永恒”[17](P64) 。爱因斯坦说：“生活中总有一些东西是永恒不灭的，无论是命运之手，还是人的一切 误解都奈何它不得”[18](P51)。他还指出：“……能潜心于一些永恒的东西毕竟是很 好的事，因为只有从这些永恒的东西中才能产生出一种精神，这种精神能使人世间重获 和平与安宁”[18](P52)。爱因斯坦这里所谓的“安宁”，应该是指人的内在心灵的宁 静状态。它只能来自柏拉图所说的“给不确定者以确定”的本体澄明之境，亦即对绝对 和永恒之物的同情与敬意的理解。缺乏对永恒之物的敬畏，乃是我们这个时代的时代病 。汉儒董仲舒说：“天不变，道亦不变”。以往人们对此大都持一种否定和贬斥的态度 。其实这恰恰反映出人们的肤浅。因为董仲舒这句话的意思决不是说一切事物都是不变 的，而是说这些变化和发展中总是包含着不变的道理。例如，世界上有形事物的长度大 小无穷，可以变，但衡量它们的尺(单位)却不能变，它是“常”。否则世界就变得无序 了。经验世界无疑是变动不居、不断地花样翻新的。因此，把握经验世界的方式也必须 是不断变迁、与时俱进的。科学以因果链条作为根据，就必须不断地发展、演进。当年 牛顿力学的成功确立使当时的人类自信物理学已经被穷尽了，剩下的事情不过是修补某 些不完善的细枝末节而已，但是到了20世纪却被爱因斯坦的相对论扬弃了。进入21世纪 ，相对论学说也遇到了种种挑战。这是归根到底是由科学的本性所决定的。因果链条的 两端是无限开放的，由此决定了作为因果解释模式的科学必然以“恶无限”的方式展现 自身，从而表征为典型的“与时俱进”。如果终止变迁和发展，科学的生命也就完结了 。
道德的衰落是一种宿命吗?韩非子说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力 ”(《韩非子·五蠹》)。古希腊神话也有“黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代 ”的说法。所有这些，都像一种谶语在历史的长时段应验了。现代性所塑造的人的生存 方式对道德的疏离，就是一个明显的例子。如果说，美国的《基督教科学箴言报》在上 个世纪组织的关于21世纪人类必须面对的重大问题的调查，得到的结论是之一是全球性 的道德危机在如果说这在当时还是一种预言的话，那么今天它则成为一个不争的事实。 它不幸而被言中了。从根本上说，道德的式微源于使道德成为可能的逻辑预设的被遮蔽 。康德曾经提出“上帝、永生和积极的自由”乃是道德的三个预设。但它们在今天已经 遇到了认识的和实践的双重危机。
文化意义上的“现代病”，就是意义世界的迷失和价值坐标的缺席。价值哲学的反思 无疑将有助于这一现代病的“诊疗”。存在和意识的关系在一定意义上乃是一个蛋生鸡 、鸡生蛋式的解释学循环。如何走出这一解释学循环所构成的悖论?精神的力量、信念 的力量不可无视。因为人毕竟是“精神的动物”。人在精神上的完善有其优先的和前提 的意义。其中就包括人的意义世界的重建。
耐人寻味的是，东西方圣哲都有一种难以排解的“崇古”情结。这种情结就是要回到 本源去的冲动。它作为一种最具有本根性的存在意志决定着人生的全部历程。古希腊神 话向人们描绘了一幅人类发展的图景，但人类历史被描述成了一部不断堕落的历史。按 照古希腊神话的传说，人类是沿着黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代的线索嬗 变的。“神祗创造的第一纪的人类乃黄金的人类。……当命运女神判定他们离开大地， 他们便成为仁慈的保护神祗，他们在云雾中随处行走，给与赠礼，主持正义，并惩罚罪 恶”[19](P17)。然而到了黑铁时代，人类则已堕落到无可救药的地步。古希腊诗人赫 西俄德在谈及它的时候说：“啊，假使我不生在现在的人类第五纪，让我死得更早，或 出生得更晚罢!因为现在正是黑铁的世纪。这时的人类全然是罪恶的”[19](P18)。其中 就体现着当时的人们对远古时代的追怀。
古希腊神话中也有“返乡”的主题。俄底修斯在打完特洛伊战争之后，历经二十载坎 坷和磨难，终于回到自己的故乡伊塔刻的故事，就隐喻地表达了古希腊人挥之不去的“ 返乡”情结。海德格尔对荷尔德林的诗歌《返乡——致亲人》所作的阐释，使“返乡” 同本体论式的复归获得了内在联系。从这首普通的还乡诗，海德格尔读出了这样的意味 ：“返乡就是返回到本源近旁”[20](P24)。“返乡意味着亲熟于那种与本源的切近”[ 20](P25)。“诗人返乡，是由于诗人进入切近而达乎本源”[20](P26)。因为“天职是 返乡，惟通过返乡，故乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备”[20](P31)。荷尔德 林在诗中写道：“不错!这就是出生之地，就是故乡的土地，你梦寐以求的进在咫尺， 已经与你照面”[20](P6-7)。尽管某些“严谨的”学者认为“海德格尔对荷尔德林的解 释常常是站不住脚的”[21](P221)，但海德格尔的创造性诠释却使思想进入了本体论之 维，使作为诗歌意象的“返乡”成为“与本源的亲近”。其实，“海德格尔并不打算在 通常的意义上忠实于本文”[21](P223)。按照惯常的解释规则难以成立的解释方式，恰 恰成就了海德格尔式的创造性的解读。在这个意义上，“对一部作品而言，解释者比其 作者更有发言权”[21](P222)。荷尔德林的还乡诗在作者自觉意识的层面究竟有无海德 格尔的存在论解释之意义，这并不重要，重要的是作为一位浪漫主义诗人，荷尔德林特 别厌恶作为现代社会标志和现代文明象征的科学。他在小说《许佩里翁》中借主人公之 口说：“科学，我追随它走下隧道，带着青春的憨愚，期待着证实我那纯粹的欢乐，而 它败坏了我的一切”[22](P9)。但是，科学作为现代性的典型象征，就像古希腊神话中 的塞壬海妖一样诱惑着人偏离“返乡”的道路。当荷尔德林在致黑格尔的信中说“这里 的山间居民，和别处一样，粗犷而单纯，他们同样富于其他为文明所泯灭了的优点”[2 3](P6)时，他已经是在赞美大自然，而厌恶文明对人的“污染”了。大自然作为“母亲 ”的意象，乃构成荷尔德林“返乡”的向往之地。疗治现代病的最有效的办法，乃是向 本源处汲取智慧。于是就有了“返乡”的冲动和取向。海德格尔对古希腊哲学源头的追 溯和心仪，恰好印证了他对荷尔德林《返乡》诗的同情与敬意的解读。
还有卢梭、黑格尔和马克思。卢梭说：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到 了人的手里，就全变坏了”[24](P5)。所以，他向往那种原始的无压抑的状态，即回归 自然。在他看来，越是人的原始状态就越是接近自然。正是卢梭启示了康德。如果说休 谟从否定的和消极的意义上启发了康德——因为正是休谟对理性的怀疑打破了康德的“ 独断论的迷梦”，那么卢梭则从肯定的和积极的意义上启发了康德。正如卡西尔所说的 ：“康德在卢梭身上所理解和赞赏的东西，正是那些不能为卢梭周围的人群所领略的东 西”[25](P8)。那么这是些什么东西呢?它就是人的超越肉体层面的价值存在——道德 。正是康德指出：“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因 为只有通过道德，他才成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适 应的人性(Menschheit)，才是具有尊严的东西”[26](P88)。在这里，人们恰恰看到了 卢梭的影子。黑格尔曾经说过：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其 在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”[27](P157)。这种感受不是偶然的，而 是在文化上寻根的需要。黑格尔的辩证法所揭示的“三一式”结构，则从学理的层面上 肯定了向始点的复归。马克思甚至说：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了 。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗?他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的 真实再现出来吗?在每一个时代，它的固有的性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗? 为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而 显示出永久的魅力呢?”[28](P221)马克思用诗一般的语言象征地表达了他对古代的向 往，尽管他并不认为这种复归是完全意义上的，但毕竟承认古代的“永久的魅力”及其 作为绝对参照的价值。
中国先秦的孔孟和老庄同样有着对原始淳朴状态的向往。《中庸》称：“仲尼祖述尧 舜”，宋儒朱熹注曰：“祖述者，远宗其道”。所以孔子曰：“生乎今之世，反古之道 ”(《中庸》)。孔子自称“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)。他还说：“我非 生而知之者，好古敏以求之者也”(《论语·述而》)。因此，孔子承认：“周监二代， 郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。孟子紧步孔子的后尘，所谓“孟子道性善， 言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)。朱熹注曰：“性者，人之理也。浑然至善，未尝 有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之。尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔 。故孟子……每道性善，而必称尧舜以实之”。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者 也”(《孟子·离娄下》)。所谓“儒者之道，古之人若保赤子”(《孟子·滕文公上》) 。老子也有“执古之道，以御今之有”(《老子·第十四章》)的说法。他对“小国寡民 ”状态的向往和推崇，对“复归于婴儿”(《老子·第二十八章》)的向往，无不反映了 他的复古情结。庄子所谓的“哀莫大于心死”，同样体现了对“赤子之心”的肯定。古 代哲人的这种追求，决非现代人所肤浅地认为的那样是一种迂腐，相反，它恰恰体现了 人类古老的智慧。因为每当人类误入歧途之时，都不得不回眸先知们的遗训。这难道是 偶然的吗?所有的人一旦脱离了自己的始源性，就被抛入了返乡的途中。在离家出走之 后，有一种本能的寻根的欲望。这是每个人的宿命。自从人类“离家出走”那一刻起， “返乡”就成了人类的命运。从最一般的意义上说，返乡乃是整个人类无法逃避的宿命 。宿命并不意味着人们只消等待，而是需要一种积极的参与和展现。精神的返乡乃是最 本质意义上的返乡，是最切近人的存在的返乡。毫无疑问，没有什么人能够为未来开出 有效的药方。但对未来进行哲学的反思终究是有意义的。这正是人的存在方式有别于也 优越于动物的地方。因此，对价值世界及其重建作必要的哲学思考，是今天的价值哲学 难以逃避的责任。不要期望这种思考能够为未来开出具体操作的菜单，但它所重建的那 个被当代人所遗忘了或遮蔽了的绝对价值，对于我们的精神“返乡”却具有不可替代的 作用和意义。我们面临着重建理想主义的历史任务。20世纪的历史似乎宣布了“乌托邦 ”的“终结”。然而，人类的独特存在方式决定了他不可能永远“失其本心”而不“求 其放心”。人类在哪里迷失了自己，就定会在哪里找回自己，这正是人的优长之处。就 像荷尔德林当年在诗中所说的：“哪里有危险，哪里就有拯救”。
收稿日期：2003-08-14
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