传统文化对当代中国外交的影响，本文主要内容关键词为：传统文化论文,当代论文,中国外交论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
修回日期：2007-10-22
【中图分类号】 D815【文献标识码】 A【文章编号】 1006-9550(2007)12-0033-09
一 引言及综述
传统文化与当代中国外交之间到底有没有关系？如果有，又具体表现在哪些方面？传统文化如何影响新中国自成立以来的外交战略、政策实践？回溯传统文化渊源、解读国际政治舞台上的精英人物身上所携带的文化基因，对于全面理解、正确判断一国的外交战略、政策走向无疑具有某种启示作用，从而构成一个重要的研究视角。①美国学者麦哲(Michael J.Mazarr)认为，“文化，是当前研究著作中最时髦的概念。最近发表的大量论文、著作都指出，文化是驱使民族国家、其他机构团体乃至个人采取行动和自组动作的基本动力。许多著作还强调，文化的重要性正日益突出”。②与此同时，中国学者也意识到这一研究路线的重要意义。例如，王缉思指出，“外交行为受领导人思想意识的支配，而领导人的外交思想不仅是在对外部环境长期做出反应的基础上形成的，也是本国家、本民族的政治之化、观念形态的反映。国际政治包含着不同国家利益的协调与冲突，也充满着不同思想原则的相互撞击。因此研究一个国家，特别是大国的外交政策，必须联系该国的政治传统、价值观念，以至广义上的文化来进行考察”。③另外，中国国内的一些学者已试图从中国传统文化与哲学的视角来解读建国后不同时期、特别是改革开放以来的中国外交政策。这些研究的一个突出特征在于指出了中国传统文化与哲学中的和合文化、中庸之道、重义轻利等思想构成了中国外交“和平共处”、“和平崛起”的文化根源，并强调了中国自古以来的和平外交传统，其主要针对的目标是“中国威胁论”。④
同时，一些海外学者也在不同时期的文章、著作中涉及这一主题。英国学者伯特兰·罗素(Bertrand Russell)早在20世纪20年代就在《中国问题》一书中认为，中国传统文化中的美德使得“中国虽然人口众多、资源丰富，但却不会对外国造成威胁”。⑤著名汉学家费正清(John King Fairbank)同样注意到中国历史上的和平主义倾向，他认为“重文轻武”的思想使得“像伊丽莎白女王时代或中世纪时代的日本那样，在海上冒险劫掠，使国家靠海外所得而富强的时代，在中国历史上是找不出来的”。⑥
然而，在阐述中国文化与哲学的基本特征时，“一直存在一个问题，即有些论述是从书本到书本，从孔子等中国文化大师的著名论述中来归纳或从历代官方提倡的内容来探讨中国文化的内容和特征。”⑦因此，易得出肯定性的结论。当前论述传统文化与中国外交之间关系的著作、文章中也普遍存在这一问题，如普遍强调“和平仁义的外交思想，和平宽容的外交实践，非功利主义的有限战争是中国传统外交的基本特征”等。但一些海外学者认为：“如果对以上思想家(指孔子、孟子、孙子)的著作和历史记录做更仔细的审视，就可以发现这些材料一般并不证明以上看法(指中国具有和平主义对外关系传统)是正确的……只要粗略审视中国的安全行为就会看到，中国的统治者常常采用暴力来达到他们的国家安全目的。事实上使用武力在中国的历史上是普遍现象”。⑧又如加拿大裔美国学者江忆恩(Alastair Iain Johnston)在研究中国兵学经典《武经七书》⑨及明代的战略行为之后，提出中国实际上具有一种“强现实主义(Hard Realpolitik)”的战略文化传统。他认为，对外关系中，由于对手的贪婪和威胁性质，中国会习惯性地认为人间冲突乃是恒常之事，在一种零和游戏的背景下，使用武力是对付敌人的有效手段；进攻手段优于防守，而绥靖手段则是最后的选择。中国的战略文化基本上反映了一种现实政治的偏好顺序。⑩
以上各家分别从民族性格、政治思想、战略文化、历史过程等不同方面考察了传统文化在中国对外交往行为中所起的作用，尽管侧重点有所不同、某些结论甚至截然对立，但其中所蕴涵的诸多洞见却可启迪我们深入思考、重新审视传统文化对当代中国外交的影响。由于片面强调中国传统文化的某个侧面，以上研究的一个重要问题在于其得出的结论不仅无法相互参证，而且容易以偏概全。
二 文化与传统文化
就一般印象而言，人们普遍认识到中国具有源远流长、底蕴深厚的文化传统。从传说中的“三皇五帝”时代到夏、商、周时期，关于人与自然的关系、人类社会组织的中国古代思想的萌芽便开始出现，《尚书》等古代典籍向我们揭示了那个时代人们对自然、社会和生活的思考。然而直至春秋战国时期，中国的思想、哲学才迎来了一个真正的“黄金时代”。东周后期“礼崩乐坏”、列国混战的乱世反而为人们带来了最具文化创造性的空间，诸子百家的渐次登场和激辩争鸣开启了中国古代第一个思想大爆发的时代。其中公认具有代表性的几家包括儒家、法家、道家、墨家、兵家、纵横家等。各家学派以不同的视角、多元的价值、深刻的哲理与超人的智慧影响了当时的社会发展，也成为中国传统文化与哲学的源头活水之一。在其后的岁月更迭中，中国传统文化先后经历了儒学从伦理学到哲学的嬗变、融合并改造了来自印度的佛学思想，可谓“在继承中发展，在超越中绵延”(11)，其薪尽火传、一脉相承的特征于古典文明中独树一帜。
在文化学研究中，关于文化的定义难以计数，其中一种较普遍的理解认为，“文化即是人们生活的总和”。(12)但若要透过包罗万象的文化表现形式，深入理解一种文化的核心精神，就要求人们认识文化的骨骼构造，即其主要构成成分。而在这方面又存在多种不同划分方法。在最普通的二分法中，文化被分为物质与精神两个层面。将文化成分分为三类的也很多，如分为物质文化、社会文化和精神文化或物质文化和社会文化、审美和宗教文化等。四分法中则有将文化分成四大类：社会文化、经济文化、物质文化与精神文化。其他还存在更加详细的划分方法，分别从不同角度阐释文化的具体内涵。(13)中国学者陈序经通过对不同文化成分分类的对比研究，认为宗教、经济、伦理和政治是文化特性的重心。首先，从范围方面来看，整个文化都差不多可以归纳于这四个方面。物质的生活主要就是经济方面的生活；社会的生活与精神的生活主要就是政治、宗教、伦理各方面的生活，而这四者之间也有着密切的关系。其次，从时间上看，这四方面也在不同时期形成一种文化的重心所在，在西方文化中，中世纪的文化重心毫无疑问是宗教，在其后的16～19世纪，政治则成为新的文化重心。19世纪以降，文化重心则趋向于经济方面。而在传统东方文化中，伦理曾长期居于中心地位，而近代以来则大体呈现出与西方相近的转移态势。因此，如果要论述中国传统文化对当代中国外交的影响，那么就需要我们从其主要结构成分着手，做出提炼与总结。
三 当代中国外交中的传统文化印记
(一)宗教意识淡薄与当代中国外交的非扩张性
“宗教”一词在本文中取其狭义概念，即“至少必须具有下面三种条件：一是信仰天地万物的主宰；二是相信天堂地狱的存在；三是实行某种崇拜的仪式。”(14)就此而言，中国堪称世界几大文明体系中少见的淡于宗教、远于宗教、非宗教的文明。早在西周时期，中国社会就走上了世俗化的道路，宗教意识受到世俗礼制的压抑。殷周相比，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。(15)以孔子为代表的儒家清晰地表达了这种世俗化的精神：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’”(16)“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”(17)《汉书·艺文志》记载，墨家之学出于清庙之守，即巫祝，有较明显的宗教倾向，此可见诸墨家思想中的“天志”、“明鬼”两篇。(18)但墨家作为“显学”仅现于春秋战国时期，此后其思想很大一部分只是以民间侠义精神的形式留存下来，少部分则溶入了民间宗教。在法家、兵家、纵横家等积极入世的思想流派中，更是鲜见关于宗教主题的论述。道家与道教，从表面上看似渊源颇深，实质上却是大有不同。南怀瑾认为，秦、汉以前道家的学术思想属于《易经》的原始思想体系，也是中国原始理论科学的文化思想。汉、魏、南北朝以后，道教改变道家学术思想，用于与佛教抗衡，乃使道家与道教径渭难辨。此后道教以道家学术思想内容做中心，采集《书经》系统的天道观念，加入杂家学说与民间的传说信仰，构成神秘性的宗教思想。由此可见，远在诸子百家时代，中国的先哲们就将目光主要关注于此岸世界，将人生的终极价值定位于世俗生活之中。而对捉摸不定的彼岸世界，或存而不论、或避而不谈。
两汉之际印度佛教的传入似乎为中华大地笼罩了一抹浓浓的宗教色彩，以至出现“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。虽然佛教在中国社会的影响是无法回避的。但我们也应意识到，“中国佛教化”却是以“佛教中国化”(民族化、民间化、世俗化)为前提的。而且尽管人们通常称中国传统文化要包括儒、释、道三家，但儒家的官学地位自汉武帝以来就定于一尊，始于隋唐、终于清末的科举考试，也只要求考生们写下对儒家经典的记忆与理解。而释、道两家主要是在进退、出入之间提供某种补充、缓冲作用。
因此，中国传统文化性格是以人文理性为主，宗教观念相对淡漠。尽管历史上佛教、道教一度兴盛，但实质上民众并无对宗教神灵的真正虔诚与信奉。他们祭祀神灵，与其说是对超凡力量的敬仰，对超验性精神价值的追求，倒不如说是出于世俗功利的欲望，希望借此得到廉价的利益。对中国民众而言，“祭神如神在”(19)，实质上是“祭神神才在”。存在于民间信仰中的神祇谱系复杂紊乱、彼此交叉，但又各司其职、各应所求。民间的宗教祭祀仪式多鼓乐喧天、人神共娱，十分热闹，鲜明地体现了中国传统文化中淡薄的宗教意识。
这种淡薄的宗教意识影响了中国人看待外部世界的方式，即对中华文明圈之外的蛮夷戎狄，中国人认为自己并不负有教化的使命，“学而不拒，不往教之”。(20)尽管中国人认为自己的文化与哲学是无与伦比的，但却很少认为这需要强迫整个世界都来追随。中国人的大脑中从未出现过“上帝的选民”之类的概念，更不会认为自己“有责任向地球上落后地区传播文明，甚至为了他们的利益而统治野蛮和无知的民族。”(21)从这个意义上说，中国传统文化、哲学追求一种和谐共生精神，虽严夷夏之防，却无志于变夷为夏，明显缺乏那种在救世情怀的鼓舞下，积极对外进行思想渗透的意识。质言之，“中国并不谋求把它的生活方式推广到其他国家。”(22)这和西方基督教所宣扬的要把上帝的福音传遍整个世界的救世情怀形成了鲜明对比。这种思想切实体现在两千多年来中国与外部世界的交往实践中，强盛时代的中国从未主动向周边地区派遣儒家的传道士就是很好的例证。而在世界其他地方，人们经常可以见到，如果一个民族认为它天生拥有优于其他民族的特性或能力，往往会得出这样的结论：拯救和统治落后民族是它的注定命运。人们已经普遍认识到，近代西方世界向外扩张的动力，一方面是为了黄金，另一方面就是为了“上帝”。历史上多少大国就是在这种“天赋使命”的心态下，扬起了征服者的大旗。
回顾建国以来的当代中国外交，除了在20世纪60年代中期曾短暂地进行过意识形态的“革命输出”、喊出过“打倒世界各国反动派”的口号外，(23)其他绝大部分时间均严格恪守“不干涉内政原则”。而那个时期恰恰是“文化大革命”爆发前后、传统文化受到猛烈批判的时期。1974年，邓小平率领中国代表团出席联合国第六次特别会议。在此次大会上，邓小平代表中国政府庄严宣告：中国永远不称霸，永远不做超级大国。(24)此后，这一外交方针长期得到中国政府的反复确认。中国不称霸、不做超级大国当然不意味着中国不寻求提高自身的综合国力，而只是表明，中国即使强大了，也不会奉行那种将自己的生活方式、价值观念、政治制度强加于人，将其他弱小国家置于自己的控制之下的霸权政策。
今天，许多人对中国宣称“当今世界是丰富多彩的。各国都有权选择符合本国国情的社会制度、发展战略和生活方式”(25)；“应该加强不同文明的对话和交流，在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展，……协力构建各种文明兼容并蓄的和谐世界。”(26)等提法表示怀疑，认为这是在为维持国内既有政治、经济、社会体制而寻找借口。一旦中国强大起来，同样会像历史上的其他霸权一样，在全世界强制推行自身的价值观念与制度安排。然而，如果略加考察中国传统文化、哲学的某些基本特征，不加偏见地回顾一下中国对外交往史，便不难在这一问题上得出合理判断。在中国传统文化中，人们推崇的是世俗层面的秩序、富裕和知识——冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”(27)——而鲜见在宗教意识驱动下的那种张扬性的、雄心勃勃的“十字军”精神。
(二)力求稳定、讲求秩序的保守性与当代中国外交的融入战略
中国传统文化中一向有对历史和圣贤的崇拜意识与保守倾向。孔子以“述而不作，信而好古”(28)为原则，孟子“言必称尧舜”(29)。道家学派中老子称“不敢为天下先”(30)，庄子言“进不敢为前，退不敢为后”(31)，与儒家“郁郁乎文哉，吾从周”(32)相对照。墨家理想社会取向更是向后看：“背周道而用夏政。”(33)在春秋战国的诸子百家中，法家学派特立独行地表达了与众不同的历史观，韩非子称，“有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”，而归结为“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”(34)但法家思想随着秦王朝在短短15年里即告崩溃后，在意识形态领域再也不曾居于正统地位。自汉代独尊儒术后，中国传统文化与哲学便始终在以儒家理论体系为主的范畴内发展演变。虽有三教融合，但其核心内容可谓一脉相承，直到清末，延续了长达两千年。其间思想家们主要以“注经”为本务，无求发展和根本变革。
在现实社会层面，中国传统社会也呈现出一种“超稳定状态”(35)特征，基本的政治、经济制度及生产方式自秦汉以后长期得以维持。根据诸多学者研究论证，其基本原因可概括为：其一，单一经济结构的小农经济具有顽强的自给自足性。(36)受生产力发展水平制约及传统的“重农抑商”思想影响，小农经济在中国历史上长期占统治地位。经济基础决定上层建筑，这种单一经济结构支撑着中国封建王朝的政治统治秩序和人们思想观念中力求稳定、讲求秩序的保守意识。其二，中国的文字和语法结构也束缚了中国人对法理社会的思考和探索，使中国长期停滞于礼俗社会。(37)其三，本文认为，中华文明长期以来一直在相对封闭的东亚文明圈中处于中心地位，周边地区的文化相对处于落后状态，与其他主要文明体系的交流又受制于自然地理等客观条件而基本处于隔绝状态，因此缺乏有力的外部刺激因素。但综合以上，无疑经济因素在其中起到了决定性作用。
在中国传统文化中，建立一个和谐有序的社会始终是人们追求的主要目标之一，占据主导地位的儒家学派将“君君、臣臣、父父、子子”(38)的伦理纲常视为建立社会秩序的根本。“礼”作为儒家思想的核心内容，其作用在于调节人们之间尊卑贵贱关系，使得各安其位、各行其道。但这种秩序背后的合理性、合法性基础却在“人道源自天道”的宏大命题下未能得以充分反思。
因此，力求稳定与讲求秩序可以说是中国伦理型文化的一个主要特征，中庸之道受到推崇。这种思维习惯与价值取向使得“变法者”的形象在中国历史上很难获得较为正面的评价，即使欲有所作为，也必“托古改制”。技术创新甚至要冒被斥为“奇技淫巧”的风险。即使到了清代晚期，面对“船坚炮利”的西方文明的直接冲击，如张之洞等较为开明的士大夫阶层也仍以“中学为体、西学为用”作抵抗。毋庸讳言，传统文化的保守性确实在当时阻碍了中国自身改革的进程、融入世界的步履。
然而，反观当代中国外交，中国传统文化的这种特性却可发挥这样的作用：当执政主体完成了由“革命者”向“执政者”的身份意识转变后，中国更易于成为既有国际秩序的维护者，从而奉行一种融入而非颠覆的外交战略。结合传统文化的“变通”观念及古已有之的朴素辩证思想，中国认为对任何国际环境、发展潮流都要一分为二地看，重要的是扬长避短、趋利避害，而非用暴力手段打碎它。就中国国内的历史经验而言，既有的政策、路线往往是难以动摇的。(39)在国际层面，中国一贯主张建立国际政治经济新秩序，而国际秩序通常是指国际社会中的行为主体处理彼此之间关系的国际行为规则和相应保障机制的总和，主要包括国际规则、国际协议、国际惯例和国际组织等。其中国际政治秩序的代表是联合国，国际经济秩序的代表是世界贸易组织(WTO)，在安全领域则体现为一套以核军控为中心的国际条约体系。但在具体政策方面，通过分析却可以看出，中国实际上无意挑战现行国际秩序。
首先，在国际经济秩序层面，中国从1987年开始，历时15年，先后经历艰苦的“复关”和“入世”谈判，在近5年的世界贸易组织内活动中并未提出对该组织根本原则的任何重大修改。事实上“与国际惯例接轨”而非根本性地推动规则变化成为改革开放以来中国对待国际经济秩序行为的主要特征。
其次，在国际政治秩序层面，中国早在20世纪70年代就加入了联合国(恢复合法席位)，但在联合国改革中并未主动提出相关联合国改革、尤其是安理会改革提案。显然，中国并未执行积极寻求改变当前国际政治秩序的对外政策。
最后，在国际安全机制层面，中国坚持不结盟立场，同时还积极参加了绝大多数国际军控机制，这其中就包括了全面核禁试条约和核不扩散条约。例如，中国作为东道主，目前正在主持旨在稳定朝鲜半岛局势的六方会谈。“劝和促谈”正在成为今天中国对待国际冲突的基本立场之一。在今天的国际安全体系中，中国自1840年中英鸦片战争以来，首次出现了不再面临外敌直接入侵的威胁，故中国没有理由去颠覆当前的国际安全体系。
因此，就传统文化对中国对外政策日渐浮现的影响而言，中国不会扮演一种颠覆性的力量。相反，中国更易于选择一种温和的、主动纳入现有国际体系的融入战略。
(三)整体主义价值取向、整体性思维方式与当代中国外交独特的行为风格
在人与自然的关系上，中国传统文化与哲学认为两者是一个不可分割的整体，此即通常所谓“天人合一”。这种观念构成了中国古代占主导地位的世界观。“天人合一”思想，萌芽于西周时期，在儒家思想中得到较充分的体现。孔子以“天”为宇宙的最高主宰，孟子则认为“天”的根本德性蕴涵于人的心性之中，天道与人道相互贯通。孔子及孟子所谓的“天”，主要是道德意义上的，但同时也兼有自然的含义。(40)因此，最初儒家提出天人相通的观念，其用意在赋予人类社会的基本道德原则以宇宙论的意义。以这种世界观为基础，中国传统文化在人际关系、个人与社会关系的处理上同样采取整体主义原则，即所谓“人道源自天道”。传统中国文化中虽然讲“一阴一阳之谓道”(41)，主张“君子和而不同”(42)，但更强调对立各方之间不具有根本上的冲突关系，并且各方之间也不是处于平等地位，而是长幼有别、尊卑有序的，并最终要通过单向权力控制达致和谐、统一的状态，即所谓“大同”(43)理想。在中国人的意识里，“争”即竞争、冲突的状态是对秩序的冲击，威胁着整体的和谐，因此必须加以防止和消除。“不尚贤，使民不争。”(44)“君子无所争。”(45)为了消除“争”的基础，中国传统文化中少有个人权利意识，多强调个体对家庭、社会的责任；主张顾全大局，认为个体利益只有通过整体利益才能得以实现，因此前者必须服从后者。
这种整体主义的价值取向使得中国在与外国交往中，其立场往往要求双方或各方必须首先承认“客观上”存在一个超越各国特殊利益之上的整体利益存在，为此各方必须首先在谈判中表现出诚意。(46)费正清注意到，“儒家学说认为人的本性基本上是好的，因此儒家的最高道德是坚定不移的决心和诚实，即所谓‘诚’，‘完全的真心实意’。依靠这种完全的‘真心实意’，‘理’或原则就能涤除‘气’或使它们模糊不清的物质障碍物。这至今仍是中国人的一项基本观念，并足以说明，为什么中国与日本的外交家或国民党与共产党谈判人员双方的谴责之辞没有比‘缺乏诚意’一语更厉害的了。”(47)
各方如果能先在政治上达成某种共识，建立起“人情”关系，接下来再去解决具体问题，这时候即使牺牲一时的利益也不会在意，因为以后对方会因感恩而成倍返还，然后就或者你同化了我，或者我同化了你，彼此成为“一家”。(48)反之，如果各方只是为了寻求各自利益的最大化而相互利用，那合作终将是不能持久的。整体主义的价值取向也使中国人长于在国际日程的远景目标上提出无可指责、面面俱到的构想，而不大考虑如何在制度层面予以落实。在谈到国际文化交流，费孝通提出“美人之美，各美其美，美美与共，天下大同。”(49)在国际政治新秩序方面，中国主张“国家不分大小、强弱、贫富，都应当一律平等。”“世界上的事情应由各国平等协商”。在国际经济新秩序方面，中国强调要做到“相互促进，共同发展，而不应造成贫富悬殊。”这些说法境界很高，体现了全人类的共同理想，但缺乏具体操作方法和可行性。(50)
在思维方式上，中国古代是将人放在整个自然中加以思考，认为事物之间存在着普遍的联系。时至今日，这种整体性思维仍使中国人长于归纳、善用类比，习惯于联系整体背景去看待某一具体问题，而非简单地就事论事，即中国不习惯于将外交议题划分为不同的问题领域，单独进行处理。例如，毛泽东在1957年论述“第三次世界大战”时得出的结论是：“第一次世界大战以后，出了一个苏联，两亿人口。第二次世界大战以后，出了一个社会主义阵营，一共九亿人口。如果帝国主义者一定要发动第三次世界大战，可以断定，其结果必定又要有多少亿人口转到社会主义方面，帝国主义剩下的地盘就不多了，也有可能整个帝国主义制度全部崩溃”。(51)这里显然是运用了一种归纳式方法。毛泽东在1946年同斯诺的谈话中指出：“原子弹是美国反动派用来吓人的一只纸老虎……一切反动派都是纸老虎……蒋介石和他的支持者美国反动派也是纸老虎”。(52)这就是一种类比的思维方式。再有针对美、日等国家频频出现的“中国威胁论”，国内也常见一种“阴谋论”的思考方式，如同美国的贸易争端、人民币汇率问题、知识产权保护问题等会被认为这是美国遏制中国崛起总体战略的一部分。这种整体性思维方式使得中国人对待事物发展的态度是，首先要判断的是该事物的性质，而不是对过程进行细致入微的观察。就双边关系而言，经常要先确定该国的“性质”，然后从这个性质出发去分析其具体行为。这种思维方式往往要借助直觉体悟的方式进行，其有利之处在于经常能够“透过现象看本质”，不利之处是缺乏逻辑、实证的方法，得出的结论易受情绪、意识形态等主观性因素影响。
(四)道德本位的政治权力意识与当代中国外交的自律性和理想主义特征
中国传统文化是在围绕“政治”这一核心的论述中展开的。在春秋战国时期，对政治本质的理解成为诸子百家思想的核心内容之一。儒家学派在政治思想上“祖述尧舜，宪章文武”(53)，主张以德治国。孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(54)为此他告诫统治者：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(55)孟子在此基础上提出了“王道”的政治理想，并将它作为政治合法性的基础。所谓“王道”，就是要求王者与民同乐同忧，(56)落实在具体政策上就是要实行仁政，包括“制民之产”(57)、“取于民有制”(58)和“尊贤使能、俊杰在位”(59)等诸多方面，核心仍是要求统治者在道德上以“不忍人之心”，行“不忍人之政。”(60)并将“义”、“利”对立起来，“何必曰利？亦有仁义而已矣。”(61)其他各家中关于政治思想的论述主要包括：道家学派主张无为而治，以小国寡民、返璞归真为政治理想；墨家学派则在“兼爱”的基础上提出了“尚贤、尚同、非攻、节用”(62)等主张；法家学派主张以“法”治国，强调君主驾驭“术”、“势”的能力，并将道德摒除于政治考量之外，认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(63)而“力生强，强生威，威生德，德生于力。”(64)主张建立一种极权式的君主专制体制。
春秋战国五百年大角逐的结局是以法家思想为指导的秦国胜出，最终一统天下，墨家学派就此失落于民间，道家政治思想也从未主导过一个朝代的政治，其间儒家学派则被斥为“迂远而阔于事情”而遭到冷落。但仅过了短短的15年，继续以“法”治国的秦王朝就告灰飞烟灭。记取暴秦速亡的前车之鉴，汉代“罢黜百家、独尊儒术”，儒家德性政治的官方正统地位一直延续到清末未有根本变化。
中国古代德性政治传统带来的一个直接后果就是政治制度一俟定型，便长期处于不发展状态。早熟的、高度发达的官僚体制成为延续两千多年的“超稳定结构”的一部分。在这种制度中，尽管政治上存在着一系列复杂的礼仪形式，但权力始终运行在自上而下的单行道上，皇权雄踞于权力金字塔的顶端，缺乏有效的制衡机制，从而使整个社会宿命般地无法摆脱治乱循环的怪圈。制度的不发展反过来又使得统治的合法性高度依赖于道德的正当性。像周人一样，后世的人们习惯于将一个王朝的覆灭归咎于统治者个人的失德、失去民心，从而失去“天命”。中国传统上的这种道德本位的政治权力意识使得“中国政治风格尤其重视政治领袖的道德感召，公开追求权力或利益反而损及统治的正当性，失去人民的支持，所以在公开场合多故意压低政治的重要性，把政治当成正名教育的过程，以口头上的教化掩饰私下的政治操作。……反对的人最有效的攻击手段，就是透过口头诋毁，先打破政治领导在道德上的垄断性，鼓动大家去羞辱并挑战当权派”。(65)
王朝内部的这种政治传统与政治权力意识不可避免地在对外交往中体现出来，“远人不服，则修文德以来之”。(66)这种“德性外交”于始自汉代的“东亚宗藩体系”(67)中亦有所表现。宗藩体系本身体现了中国人古已有之的文明优越感，认为周边的蛮夷戎狄都是自己的藩属。德性政治又使得中国普遍对这些地区实行所谓“羁縻”政策：不过分贪求扩张性的扬威异域，而更多的是“以德怀远”，使这些地区能够主动倾心向化，同时也可为自身政权的道德合法性提供一种外部认同。这种体系的具体内容除了“册封”外，就是所谓的“朝贡”。对此各封建王朝一般“不算经济账”，实行“厚往薄来”，即回赐之物往往比贡物多几倍甚至几十倍，以显示天朝上国物产丰盈、雍容大度的体面。(68)
这种注重自身道德形象的心理则赋予新中国在对外交往中以更多的自律性与理想主义风格。例如中国在1964年核试验成功后立即宣布了不首先使用核武器的承诺，并强调中国的目标是全面禁止和销毁核武器。又如在相当长的一段时间内，中国在自身经济很困难的情况下仍然向第三世界国家提供了相对数额较大的经济援助，且不附带任何政治条件，以显示自己是这些国家的“真朋友”。20世纪60年代，中国为表明自身反帝、反修立场的纯洁性，不惜同时与两大强权对抗，并一度喊出了“打倒各国反动派”的口号。这种外交政策无法用以国家权力、国家利益(国家安全)为核心概念的现实主义进行解释，具有鲜明的理想主义色彩。对于当前的国际关系，中国主张强国、富国应当道德地行使权力，更多地承担国际义务，在自觉维护世界和平的同时，主动帮助广大发展国家摆脱落后状态等。这并非纯系源于中国身处第三世界的自利主义动机——可以预见，强大之后的中国依然会持这种立场，因为这符合中国在对外交往中古已有之的道德自律精神。
中国一贯强调反对霸权主义，一个重要原因就在于它太容易和一个具有强烈负面道德含义的名词——“霸道”——联系起来了。同时，人们还会注意到，中国文化哲学中具有一种博厚恢弘的特征，这使得中国在处理与周边弱小国家的关系中一般不采取动辄施压、甚至武力强权的方式，由此往往体现出一种“游刃有余”的姿态。这已经在中国同东盟、韩国的经贸关系中有所体现。2000年中国对东盟国家的贸易逆差是183.2亿美元(69)，2005年的这一数字上升到614.2亿美元(70)，5年内中国对东盟的贸易逆差增长2.4倍；而中韩贸易逆差更从1993年的25亿美元(71)上升到2005年的417.1亿美元(72)，12年增长15.7倍。在因同样问题受到美国沉重压力的同时，中国并未使此类问题进入中国与东盟、中国与韩国双方关系的核心议程。另外中国在南海领土争端中也保持着明显的克制态度。可以说，传统文化的道德本位意识有助于中国推行睦邻、安邻、富邻的周边政策，也为中国承担起“负责任的大国”这一角色注入了内在精神动力。
当然，本文无意夸大当代中国外交的理想主义精神。事实上，传统文化留下的就是一份复杂的遗产：儒家学说尽管在官方意识形态宣传中长期把持话语权，但受众与宣传者心中都明白，儒表法里、儒道互补实际指导着中国政治实践及人们的处世之道。中国传统文化同样有讲求务实的一面，因为现实给人们的教训是：“文章千古事，社稷一戎衣”。就对外关系而言，尽管历史上中国在与周边地区的交往中重视自身道德形象、在经济上不惜“厚往薄来”，具有较明显的理想主义色彩，但远在诸子百家时代的法家、兵家、纵横家就赋予外交行为以现实主义精神。这种现实主义强调通过“耕战”手段提升国家实力，而国家实力才是国际关系的基石。在国际角逐中，上者以智取胜，通过外交上的纵横捭合为自己确立战略优势，达到不战而胜的目的。这种现实主义精神而非其具体内容在20世纪80年代改革开放以来的中国外交战略中得到较明显的体现。人们开始更多地相信主权靠实力才能捍卫，尊严靠强大才能保障，发展综合国力才是搞好对外关系的基础。
四 结语
上述是本文对传统文化对当代中国外交影响的一些考察、分析。需要指出的，这四种特性对当代中国外交的影响并非彼此隔离、逐一对应，而是相互交错、复合作用，因为它们本就源自同一文化整体。
来自古希腊的格言告诉人们：“人啊，要认识你自己”。传统文化始终是中国人思想灵魂的一部分，中国人不知不觉地在通过这个窗口观察世界，寻找自己的位置。尽管中国传统文化在近代经过了“五四运动”的洗礼、“文化大革命”的冲击，但目前在中国社会已呈复兴之势，“和谐社会”、“和谐世界”理念的提出、一批海外孔子学院的相继成立、民间读经运动自发兴起等均昭示出这一强劲的风潮。在探讨当代中国对外关系走向时，人们也越来越重视从中国悠久的文化传统中寻找线索。尽管当代中国文化中已经包含了一些新的文化因素，但传统文化的影响仍然是持续性的。
因此，传统文化、哲学对中国的外交理念、行为的影响是值得认真对待的。在未来研究中，本文认为应当在理论解释及政策规划上重点把握以下几个方面：
第一，在分析传统文化与哲学对中国外交的影响时，不应片面夸大其作用。当今是一个全球化的、融合的时代，文化个性特征的凸显伴随着全球普世伦理的形成，因此不应期待在中国具体的国际战略、外交政策中出现传统文化决定论现象。可以预言，随着中国日益深入地融入国际社会，中国对外政策将在逐步磨合中越来越多地体现全球普世伦理所强调的行为规范。另外，甚至在一些传统文化产生影响的问题领域，仍然要看到其他因素在发挥作用。
第二，在强调传统文化哲学对中国和平外交的正面影响的同时，也要注意到传统文化、哲学是历史留下的遗产，它在中国古代对外关系中的作用主要是基于“中央帝国”、东亚封闭性的一元等级式“宗藩体系”。1648年威斯特伐利亚条约签订以来，主权平等的民族国家体系得以确立，而中国自1840年以后更不复“天朝上国”的地位，这对传统中国以“礼”为核心的国际等级秩序观念构成了考验。在不可能恢复“东亚宗藩体系”秩序的前提下，崛起的中国需要在如何处理国家间关系、特别是与周边国家关系以及建立何种国际秩序方面进行新的探索。这不仅需要远景目标的规划，更需要具体制度层面的建构。
第三，在和平发展的过程中，中国需要吸取传统文化的思想资源，以期和平实现国际权力结构转型。西方中世纪之后的历史表明，国际权力的系统转移通常伴随着战争。除了颇受置疑的“民主和平论”(73)之外，现代西方国际关系理论中也不包含“和平崛起”的逻辑，而在中国的传统文化中却有着以“不争之争”而达“不战屈人”的智慧。
注释：
①近一个时期以来，国外以《文明的冲突与世界秩序的重建》、《国际政治的社会理论》、《观念与外交政策》等为代表的一批著作、文章开始更加关注文化对国际关系、国家对外政策的影响。参见[美]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，1998年版；[美]亚历山大·温特著，秦亚青译：《国际政治的社会理论》，上海：上海人民出版社，2000年版；[美]朱迪斯·戈尔茨坦、罗伯特·基欧汉编，刘东国、于军译：《观念与外交政策》，北京：北京大学出版社,2005年版；[美]玛莎·费丽莫著，袁正清译：《国际社会中的国家利益》，杭州：浙江人民出版社,2001年版；[美]彼得·卡赞斯坦著，李小华译：《文化规范与国家安全——战后日本警察与自卫队》，北京：新华出版社，2002年版。James Avery Joyce,The New Politics of Human Rights,London:Macmillan,1978; Audie Klotz,Norms in International Relations:The Struggle against Apartheid,New.York:Cornell University Press,1995。
②王晓德：《美国文化与外交》，北京：世界知识出版社，2000年版，第3页。
③王缉思：《美国外交思想传统与对华政策》，载中国社会科学院美国研究所、中华美国学会编：《中美关系十年》，北京：商务印书馆，1989年版，第130页。
④中国国内相关研究可参见李少军主编：《国际战略报告》，北京：中国社会科学出版社，2005年版；金德湘：《中国的和平外交传统与西方的黄祸论》，载《世界经济与政治》，1997年第11期；张妍：《传统文化与中国外交》，载《国际关系学院学报》，1998年第3期。另有一些学者则通过中西文化对比，分析了传统文化对中国加入和参与国际组织的影响，参见张丽东、潘一禾：《国际组织建设的中国传统思想资源》.载王逸舟主编：《磨合中的建构——中国与国际组织关系的多视角透视》，北京：中国发展出版社，2003年版。
⑤[英]罗素著，秦悦译：《中国问题》.上海：学林出版社，1996年版，第151页、第167页。
⑥[美]费正清著，张理京译：《美国与中国》.北京：世界知识出版社，2002年版，第65～66页。
⑦楚树龙：《国际关系基本理论》，北京：清华大学出版社，2003年版，第271页。
⑧[美]迈克尔·斯温、阿什利·特利斯著，洪允息、蔡焰译：《中国大战略》，北京：新华出版社，2001年版，第39～40页。
⑨《武经七书》是中国古代七种军事著作的合集，包括《孙子兵法》、《吴子》、《司马法》、《六韬》、《黄石公三略》、《尉缭子》、《唐李问对》七部兵书。
⑩Alastair I.Johnston,Cultural Realism:Strategic Cultural and Grand Strategy in Chinese History,Princeton:Princeton University Press,1995,p.249.
(11)李华锋：《论中国外交观的传统文化渊源》，载《东疆学刊》，2004年第1期，第98页。
(12)陈序经：《文化学概观》，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第251页。
(13)陈序经：《文化学概观》，第237-250页。
(14)陈序经：《文化学概观》，第123页。
(15)《礼记·表记》，《礼记 尚书》，北京：华龄出版社，2002年版，第224页。
(16)《论语·先进》，《论语 孟子》，北京：京华出版社，2001年版，第95页。
(17)《论语·雍也》，《论语 孟子》，第51页。
(18)《墨子》，北京：华龄出版社，2002年版，第92～122页。
(19)南怀瑾：《禅宗与道家》，上海：复旦大学出版社，1991年版，第182页。
(20)《礼记》中相似的表达为：“礼闻来学，不闻往教。”《礼记·曲礼》，《礼记 尚书》，第1页。
(21)王晓德：《美国文化与外交》，第52页。
(22)[美]理查德·伯恩斯坦、罗斯·芒罗著，隋丽君、张胜平、任美芬译：《即将到来的美中冲突》，北京：新华出版社，1997年版，第15页。
(23)谢益显主编：《中国当代外交史1949～2001》，北京：中国青年出版社，2001年版，第255～258页。
(24)邓小平：《在联大特别会议上的发言》，载《人民日报》，1974年4月11日。
(25)中共中央文献研究室编：《十一届三中全会以来党的历次全国代表大会中央全会重要文件选编》，北京：中共中央文献出版社，1997年版，第448～449页。
(26)胡锦涛：《努力建立持久和平、共同繁荣的和谐世界》，载《人民日报》，2005年9月16日。
(27)《论语·子路》，《论语 孟子》，第116页。
(28)《论语·述而》，《论语 孟子》，第54页。
(29)《孟子·滕文公上》，《论语 孟子》，第264页。
(30)《老子》第67章，哈尔滨：哈尔滨出版社，2004年版，第182页。
(31)《庄子·山木》，刘建国、顾宝田译：《庄子》，吉林：吉林文史出版社，1993年版，第394页。
(32)《论语·八佾》，《论语 孟子》，第21页。
(33)《淮南子》卷21《要略》，张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年版，第2150页。
(34)《韩非子·五蠹》，《韩非子》，北京：中国文史出版社，2003年版，第325页。
(35)参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国封建社会的超稳定结构》，长沙：湖南人民出版社，1984年版。
(36)参见陈平：《封闭·冲击·演化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988年版。
(37)参见韦森：《经济学与哲学》，上海：世纪出版社，2005年版。
(38)《论语·颜渊》，《论语 孟子》，第108页。
(39)王逸舟主编：《磨合中的建构》，第334页。
(40)叶文虎等：《中国传统的天人关系论与可持续发展的伦理基础》，参见网址：http://www.ton.org.cn/index.php?id=3696。
(41)《周易·系辞上传》，《周易》，广州：花城出版社，2001年版，第272页。
(42)《论语·子路》，《论语 孟子》，第122页。
(43)《礼记·礼运》中称“大同”之世为：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”《礼记尚书》，第104页。
(44)《老子》第3章，第9页。
(45)《论语·八佾》，《论语 孟子》，第19页。
(46)例如，毛泽东就曾指出：“朝鲜停战谈判能否成功系于美国政府有无诚意。”参见中华人民共和国外交部中共中央文献研究室编：《毛泽东外交文选》，北京：中央文献出版社/世界知识出版社，1994年版，第153页。
(47)费正清：《美国与中国》，第64页。
(48)王逸舟主编：《磨合中的建构》，第338页。
(49)费孝通：《反思、对话、文化自觉》，载《费孝通文集》，北京：群言出版社，1999年版，第14卷，第151～167页。
(50)王逸舟主编：《磨合中的建构》，第331页。
(51)中华人民共和国外交部中共中央文献研究室编：《毛泽东外交文选》，第284页。
(52)中华人民共和国外交部中共中央文献研究室编：《毛泽东外交文选》，第60～61页。
(53)《礼记·中庸》，《礼记 尚书》，第219页。
(54)《论语·为政》，《论语 孟子》，第8～9页。
(55)《论语·颜渊》，《论语 孟子》，第109页。
(56)《孟子·梁惠王下》，《论语 孟子》，第215页。
(57)《孟子·梁惠王上》，《论语 孟子》，第204页。
(58)《孟子·滕文公上》，《论语 孟子》，第267页。
(59)《孟子·公孙丑上》，《论语 孟子》，第242页。
(60)《孟子·公孙丑上》，《论语 孟子》，第243页。
(61)《孟子·梁惠王上》，《论语 孟子》，第193页。
(62)《墨子》，第18～50、72～83页。
(63)《韩非子·五蠹》，《韩非子》，第330页。
(64)张觉：《商君书校注》，长沙：岳麓出版社，2006年版，第108页。
(65)石之瑜：《中共外交的理论与实践》，台北：三民书局，1994年版，第3页。
(66)《论语·季氏》，《论语 孟子》，第153页。
(67)何茂春：《中国外交通史》，北京：中国社会科学出版社，1996年版，第107页。有关“东亚宗藩体系”又有“东亚朝贡体系”、“华夷秩序”、“中国的世界秩序”等称谓的相关研究可参见李云泉：《朝贡制度史论》，北京：新华出版社,2004年版；何芳川：《“华夷秩序”论》，载《北京大学学报》，1998年第6期。[美]费正清：《中国的世界秩序：一种初步的构想》，载费正清著，陶文钊选编，林海等译：《费正清集》，天津：天津人民出版社，1992年版。
(68)李云泉：《朝贡制度史论》，第92～109页。
(69)中华人民共和国国家统计局：《中国统计年鉴2001》，北京：中国统计出版社，2001年版，第591页，根据提供的数据计算。
(70)中华人民共和国国家统计局：《中国统计年鉴2006》，北京：中国统计出版社,2006年版，第740页，根据提供的数据计算。
(71)中华人民共和国国家统计局：《中国统计年鉴1994》，北京：中国统计出版社，1994年版，第512页。
(72)中华人民共和国国家统计局：《中国统计年鉴2006》，第740页。
(73)参见马德宝：《从“民主和平论”看民主与和平的关系》，载《南京师大学报》(社会科学版)，2000年第3期，第45～51页。
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