伽达默尔的诠释学转向，本文主要内容关键词为：伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
诠释学真正成为独立且重要的哲学学科是在伽达默尔(Hans-George Gadamer，1900-2002)的手中完成的。他在《真理与方法》(Wahrheit und Methode)中不仅考察了诠释学相关问题的始末，还把施莱尔马赫(Schleiermacher)、狄尔泰(Dilthey)、海德格尔(Heidegger)到伽氏自己的诠释学建立了发展系谱。依照这个系谱，在海德格尔之前，哲学领域的诠释学犹仍充作“技术性”的辅助学科(尤其是施莱尔马赫)，狄尔泰提出的生命关连性(Lebenszusammenhang)则处于“技术性”至“存有论”的转折。确切的“存有论转向”自海德格尔开始(正如现象学的转向也始自海德格尔)，诠释学进入了以Dasein之能够存在(Seink
nnen)的现象学描述，它是关于Dasein的生存论分析。尤其重要的是，理解活动乃是在生存论含意下之意义的关系整体中进行，由此就带来“理解的前结构”这个关键术语，而伽达默尔则在这条道路上以深具“理解可能性”向度的历史性(Geschichtlichkeit)范畴深化了存有者的理解活动。
舒尔茨(Scholtz)曾把哲学领域进行这样的区分与说明：“我们把‘诠释哲学’(Hermeneutische Philosophie)理解为‘从事于诠释的哲学’，这种哲学表现出伦理的、科学理论的或其它的目的。而‘哲学诠释学’(Philosophische Hermeneutik)则是某种诠释学与某种关于理解及解释的理论，而这种理论是以哲学的方式进行。(……)在诠释哲学和哲学诠释学之外，我认为还存在着‘技术诠释学’(Technische Hermeneutik)，这种诠释学是一种订立规则的、技术性的学科。”①关于前两种哲学的差异，舒尔茨继续指出：“‘哲学诠释学’是一种针对理解、解释和关于这两者之条件的反省，这种反省涉及精神科学的奠基工作和其方法论问题。诠释哲学——或松散来讲——诠释性的哲学探索，则表明自身为某种以理解的和解释的方式来进行的工作。”②依照上述的分类定义，广义的“诠释哲学”当然不限于海德格尔，以诠释(Interpretation)作为涵盖符号、语言、世界、实践等各式活动之基源表现的阿贝尔(Günter Abel)与岚克(Hans Lenk)的诠释论(Interpretationismus)或诠释哲学(Interpretationshermeneutik)似乎也可以涵摄在内。“哲学诠释学”则非指哲学领域的诠释学，而是指向理解、解释的“条件”以及精神科学及其方法论的反思，最符合这个定义者只有伽达默尔的诠释学。至于诠释规则与技术的“技术诠释学”，除了施莱尔马赫之外，法学诠释学的贝蒂(Betti)与文学诠释学的赫许(Hirsch)与伊塞尔(Iser)等都可算是同路人。
无论舒尔茨的区分可以扩大到何种程度，如果我们把这些“横列式”的诠释学类型予以“纵贯式”处理，德国诠释学史的主轴大致上可以视为技术诠释学、诠释哲学到哲学诠释学的发展(阿贝尔与岚克的诠释论则可视为续篇)。在此发展中，伽达默尔明确指出海德格尔的“诠释哲学”具有一种比狄尔泰更重要的转折意义，这种转折即是以强调“事实性”与“时间性”的生存论性格而表现出彻底的“存有论转向”，并使得主张“历史性”的伽达默尔在这个转向之路上通往理解者之渊源(Herkunft，Herkommen)。对比于此，具有技艺学(Kunstlehre)特质的“技术诠释学”则由于其着重以“方法论”服务于理解对象之意义规定，故亦带有“认识论”色彩。关于“从方法论—认识论到存有论”的诠释学发展，容后再论，此处我们可以指出：诠释学的“存有论转向”从根本上扭转了理解者与理解对象之“衍生的主客关系”。转向在海德格尔身上表现为理解者“自身的存有活动”，而在伽达默尔处则是理解者与理解对象之“原生的先行关系”。伽氏对理解活动的先行性(Vorg
ngigkeit)主张一方面充满对文化与传统的高度敬意，另一方面也带出历史议题的黑格尔遗产，而此引来劳思光在其“文化哲学”的“类型学论述”中给予一定的位置。
劳思光在其《文化哲学演讲录》中提到三种“文化哲学”的近代模型：分别是精神实体辩证的黑格尔模型，物质实体辩证的马克思模型，以及重视历史传统的诠释学模型。劳思光在诠释学范围中选取的代表人物即是伽达默尔，原因在于伽氏有别于当代科学主义甚至后现代思潮的“反传统”立场，强调我们既然源出于文化传统并受其决定，因而不可能与它产生一种对象关系式的对峙。劳思光对此三种模型的区分与并立是很特别的。按把黑格尔与马克思联系起来，并且将关注点放在解释历史文化发展之“精神”与“物质”的不同元素的对立，是可以理解的。然而这种对立如何关连于承认“传统”及正面评价“权威”的伽氏诠释学模式?还需要进一步说明。从诠释学史的角度来说，伽达默尔的“重传统”(某种程度也是“反启蒙”)模式固然根源于海德格尔的时间性考察，但它也对文艺复兴以来的“人文主义”传统深有所感——特别是对教化(Bildung)议题的考察。因而伽氏模式更适合放在精神科学(Geisteswissenschaften)的内部理路中加以观察，此即从狄尔泰的时代以来便对“精神科学”与“自然科学”间的对立与整并关系所进行的不断反思，而此关系也预取了伽氏模式与哈贝马斯意识形态批判的争辩。然而从文化哲学甚至思辨哲学的角度来说，伽达默尔确实应该联系上黑格尔的遗产。劳思光书中对此有两点简要说明，其一是伽达默尔之继承德意志的观念论(主要是黑格尔)③，其二是伽氏对历史发展所持的开放性(无终点)立场，反对黑格尔对精神发展的终点观解释。④这两点说明都有凭据。伽达默尔继承黑格尔处甚多，精神的辩证性乃是较为清晰的主轴，此精神辩证便是把一切诠释学事件收摄到文化的进程中：历史性精神在对异己的“理解活动”中规定自己、认识自己并与自己和解。⑤而伽氏亦曾表示自己与黑格尔的差异乃在于精神发展的开放与否：任何的历史意识都不能扩充为“绝对知识”；对理解活动而言，我们需要的是历史的“经验”而不是历史的“无限理智”。⑥如果从伽达默尔对黑格尔的继承与反对后者之“历史鸟瞰图”式的思维来看，劳思光的解读是正确的，而且我们还可以进一步指出，伽氏相反于当代科学意识之重传统、以历史性为出发点的“人文主义”特质，正表现了一种黑格尔哲学变形下的深层“历史主义”。这种历史主义既批判第一等级之天真的“客观历史主义”，又在更高的第二等级以其基于渊源性因而是有限性的“存有学历史主义”而表现出海德格尔遗产与黑格尔遗产的距离。⑦这就让我们明了伽达默尔的诠释学模型在“文化哲学”上的深刻意义，即由历史性与时间性出发的、重传统的人文思想，乃是从一种海德格尔式的基本存有学角度切入我们的文化，并将累积在历史长河中的文化成果内化为我们的根源。重视传统因而不能单纯视为我们面对的、值得尊重的真实，传统实际上走在历史真实的前头，并且是我们判断这类真实的隐然判准。
由于劳思光把握到文化、传统、权威在伽达默尔哲学中“理解与对象的先行关系”，所以他提出了“理解之理解”(understanding of understanding)以标志伽氏对该关系的存有论说明。⑧他举了人类学的“狼童”为例：狼童通过狼的目光来理解世界，有如一般孩童通过人类目光来理解世界，因此“当我们去了解外界的世界，我们所了解的世界已经是通过我们一定的文化影响的世界图像”⑨。劳思光的解说当然有其文化哲学论述上的考虑，但他主要是由此联系到文化判断以至于一切判断中伽氏所谓的理解之先行性与条件性：对传统的支持与重视乃是由历史性与效用历史而得到说明。⑩
上述的诠释学区分以及文化哲学模型的考察，让我们得以更加厘清伽达默尔的存有论性格乃是在一“理解的先行关系”中得到确定的，而此关系乃与认识论的“对象关系”相对峙。对象关系预设了传统—历史乃是某个与我们面对、且需要我们加以维护或可以批判的外在“对象”，而伽氏的历史性则是我们所源出、所参与，并规定我们得以成为自身的“存有进程”。用伽达默尔惯用的表达方式来说，即是在我们以“对象性”(Gegenstindlichkeit)批判传统之前，我们已经先行以“隶属性”(Zugehrigkeit)的方式归于传统。而此“隶属性”即表现为诠释者与诠释对象(Interpretandum)的一种承载的一致(ein tragendes Einverstndnis)。(11)事实上，在理解活动与事件的存有论面向来说，“隶属性”总是优先于“对象性”(正如就认识论而言，“对象性”总是优先于“隶属性”)，这即是先行关系。这种强调隶属与先行的存有论面向，首先涉及这样一个康德式的问题，伽达默尔指出：
借用康德的话来说，我们是在探究：理解如何可能(Wie ist Verstehen mglich)?(12)
“理解如何可能”的提问，如费尔德(Vedder)所说，乃是一种诠释学的奠基性思考(Begründungsdenken)或超验的奠基性问题(die transzendentale Begründungsfrage)，(13)伽达默尔即非常肯定地表明：“历史性是一个超验概念(ein transzendentaler Begriff)。”(14)对比而言，客观理解与理解技巧的技术性诠释学涉及的是“有效性”(Gültigkeit)，而理解的超验奠基则是属于“可能性”(Mglichkeit)的诠释学。对于这种超验性与可能性之问题，上述劳思光所提的“理解之理解”便是很好的说明语汇。依此我们可以推导出以下的观点：“理解”活动是我们的日常生活表现，由历史性主导的诠释学讨论则是反思这种活动与事件的存有学基础，所以“理解之理解”也可视为“理解如何可能之理解”。再用劳思光解释康德的话来说，此种如何可能便是“逆所求能”(逆所理解而求其所能理解)，(15)而历史性则在理解活动与文化运作中扮演“基本模式与内在规则”。(16)
以上关于“理解如何可能”的初步解析，大致上是沿着“理解的历史性”得到说明的。而历史性所针对的理解活动，同时也揭示了进行此活动之“理解者”究竟如何。唯有渊源于传统的历史性存有，才可能在其理解的前结构(Vorstruktur)中展开理解活动。这种超验性前结构的具体表现，即在于伽达默尔极具理论说明效力的“效用历史”及其效用联系(Wirkungszusammenhang)，而其重要意义则在于某种“效用”所涵藏的双重性：“历史性的理解本身总是对效用和持续效用的经验。它的约束性正意味其历史性的效用力(Wirkungskraft)。”(17)此“效用和持续效用”即指我们既处于历史的作用与限制之中，又参与历史的持续作用。
伽达默尔以“历史性”与“效用历史”解读理解事件与活动，乃是“理解可能性”的超验说明。此说明在德国诠释学发展上所具有的意义是对比性的，即一方面对比于属于存有论之同阵营，且对伽氏思想具有启沃关系的海德格尔，另一方面则对比于属于技术性、方法论诠释学的施莱尔马赫。施莱尔马赫与海德格尔是德国诠释学发展的两个重要转折，要说明伽达默尔之探讨“可能性”的存有论诠释学，有必要对伽达默尔之前的诠释学发展及其转折处进行一概览式的说明。
二、由认识论之“有效性”到存有论之“可能性”的诠释学发展
伽达默尔对德国诠释学发展的解读，乃是以方法论(Methodologie)与存有论(Ontologie)作为此发展的两个关键阶段，对此伽达默尔在《古典的与哲学的诠释学》(Klassische und philosophische Hermeneutik)一文中写下关键的说明：
海德格尔在当时构造了“事实性诠释学”(Hermeneutik der Faktitt)，(……)诠释学的发展在此达到了一个关键点，即诠释学现象之工具主义的方法意涵(instrumentalistische Methodensinn)必须回到存有论。“理解”不再是人类思想与那些藉由方法进行的学科活动以及归于科学的进程之往来，而是构成人类Dasein的基本活动性。(18)
方法与科学进程的诠释学在此明显指向施莱尔马赫，其中或许也包含狄尔泰在内，尤其是伽氏对狄尔泰最后倒向自然科学进程的倾向深感痛惜。相对于这类的工具性与技术性，标示“事实性诠释学”的海德格尔则在一存有论的省思中逆转了诠释学的方向。不过我们还是可以考虑狄尔泰之生命哲学(Lebensphilosophie)在其中扮演的角色。伽达默尔自己也这样认为：“狄尔泰反复思考的是我们人的存有，这种存有受到它关于其历史知识的规定。他把人之Dasein的根本特性描述为生命(Leben)。他认为生命是一切历史认识最终都要回到的‘核心’原始事实(die kernhafte Urtatsache)。人类生活中的所有客体都应返回到生命的思维构造工作，而不是回到一种认识论的主体。”(19)就理解者在体验中成就其生命向度而言，主体不能简单归于认识主体，这是伽达默尔的解读。但纠缠狄尔泰一生的实证哲学性格，以及他在精神科学与自然科学间的挣扎，最终使他自己处于方法——认识论与生命——存有论的张力与过渡。这个过渡角色表明了在他前后弥漫着方法学与存有学的诠释学氛围。
进一步细言，由于伽达默尔的大作《真理与方法》的影响，一般皆以施莱尔马赫作为“方法论诠释学”的代表与前驱人物。此固然无误，不过“哲学”的诠释学也经历了一个前阶段(Vorstufe)的发展，尤其是对方法论诠释学来说，“神学”与“语文学”诠释学的影响尤其值得注意。(20)
就“神学”而言，丹豪尔(Dannhauer)在1630年开始使用hermeneutica generalis的时候，诠释学还只是他神学系统中之技术逻辑(Technische Logik)的一部分。而因其诠释学含有的“工具”特质，亦可将之视为某种技术诠释学，虽然其哲学意涵只是联系到亚里士多德的逻辑学而显得有些弱义。(21)其后的沃尔伏(F.A.Wolf)与阿斯特(F.Ast)则皆以“语文学家”的身份关注此一领域，沃尔夫在其语法(grammatica)、历史(historica)与哲学(philosophica)的三个诠释区分中，早已就诠释而提出思想正确性的诉求；而阿斯特在其1808年的文献《语法、诠释学与批判之原理》(Grundlinien der Grammatik，Hermeneutik und Kritik)中，则提出历史(historisch)、语法(grammatisch)与精神(geistig)的三项理解区分。(22)语文学的“语法”成素与“精神”成素，皆为施莱尔马赫诠释学的前驱成素，而后者正是由哲学角度深化诠释学的关键人物。
就发展的进程而言，尽管有神学、语文学与哲学等不同成素与时期之演进，但其中有两条线索在施莱尔马赫处是持续而交织的：一条是诠释学的普遍要求(普遍诠释学)，另一条则是诠释学的技术(Technik)性格(方法诠释学)。对德国诠释学史来说，“技术”成素尤其关键，正是“技术”的特质凸显了彼时诠释学的服务(Dienen)性格。诚如伽达默尔指出的，“技术的本质就在于它不是为了自身而存在”，它是为了“服务”于它所要制造的对象或达致的目标，就此而言，可教与可学(1ehrbar und erlernbar)的专门知识(Sachwissen)皆须倚赖技术穿插其间。(23)专门知识的达成需要藉助有效的工具，所以前文提到的“有效性”无疑便是这类学科的特质。我们在施莱尔马赫的“技艺学”中所看见的，即是这种服务于“有效”达成文本理解(严格义)与避免误解(宽松义)之特质。依照施氏1819年与1832年讲稿逐步建立的、由语法成素(grammatischer Moment)与心灵成素(psychologischer Moment)构成的“诠释学循环”(Zirkel der Hermeneutik)，(24)乃是方法论之作为“技艺学”的最佳例证。
正是致力于文本之理解与避免误解的“有效性”要求，我们在诠释学的“方法论”取向中又看到另一种与此相匹配的特质：认识论。此处所言之诠释学的“认识论”乃是倒转前文所述由理解者之历史性出发的超验根据，并以认识或理解之对象(各式文本、谈话、符号与艺术品)为关注点，而“方法论”即是基于这种“服务任务”而施行的建置。在这种由方法论服务认识论所建构的主客关系中，施莱尔马赫在“启蒙理想”与“天才说美学”的基础上提出了比作者“更好的理解”(Besserverstehen)，而伽达默尔认为施氏在此完成了一种重要的“语文诠释学的转向”(Wendung der philologischen Hermeneutik)。对此伽氏认为：“‘历史的’理解没有任何特权，无论是今天的或明天的特权。此理解本身就被变换着的视域所包围并与它们一起运动。然而语文学诠释学的转向，即我们对某位作者应该比他的理解自我更好地理解(besser verstehen)，正如我所证明的，乃是起源于天才说美学(Genie-
sthetik)，但它本来乃是一种简单的启蒙运动理想的构述，即通过概念分析来厘清混淆的概念。”(25)与作者“同样好的理解”(Ebensogutverstehen)在此必须先被肯定，然后再被理解者站在其“当代”的“更好的理解”所超越，这是语文学转向的核心论述，也是伽达默尔借着施特劳斯(L.Strauss)的研究而对这类天真的、实证的历史主义之乌托邦理想所进行的批评。(26)在伽达默尔看来，哪里可能并存着一种既客观又超越客观的理解?真正存在的只有不断变换的历史视域，这就是“不同的理解”(Andersverstehen)在效用历史中所具有的说服能量。“同样好的理解”与“更好的理解”是一种实证论信念下的产物，(27)而它们也需要方法论的加持才能达到其认识论目的。
在此有必要对诠释学的认识论问题进行简短说明。对比于伽达默尔认为的“由方法论到存有论”之解读，吕格尔(Ric
ur)对德国诠释学史的解析也在一种近似的目光中观察到这种转向，但他更强调其中的认识论问题，因而他把这个发展表示为“从认识论到存有论”(from epistomology to ontology)的移转，而狄尔泰的工作乃是“认识论的改革”。(28)无论狄尔泰为精神科学的立法企图如何纠缠于精神科学与自然科学，以致最后甚至出现伽达默尔所批判的将精神科学导向自然科学，在此重要的是：吕格尔在施莱尔马赫与狄尔泰身上看到的，逐步出现在德国诠释学发展中的“认识论”与“存有论”之间的张力。伽达默尔提出的方法论与存有论之间的对峙，有其基于“人文主义传统”与“师承海德格尔”对技术事物与手前物的抗拒，故而划定真理与方法、人文与科学的界限；而吕格尔在认识论与存有论之间进行的区分，则能凸显理解对象之主客对列与自我理解之化除主客体对列的分别。
就“方法论”而言，施莱尔马赫的普遍诠释学构想及其“诠释学循环”的方法论操作，无非是要有效服务于文本的理解与避免误解，这就使得诠释学的认识论与方法论处于一种“共生”的关系。而就“存有论”而言，尽管施莱尔马赫已经将诠释学发展为普遍的诠释技术，但在狄尔泰的时代，诠释学依旧没有真正脱离神学部门，而且它仍是一种解释“技术”。技术进程的转折出现在狄尔泰的生命哲学。一切活动的意义理解都是“生命关连性”，具有指标意义的事件乃是把一切皆联系到生命。体验(Erlebnis)、表现(Ausdruck)与理解(Verstehen)的“生命诠释学”程序即很好地表明了这一点：是生命有其体验，才有创作上的生命表现，最后则在理解活动中揭示这种表现。这是带有历史意识强度的哲学立场，因为生命的体验唯有在时间意识当中进行。
正是狄尔泰的历史主义与生命哲学，我们又看到诠释学转向的下一步，即肇端于海德格尔并由伽达默尔继承的“存有论转向”，这是一种由历史性的生命走向历史性的Dasein之诠释学思索。对海德格尔而言，理解不再是方法论与认识论的活动，而是一个生存论范畴，对此他指出：“Dasein是存有者，在它的存有中以理解方式(verstehend)关连到他的存有。存在(Existenz)的形式概念即因此得以标示。”(29)理解成为基本生存论的原生模式，相对于此，一切认识论的解说与说明则只是衍生模式，由此诠释学的任务即由衍生回归原生的Dasein之存有揭示与自我认识。用伽达默尔的表述来说，海氏意义下的理解根本不是(认识论的)主体活动，而是(生存论的)存有方式。(30)然而这种生存论的存有论进路还有其时间向度。在时间的过去、现在与未来之三态中，“未来”是关键性的，因为它意味着存有之“朝向死亡”的本真性与有限性，而此“时间性的有限性”(Endlichkeit der Zeitlichkeit)标志着Dasein的历史性。这是Dasein的根本命数，由此也决定了“理解的前(Vor)结构”如何在一生存论意义下取得其诠释学发言权，因为理解的各式“前把握”并不是主体的认识论背景，而是存有者的生存论筹划。
伽达默尔的哲学诠释学正是此一新路线的最佳代言人，此乃“理解之理解”之由前理解(Vorverstndnis)的角度解析理解的历史性，对象性的衍生关系在此让位给隶属性的先行关系。方法论—认识论的有效性问题历经了狄尔泰“生命哲学”的改造，并在此深化为存有论的可能性问题。然而伽达默尔的探索工作并不止于此，历史性问题在文化—传统的人文主义关怀中转为历史性教化。
三、“理解可能性”问题的进一步省思
以上的简短说明，乃是通过方法论与存有论(也是有效性与可能性)之间的区分来强化伽达默尔诠释学的转折意义。关于这两者的对峙及其“人文主义”问题，稍后再论，此处将先就诠释学的“可能性”与“存有学”的交融性质展开进一步的解析。
前文从历史与传统所讨论之理解的超验奠基，严格而论并不限于理解者及其活动。渊源与传统所涉及的理解者之历史性，只是它的一个侧面。真正说来，“理解之所以可能”还必须建立在某种承载双方进入对话的“一致性”(Entsprechung，Einverstndnis，Solidaritt)，这就是作为阅读与沟通的前提：熟悉性(Vertrautheit)。这里的“熟悉性”并不是消灭陌生、从陌生进入熟悉的理解进程中达致的“后果”，而是使得陌生与熟悉之所以能够维持其诠释学张力的存有学前提。(31)这一点似乎很容易从同一文化的流传文本中得到解释。所有理解者自幼阅读的文化经典，不仅能够与他人共享渊源，也在阅读活动中参与此渊源的不断周流与运动。然而这种对自身文化传统所揭示的熟悉与一致，仍然不脱常识意涵，其更深层的意思则在于所有的理解过程都必须建立在前行性(Vorgngigkeit)或前行关系(die vorgngige Beziehung)(32)并意味着在相互理解的对方中能够看到自身。这便是伽达默尔运用黑格尔“实践性教化”的精神运动进行诠释学的深化：在异己中进行“自我理解”与寻到自己的家宅。(33)如此说来，“历史性”对一切理解皆具有等值的解说效力。
甚至在“跨文化理解”中，历史性亦在其精神运动中返回自身(Heimkehr zu sich)。异文化文本之所以能在阅读中激发理解者的兴趣，深获我心之同然，不仅是因为它们说出可以为众人接受的“普遍”真理与情事，更因为我们所“源出”的历史性立场及观点在对方的“普遍”论述中得到印证——不管这种印证是全然赞同还是部分修正。“你—我”(Du-Sagen eines Ich und Ich-Sagen gegenüber einem Du)的彻底关系以及跨文化认同，仍然需要从历史性得到确认。借着“熟悉性”成为理解的前提，作为另一理解前提的“历史性”同时也跨出了个体性(Individualitt)原则所圈限的范围与界线。这样一来，理解不仅是“相互理解”，而且是在相互理解的返回自身中“重新理解自己”，即在文本的理解与事物的认识中重新省察自己的历史性。历史性是理解与相互理解的条件与前提，也必然是反思活动的关注之处。
关于理解的历史性以及此历史性发生在相互理解中的解析，不仅说明了理解活动如何奠基之可能，也据此提出了这种奠基如何具有其存有论向度。然而前文所述根据“逆所求能”原则进行理解如何可能的“超验推述”及其提出的“可能性”解析，完全可以表现为一种“认识论”形态，而无须表现其“存有论”特质。问题在于此处对理解可能性的超验说明，并不是关于“主体性”的推述——即在“所知”的诸多表现型态中就各型态之差异而提出枝叶相当的“能知”条件，而是追随海德格尔的步伐进行关于Dasein在理解活动中的时间性分析，关于Dasein本身的存有方式(Seinsweise)。(34)依此，理解的历史性与效用历史才得以脱离认识论的定性。
总而言之，伽达默尔诠释学涉及的理解之“超验奠基”，即是“理解的可能性”与劳思光所谓“理解之理解”。这些乃是借用康德认识论的表述，实则并非针对经验之杂多建立“先验主体”的理解条件，而是越过主体并向“先验历史”之理解条件推进，此即就理解者的理解活动说明其“先验时间”的存有向度。(35)富有讨论意义的是，此存有论在“时间”向度的先验化甚至调整了认识论的“先验哲学”立场，即它不能止于以“前理解”作为理解“意识”并以之充作一切理解活动的前提。理解的“前行性”并不能视为意识哲学的一部分(参考伽达默尔的名言：“效用历史意识更多的是存有而非意识”(mehr Sein als Bewuβtsein)(36)，而是从属于历史性的存有学，即在理解活动中“理解者”与文本中潜藏的“自身根源”的对话——伽达默尔即以其柏拉图研究作为他与后期海德格尔的分野。(37)“存有论诠释学”因此展开了崭新的一页，即由“逆所求能”到“对话求通”，(38)而此“通”乃是在与经典的“对话”中达致理解(Verstndnis)与自我理解(Selbstverstndnis)。(39)
关于伽达默尔把理解的时间性予以超验化的哲学操作，如果只是停留在“理解可能性”的存有论进程，则问题的讨论点乃在于诠释学的发展史意义。然而当他把超验奠基拓展到传统的“历史理性”，并以之对比于“启蒙理性”，问题即显复杂。如果前理解的历史性在社会共识的形成上扮演重要角色，则历史性是否要进一步“实体化”并可能引来以传统为判准的“独断论”?这种独断论背后是否含藏着一种方法论的执行?是否可在历史性的前见(Vorteil)中，省察落实在理解事件中的正确与错误前见?哈贝马斯(Habermas)的意识形态批判不是没有道理。这里涉及的不仅是方法论诠释学与存有论诠释学的发展史，更是“可能性诠释学”越界到了“有效性诠释学”。诠释学要扮演何种角色?如果伽达默尔批判施莱尔马赫、赫许与贝蒂的方法论诠释学，他自己就不能扮演后者的角色，把诠释学的“前行的一致性”发展成能够有效达成“后果的共识性”的技术性准则。伽达默尔的响应是调整性的，他在响应哈贝马斯的批评时借着济格尔(Giegel)的讨论指出：沟通理解(kommuniktive Verstdigung)之可能仍是通过前行的一致性而得以建立的，而这种前行性除了谈话伙伴之间共识外，还与联系上传统(Anschluβan die Tradition)有关。(40)
无论这场辩论是否让伽达默尔的诠释学反思真正正视批判性反思，我们倒是可以回到这样的问题：诠释学发展至伽达默尔的存有论(可能性)向度到底有何意义?伽达默尔的诠释学学理有多方继承，其中包括柏拉图的对话辩证与黑格尔的精神辩证、亚里士多德的实践智慧(Phronesis)、奥古斯汀的语言神学以及海德格尔的Dasein分析等。在存有论向度中占有关键位置之前理解的历史性是师承海德格尔的，但若从《真理与方法》开头即一再提醒的“人文主义”之重要性来说，问题则可以有另一种回答，此即“精神科学”与“自然科学”在诠释学发展过程中的张力与对峙。精神科学的人文关怀与自然科学的方法论要求之相关纠缠，从来都是人文科学自主性的重要论题，诠释学作为精神科学(或人文科学)的一份子，这个论题自然也必须面对。狄尔泰反省这个问题时，并没有脱离彼时的学术氛围，而这个氛围也延续到海德格尔与伽达默尔。就诠释学的角度而言，伽达默尔基于人文学传统的受教背景，对此纠缠考虑颇多。他在《真理与方法》的《导言》即言：
诠释学现象从始源上来说根本就不是一个方法论问题。它并不涉及那种使文本像所有其它经验对象那样臣服于科学认识的理解方法。(……)理解的现象不仅遍及一切之人类的世界关系，而且在科学范围内也有一种独立的有效性，并反对任何想用科学方法重新解释它的企图。(本书的)以下探究乃出于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。(41)
《导言》中点明与自然科学及其方法论的对抗，乃是一种“人文主义”宣言，诠释学研究不过是其中的一环。师承海德格尔的时间性与历史性，必须放在人文主义传统的宣示中才能看到其位置，而伽达默尔对整个德国诠释学发展史——特别是施莱尔马赫以降的解读与批评，更是出于这种立场。对伽达默尔而言，德国诠释学的发展在施莱尔马赫是一个转折，在海德格尔又是另一个转折，这两个转折标志着“方法论诠释学”与“存有论诠释学”的距离意义。伽达默尔如此以“技艺学”解读施莱尔马赫的诠释学(尤其是所谓“诠释学循环”在施莱尔马赫之作为方法论而非存有论)，背后是出于“人文主义传统”对“自然科学统治”的批判；而后之继承海德格尔，则可看出伽达默尔对人文主义深化的切入点。劳思光在论及伽达默尔时，肯定其学理在“社会科学解释”上的影响力，但也以为在文化哲学、后现代思潮——尤其是“纯哲学”的角度上，他的诠释学并没有解决任何问题。(42)这个解读有其时代意义，然而我们也可以从伽达默尔继承的人文主义传统对技术、方法的批判看出其理论的角色，也可以从他对理解的前行性看出他如何响应现代性的主体问题。问题不在于他的尊重传统，而是他如何在诠释学任务与人文学关怀的角度中联系上传统。
注释：
相关论题也可以参考陈宣而：《论诠释学理论中的“陌生性”问题》，《揭谛》第16期(2009年2月)，第72-73页。
③④⑧⑨(16)(42)劳思光著：《文化哲学演讲录》，刘国英编注，香港：中文大学出版社，2002年，第23、27、23、25、27、151页。
⑤在黑格尔对实践教化的这类描述中，我们已经认识到历史性精神的基本规定，即自己与自己本身和解，在异己物中认识自己。又见：在异己物里认识自己、在异己物里感到是在自身的家，这便是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。俱见H.-G.Gadamer:Gesammelte Werke,Bd.1:Hermeneutik I:Wahrheit und Methode-Grundzüge einer philosophische Hermeneutik,Tübingen 1990.SS.19-20。
⑥(33)(41)Gadamer:Gw1,SS.238、19-20、1.
⑦关于这两种历史主义，参考H.-G.Gadamer:Gesammelte Werke,Bd.2:Hermeneutik Ⅱ:Wahrheit und Methode:Ergnzungen,Register,Tübingen 1993,SS.411-412。
⑩劳思光对效用历史(劳先生译为“对我们有影响力的历史”)是如此解说的：“他(伽达默尔)是说人在历史中的存在；人在历史中存在，所以历史对于人之所以成为怎样有决定性的作用，人是怎样的都是受历史所影响的。”对效用历史意识的说明，则是从人的自觉意识切入：“它关乎的是我们是否自觉到‘有影响力的历史’(按即效用历史)这问题，如果意识到这点，人才进入了哲学的思考。”见劳思光著：《文化哲学演讲录》，刘国英编注，香港：中文大学出版社，2002年，第45页。
(11)(12)(14)(18)(19)(23)(25)(26)(32)(34)(36)(37)(40)Gadamer：GW2，SS.317、439、142、103、30、160-162、417、416-417、323、339-440、247、12、267-268.
(13)参见Ben Vedder:Was ist Hermeneutik? Ein Weg von der Textdeutung zur Interpretation der Wirklichkeil，Stuttgaa/Berlin/Kln 2000,SS.116、122。
(15)富有讨论余地的是，康德式的可能性提问之由“所知”推衍“能知”，由“所理解”推衍“能理解”，此“能—所结构”带有主客关系的强烈意味。关于主客关系与先验实体化所涉及的“认识论向度”之如何不是伽达默尔的“存有论向度”，容后再论。
(17)Gadamer：GW2，S.35.而我们对效用历史的反思意识，同样也表现再一次的双重性：“在我使用的效用历史意识这个概念中，合理地存在着某种双义性(Zweideutigkeit)，此双义性在于：它一方面用来指在历史进程中被作用以及被历史所规定的意识，另一方面又用来指对这种作用和规定本身的意识。”Gadamer：GW2.S.444.
(20)诠释学的哲学阶段起于何人，并不容易说清楚，这应该是一个渐进的过程。即使是施莱尔马赫带有哲学性格的诠释学，当时还是隶属于神学(例如他在柏林时期的诠释学Vorlesung仍属于神学部门)。参见：
(22)H.Patsch:“Friedrich August Wolf und Friedrich Ast：Die Hermeneutik als Appendix der Philologie”，in：U.Nassen(Hrsg.)：Klassiker der Hermeneutik(Paderborn 1982)，SS.76-107.
(24)就发展而论，施莱尔马赫的《心理解释》讲稿(1832)是后于《语法解释》讲稿(1819)的，“心理侧面”的着重和后来胜出可以视为一种循环操作中向着某一因素的倾斜。这也可以解释为什么伽达默尔总是力排众议地认为“心理解释”在施莱尔马赫学说中的重要角色，即使伽氏强力批评这种心理解释。关于循环的心理与语言要素，在此可以参见施莱尔马赫以下的一段典型论述：“对于解释的这个(心理)侧面以及语法(侧面)而言，其共同的始点乃是这种普遍的概观：对作品之统一与创作之主旨的掌握。但作品的统一(主题)在此乃被视为对书写者的(书写)活动原则，而创作的基本特征则被视为书写者在那个(书写)活动中自我开显的独特本性。”参见：Schleiermacher，hrsg.v.M.Frank：Hermeneutik und Kritik(Frankfurt a.M.1993)，S.167。对施莱尔马赫而言，这种两面性甚至排除了其它可能的诠释技艺学(Gadamer：GW2，SS.83-85)，亦即方法学只能承认这两种成素的主导。
(27)事实上，语文学的转向内容乃是一种客观主义(同样好的理解)与相对主义(更好的理解)的结合。(G.Scholtz：Ethik und Hermeneutik：Schlelermachers Grundlegung der Geisteswissen-schaften，Frankfurt a.M.1995，S.208)另一问题是，天才(原作者)通过其作品而创造典范，但此作品也同时是天才之无意识的成果。相对于此，读者有意识地进行历史性的重构(Nach-konstruleren)，才可能在等同于天才的水平上更进一步以更广的知识视野明了天才的限制。然而也因为这里进行的是“有意识的重构”超越“无意识的创作”，如何可能因此产生和作者“同样好的理解”?
(28)Paul Ricoeur:Hermeneutics & the Human Sciences,edited,translated and introduced by J.B.Thompson(Cambridge,New York 1981),SS.53、48.
(29)M.Heidegger:Sein und Zeit,Tübingen 1986,SS.52-53.
(30)H.-G.Gadamer:Kleine Scriften,Bd.I,Tübingen 1976,S.145.
(31)“实际上，在熟悉与陌生(Vertrautheit und Fremdheit)之间有一种对极性(Polaritt)(……)。流传物对我们所具有的陌生和信赖之间的位置，乃是介于历史地所意指的、距离的对象性以及对传统的隶属性两者间的中间地带(das Zwischen)。诠释学的真正位置就位于这个中间地带。”(Gadamer：GW2，S.63)
(35)然而理解之超验说明并不是预备停在实体化的历史性与时间性，而且彻底来说，历史性的超验说明还必须面临语言存有论转向说明的检证。《真理与方法》第二部分之“历史”如何衔接第三部分的语言，甚至“对话”的语言如何衔接“媒介”的语言，需要另行讨论。
(38)林维杰：《逆所求能与对话求通：Gadamer的诠释学》，《东海哲学研究集刊》第16期，第149-156页。
(39)需要说明的是，理解固然是自我理解，但它也驱逐自我性(Selbstheit)的坚持(Gadamer：GW2，S.126)，因为真正的对话是有如游戏(Spiel)般去中心化的。