马克思唯物史观二题新议，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,马克思论文,二题新议论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪世界历史的发展，迫切要求人们根据新情况、新问题来重新认识马克思的唯物史观。这种再认识既有助于人们更准确、更全面地理解唯物史观的基本原理，也有助于人们根据时代精神的嬗变创造性地诠释马克思历史观的逻辑内涵。对此，国内学术界近年来作了许多有益探讨。但仍有许多问题尚待进一步商榷和辨析。
一、马克思“自然历史过程”说的本义
据考证，马克思所谓“社会经济形态的发展是一种自然历史过程”，其主词和宾词之间并非彼此等值的“是”判断关系，而是一种类比关系。由于翻译上的原因，“是”这一系动词把“理解为”、“类似于”的意思遮蔽了。①在马克思那里，社会发展的“自然历史过程”应当是指社会历史过程的“似自然性”。这一点已成为越来越多人们的共识。
问题在于，这种“似自然性”究竟意味着什么？亦即社会发展在何种意义上、在哪个方面与自然过程“相似”？
学术界有人把这种“似自然性”理解为社会发展过程的自发性②。我认为，把“自然历史过程”诠释为“自发性”，与马克思的原意相去甚远。
马克思“自然历史过程”说的本义不是指自发性，而是指自律性。“似自然性”仅仅在自律性意义上成立，即社会发展作为一个自律性过程，与自然史的自律状态相类似。正确理解这一思想，应注意马克思历史观的总体命意，把特定观点置于整个逻辑体系加以定位并作出相应阐释，同时还需注意具体语境，把有关提法放到上下文中来解读。据此，我认为“自律性”至少包括三层彼此相关的规定：一是客观性。它表明不论社会发展是否为人们所自觉把握，总是带有超越人的主观意志的规定。因此，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”③。因为社会的“自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下（即包括自发社会也包括自觉社会－－引者）能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式”④。二是必然性。社会发展有着自身固有的轨迹和节奏，表现为“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”⑤。因此，“历史有它自己的步伐，不管它的进程归根到底是多么辩证的，辩证法往往还是要等待历史很久”⑥。三是自足性。社会发展是一种自然而然的自我决定过程，因而是自因、自律、自足的。它不存在任何超历史的动因和动力，无论是天意、神意、英雄意志，还是人对历史的主观期待。任何外在目的作为一切“他然”规定，都无法改变历史发展的基本走向。
由此可见，作为社会历史本身所固有的自律性的“自然”，即“自然而然”、“不期然而然”的自然性，是指不受外在规定（他然的）支配和制约的客观必然的自足状态。它是贯穿于一切可能的社会历史过程包括自发社会和自觉社会的普遍规定。因此，作为“自然历史过程”的社会发展所呈现出来的“似自然性”，是无法被超越的。能够被超越的，仅仅是自发状态而已。
值得一提的是，马克思也称人的思维是一个“自然过程”：“思维过程本身是在一定的条件中生长起来的，它本身是一个自然过程，所以真正能理解的思维只能是一样的，而且只是随着发展的成熟程度（其中也包括思维器官发展的成熟程度）逐渐地表现出区别。其余的一切都是废话。”⑦这里所谓的“自然过程”显然与思维产物对主体的限制和支配不相干，它主要是指人的思维有其固有的自然而然的客观节奏。正是这种节奏的存在，才使得思维现象及其过程成为可理解的。马克思在这里所说的“自然过程”同“自然历史过程”之喻是一致的，都是指过程主体在其运动、发展中所表现出来的固有的、内在的、与自然相类似的自律性特征，不论是社会还是思维。
马克思强调社会发展自律性特征的重大意义在于：一方面批判种种唯心史观对社会发展的超历史解释；另一方面为实证地研究人类历史预设了逻辑前提。由此引发了历史观的伟大变革。
自律性乃是自发性更深刻、更根本的规定。自发性只是自律性的一种可能的表现形式。因此，马克思的“自然历史过程”说作为对人类社会发展的本质揭示（列宁认为“《资本论》的基本思想正在于此”），应当是从自律性角度提出的。在自发和自觉的不同状态下，自律性的实现方式不同。在自发状态下，由于人与历史的疏离（它一方面造成历史的自在性，一方面又造成人的任性），社会发展的自律性对人来说是异己的、外在的，它作为一种外在必然性表现为对人的强制和奴役。当人类社会进入自觉状态后，随着人与历史外在关系的消解，社会发展和自律性便不再是一种外在的强制性，而是变成与人的自由意志相统一的内在必然性，从而由显在转化为潜在，成为隐而不露的规定。但即使在自觉状态下，自律性依然存在并发生作用，只是此时人们不再感到异己规定的外在约束，亦即自律性不再以他律的方式通过人们的盲目自发活动表征自身罢了。因此，在自律性意义上，“自然历史过程”是永恒的。能够改变的，只是自律性的特定表现形式。
这里，有必要对自发性和必然性的关系予以辨析。自发只是同自觉相对而言，它并不排斥偶然性；必然则仅仅同偶然相比较而存在，它也不排斥自觉性。因此，自发性与必然性之间只能是一种交叉关系。首先，自发性既可成为必然性的实现方式，也可成为偶然性的实现方式。无论是自然界，还是人类社会，只要尚处在自在状态，那么一切过程的必然性和偶然性都将以自发形式表现出来。其次，必然性既能通过自发性表征出来，也可通过自觉性获得实现。以自然过程为例，当“我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务”⑧时，就证明人们由“这之后”揭示了“由于这”的因果必然性，从而使该过程变成一种可控制的自觉过程。但这种“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立”⑨。再看社会过程，如为了特定目的来建构某种社会组织，并对其施行有效管理。这一过程的基础显然是自觉的，而非自发的。但它仍需符合相应的必然性，否则就将是不可能的。管理活动的自然属性即表明了这一点。可见，如果把必然性和自发性看作一一对应的等价关系，就是一种简单化的理解。
显然，把自发性作为社会发展“自然历史过程”的充分内涵，必将掩盖马克思有关思想的更本质意蕴，从而偏离对唯物史观的正确解读。
二、“自发－自觉”划分的意义
马克思在有关的著作中，不乏对社会的自发与自觉两种状态的明确划界。例如，他指出：在资本主义的交往中，“由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力”。⑩他还写道，“充分的、不再受限制的自主活动”的获得，是“同个人向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的”(11)。在马克思设想的未来社会，人们能够“自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”(12)。此外，马克思还有许多论述，限于篇幅，恕不一一引证。
首先需要区分“对历史的自觉”和“自觉的历史”。前者是指对社会发展之自律性及其历史内涵和特定规定的自觉把握，后者则是人类社会进入自觉状态之后的历史过程。自人类自我意识形成之时，对历史的自觉就开始了。马克思历史观作为对历史的自觉反思形式，不仅是历史“被理解到和被认识到的生成运动”的产物，而且是这种理解和认识本身发展的最高成果。它固然昭示了人类社会由自发到自觉的发展方向，但这种对历史的自觉意识本身却不能代替自觉历史的“现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动”(13)。这正是它根本不同于空想主义和思辨哲学之处。明确了这一区分，就不会陷入以往我们曾陷入过的那种以理想目标代替现实发展过程的空想主义误区。实际上，我们过去所犯的带有浓厚空想色彩的极左错误，恰恰是由于混淆了对历史的自觉和自觉的历史所致。
马克思对自发社会与自觉社会的划界，并把自觉社会作为理想社会目标，其必要性何在呢？
第一，马克思对人的自由自觉本质的揭示，决定了必须以自觉社会作为自己的逻辑旨归。因为人的这一特质只有在社会层面上被现实地表征出来，才能获得彻底的和充分的实现。马克思认为，自觉目的是人的活动不同于动物行为的标志。(14)这种目的性和自觉性，在自发社会是无法从社会的总体意义上获得表达的，唯有在自觉社会才是可能的。自觉社会之“自觉”，正是人的个体活动的自觉性在宏观层面上的实际投射。在此意义上，人的自由自觉之本质的最后完成，取决于自发社会向自觉社会的历史性飞跃。
第二，马克思唯物史观的实践立场，内蕴着自觉社会这一理想状态的设定。因为实践所包含的主体和客体双重尺度，分别表现为对价值理想的预设（它构成引导人们不断实现超越的绝对目标）和对自然及社会自律性的确认（它提供理想目标赖以实现的历史可能性之客观根据和实证基础）。马克思历史观的实践本性决定了它不仅仅是对历史发展过程及其内在机制作出实证描述（这无疑是绝对必要的，舍此则难免陷入乌托邦），而且还有其超越的方面。因为马克思的历史观决不满足于“对现存事实的正确理解”，而是为了“推翻这种现存的东西”(15)。不引入理想的价值尺度，这种彻底的批判性和革命性就将丧失终极参照，从而陷入纯“客观”的自然主义态度。在马克思那里，理性和价值既是实践结构中的双重尺度，又是审视社会发展的两种视野。马克思始终致力于把它们整合起来的逻辑的和历史的可能性(16)。从唯物史观的实践意蕴看来，预设自觉社会作为终极目标就成为顺理成章的事情了。
第三，自觉社会作为理想目标，在与自发社会比较中的确立，还是人们现实选择的需要。对于当下的具体历史活动来说，人们所选择的无疑不是最好的，而是最不坏的（亦即相对的好）。“最好”作为至境，只能在理想中获得规定，而不可能在经验意义上绝对地实现。但这不应成为否定理想状态之价值和意义的理由。因为离开了作为终极尺度的参照，一切可能的现实选择本身都将成为不可能。正如波兰学者科拉克夫斯基所指出的：“我们面临的[现实]抉择不是在完善的社会和不完善的社会之间，而是在一种不完善的社会和另一种不完善的社会之间。然而，为了意识到两种不完善的社会之间有程度上的差别，我们对完善性必须有某种理想的标准。”(17)不确立理想目标，我们就无从判断两种选择或状态当中哪一种更好一些，正如离开了绝对的“圆”便无法比较两个图形何者更圆一样。可见，即使是相对判断也离不开绝对尺度的预设。由此而言，马克思基于自发与自觉的划界而设立的自觉社会这一理想目标，就带有不可替代的终极参照作用和合理意义。
那么，马克思的“自觉社会”理想究竟意味着什么呢？
必须指出，马克思的理想社会是建立在辩证决定论而非机械决定论基础之上的，它容纳偶然性（往往表现为自发性）于自身，并将其作为一种内在的规定。马克思从来就未曾设想过在自觉社会将有一个凌驾于社会之上的、“拉普拉斯妖”式的全知全能的主宰，来操纵和控制整个社会一切可能的过程和环节。倘若如此理解马克思，无疑是一种莫大的误解。自觉社会并非绝对拒斥随机性和自发性，只是这类因素不再象在自发社会那样作为社会的总体特征表现出来。由于不危及社会整体的自觉性，它们在地位、性质和作用上都不同于自发社会的那种随机和自发过程。马克思对自发与自觉的划界，作为一种总体判断和宏观描述，仅仅是基于两种不同社会状态的整体比较而显现出来的基本特点作出的。因此，它并不排除两种社会状态下各自存在着与整体性质相悖的微观因素和环节。因而我们既不应因自发社会与自觉社会的根本区别而否定与基本性质相反的因素的合理存在，也不能因这些微观因素和环节的存在就抹杀甚至否定两种社会状态在基本性质上的不同。
按我的理解，马克思所谓自觉社会，是指“自由人联合体”。他写道：让我们“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。……这个联合体的总产品是社会的产品”。(18)马克思的自觉社会理想固然是其全部理论的归宿，但就“自由人联合体”而言，则更直接地源自“社会有机体”思想。马克思认为：“这种有机体制本身作为一个总体有自己的各种前提，而它向总体的发展过程就在于：使社会的一切要素从属于自己，或者把自己还缺乏的器官从社会中创造出来。有机体制在历史上就是这样向总体发展的。它变成这种总体是它的过程即它的发展的一个要素。”(19)构成社会有机体的一切要素之间的关系，归根到底体现着人与人的关系。这种关系在自发社会并不是有机的，而是机械的。因为在旧式分工和私有制条件下，社会有机性质的消解使个人原子化，即马克思所谓的“人的孤立化”、人变成“单个点”。(20)由于个人利益与社会利益、个人劳动与社会劳动、个人产品与社会产品之间的分裂和对立，即个体与类的冲突，社会有机体就象人们无法有效控制和运用自己的患病器官或肢体一样不自由和不自觉。这时，各个构成要素就游离于社会有机体，变成一种对整体来说完全外在化的异己规定。
实际上，个人与社会的同一这一非异化状态，一开始就存在于“一切文明民族的历史初期”。(21)这时，“个人劳动直接表现为社会机体的一个肢体的机能”。(22)对个体与类之间外在对立的历史扬弃，表现为在更高基础上向这一状态的复归。它使得个人与社会不再成为相互隔膜的障碍，而是变成互为中介、互为前提的内在环节，即“个体和类之间的斗争的真正解决”。(23)它意味着整个社会就像一个健全人的身体对自己任何一个器官、肢体和部位都能够自由而有效地调节和支配一样，既自由自觉又自然而然。
因此，人的活动的自由自觉特征由个体延伸到了类的层面，在社会的总体上得到了普遍表达，从而使社会的有机性质获得了充分的体现。只有当“自由人联合体”这一“人的真正的共同体”建构起来时，“公共利益”才不再采取外在于人并为人所无法控制的盲目力量这一虚幻形式，作为“私有财产即人的自我异化的积极扬弃”的自觉社会才是可能的。唯有这时，人的自由自觉本质才能被充分地表征出来，并获得真实的历史内涵。
可见，人类社会由机械性向有机性的过渡，恰恰是由自发状态的飞跃。社会完成“向总体的发展”，有赖于自觉社会的确立。“自觉社会”只是意味着人们的活动不再受外在的异己规定的限制，或者更准确地说，这种外在必然性已转化为内在必然性，变成一种符合人的意志的自我约束，亦即历史的自律性对人来说不再采取外在的他律性的形式，而是表现为人的自律性。这就是马克思自觉社会理想的基本内涵。
马克思所说的“偶然的个人”与“有个性的个人”分别构成自发社会和自觉社会的微观基础。“有个性个人”的个性伸展，无疑将体现自己的自由意志。这种体现本身不可避免地带有偶然的、随机的、自发的特点。但这同作为自发社会基础的“偶然的个人”全然不同，不可相提并论。因为“有个性的个人”之间“进行交往的条件是与他们的个性相适应的条件，这些条件对于他们说来不是什么外部的东西，”(24)即不再是偶然的、强加的、无可选择的规定。相反，“偶然的个人”所面对的社会前提则完全是外在的、偶然地给定的东西，正因此整个社会表现为一种自发过程。忽视了这一“逻辑的差别”和“历史的事实”，就难免遮蔽“自发社会”与“自觉社会”之间历史的和逻辑的差别。
当前，在我国建立社会主义市场经济体制的过程中，无疑需要给予自发性以适当的位置。但不应忽视两点：其一，不能因此而从学理上以现实生活的策略需要来牺牲马克思有关思想的内在逻辑和基本设定（这恰恰是目前学术界存在的一种值得注意的新的偏执）。其二，即使从发展社会主义市场经济的现实需要考虑，也应当坚持“自发－自觉”的二分法。理由是：首先，现在已不是古典市场经济那种崇拜和迷信“看不见的手”的时代了。依靠盲目的自发性所导致的秩序，只能以巨大经济和社会损失为代价。自觉限制市场经济的盲目自发倾向，乃是现代市场经济的内在要求。其次，在社会主义条件下发展市场经济，必须按照理想的社会目标来选择发展战略，使经济发展成为一个不断趋向于自觉社会的过程。这正是我们的优势所在。最后，从当前的现状看，“市场的作用在很多方面还没有得到充分发挥，同时又存在着市场盲目发展和经济秩序混乱的现象”。(25)解决这一问题，决不是听任自发性的盲目发展就可奏效的。这一现状恰好更加凸显了马克思自觉社会理想的启示价值。
近年来，援引“老三论”、“新三论”来研究人类社会及其历史发展已成时尚。但这种方法移植本身却未曾得到应有的批判性反思。事实上，这类理论同马克思历史观相比，有两个特点：第一，它们都夸大自然史与社会史的连续性方面，而忽视甚至撇开其间断性方面，从而或多或少地带有还原论色彩。为 此，有人提出：“自组织的普遍理论在用于特殊的认识对象时，如果不想得出片面的表达，那么必须注意所研究系统的特殊规律，因此必须揭示人的行为本质。”(26)如果把人的社会行为方式和历史创造活动简单地归结为“自发→有序”结构，一个由人组成的社会同一群蚂蚁还有何区别呢？
如果说这类理论尚能解释恩格斯所说的人在第一次提升（人在自然方面的解放）完成之后存在方式特点，那么却难以充分说明人的第二次提升（人在社会方面的解放）之后的特点。马克思固然把社会发展“理解为”自然历史过程，但也仅限于相似处的类比，他并未因此而抽掉人类史与自然史的本质区别。
第二，“老三论”、“新三论”等大都只注重微观机制的考察。从马克思历史观的宏观视野和历史发展的长时段看，这些机制都应处在偶然环节的层面上。即使在这类理论的视野内，自发性背后也隐藏着必然性。H·赫尔茨在谈到自组织演化时强调：“各个系统都有自己专门的系统规律，这些规律把握了系统根本的行为方式并因此把握了随机的元素行为的变形范围。”(27)E·拉兹洛也明确指出：“功能自主性并不意味着各自独立。完全自主的（独立的）一套单位不会构成系统，而只构成堆（a heap）。系统性作为束缚系统内部件的一套法则强加在这些部件身上。”(28)承认了自发性的约束条件，就意味着肯定了自觉社会赖以建构的客观可能性前提。就此而言，耗散结构论、自组织理论、广义进化论与社会系统的宏观自觉性并不矛盾。
注释：
①参见《哲学研究》1989年第2期陈志良、杨耕文。②参见《哲学研究》1989年第10期刘森林文，《哲学研究》1991年第2期张一兵文。③⑤(12)(14)(18)(21)《马克思恩格斯全集》第23卷，第11页，第8页，第95页，参见第202页，第95页，第94页。④⑦《马克思恩格斯全集》第32卷，第541页，第541页。⑥《马克思恩格斯全集》第20卷，第450页。⑧《马克思恩格斯选集》第4卷，第221页。⑨《马克思恩格斯选集》第3卷，第153页。⑩(11)(15)(24)《马克思恩格斯全集》第3卷，第38-39页，第77页，第47页，第80页。(13)(23)《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页，第120页。(16)参见拙作：《马克思唯物史观新诠》，《山东大学学报》1993年第2期。(17)《国外社会科学动态》1981年第9期，第26页。(19)(20)《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，第235-236页，第497、483页。(22)《马克思恩格斯全集》第13卷，第22页。(25)《江泽民在中共十四届三中全会上的讲话》。(26)(27)《哲学研究》1989年第5期H·赫尔茨文。(28)E·拉兹洛：《用系统的观点看世界》，中国社会科学出版社1985年版，第105页。