阳明心学“境”“行”“果”之探析
缪书豪 （江苏师范大学 221000）
摘要： 王阳明从“心即理”、“心外无物”的心本理境论出发，以此为基础提出了他“知行合一”的工夫道行论，最终确立了阳明心学成“以天地万物为一体”圣人之道的儒学教果论的实践哲学体系。
关键词： 知行合一；心即理；心外无物；工夫道行；儒学教果
儒家哲学的根本目标就是成圣人之道，从先秦儒学，到两汉经学、宋明理学，儒学之发展确实呈现了在成圣人之道方面的递高现象。儒学在程朱理学那里可以说是发展到了极致，占据了当时社会思想的统治地位，但由于理学吸收了佛教义理以及学人在“格物”的“致知”路径上不得法，使得理学在之后受到了陆王心学的批判。早在鹅湖之会时，陆九渊就批评朱熹的“格物致知”是支离事业，在这之后王阳明继承了陆九渊的心学思想，并将心学完善体系，王阳明在各个方面深化了心学，将“心即理”发展为“心物同境”的心本理境论，将“知先行后”发展为“知行合一”的工夫道行论，最终建构了“成圣人之道”的儒学教果的实践哲学体系。
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一、“心即理”、“心外无物”的心本理境论
王阳明通过“心即理”确立了心与理的同等地位，通过“心之所发便是意”，“意之所在便是物”将心、物连接以达“心物同体”之境，完成其心本理境论的构建。笔者在这里将“心物同境”归结为理境论是因为王阳明的“心即理”不同于西方传统意义上的本体论，西方传统的本体论现象与本体是相互割裂的，形而上学多是在现象之外另求一本体，而阳明心学所具有的一个很明显的特征就是“理”与“事”的体用一如，王学认为不可脱离“事相”而另寻本体，那样的做法犹如寻“龟毛兔角”，是绝对行不通的。所以笔者在这里也避讳了“本体论”，而使用了“理境论”。王阳明说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”1显然，在王阳明那里，“心”的概念并不是纯粹指我们日常所认为的与外物相对应的感知之心，而是具有全体理境的哲学内涵，所以所有的“事”与“理”都是一心之中的“事”与“理”，并不存在脱离全体理境的“事”和“理”。对于全体理境，王阳明有更加详尽的诠释。“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”2认为“心”未被人欲所杂染被称为“道心”，而“人欲”是因为人有所作伪。统摄“理体”与“事相”、“天理”与“人欲”的“本然真心”，“理”、“事”俱不在心外，“天理”与“人欲”也是这一“心”的两面，若是把“天理”与“人欲”分作两个，工夫修养也无法在“事相”上落足了，“修齐治平”的圣人之道也无法依凭对于“理体”的体认而实现。王阳明早年深信程朱理学的“格物”、“致知”，程朱理学主张事事物物都有自己特定的道理，认识他们的方法就是格物积累。然而这种于物上去求人伦之理的方法却割裂了“心”、“物”的联系，所以，王阳明曾格竹七日而无所得。
王阳明的心本理境论并不存在“心”与“物”相割裂、对立的问题。王阳明和友人关于理境问题展开讨论：“一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外 。”3照王阳明的看法，“我”没有看花的时候，花的“存在”存在与否对我而言是没有意义，就等同于“空”、“寂灭”，花只有呈现在我心中的世界才是存在的，反过来说也是一样，世界的存在是人心存在的确证，王阳明认为人心与世界可以说是一种直接同一的关系，这也是王阳明统合心物、超越心物对立的结果。“心物同境”之下，人的感知能力与客观物质世界为“心”、“事”、“理”所统合，这就为王阳明“知行合一”的工夫修养论提供了理境基础。
二、知行合一的工夫道行论
“心物同境”的理境论解决了程朱理学在“格物致知”上心、物隔断的矛盾，也要求王阳明从知行思想的角度去重新把握思维与存在的关系，从而解决朱熹主客二分，知行两截的问题。王阳明以“心即理”的心本理境论为基础又构建了“知行合一”的工夫道行论，或者说是工夫践履论。王阳明认为，朱熹理学的单纯的执著于“格物”是以偏取正，把单纯的学理认识当成一切而疏忽了义理的践行，从而导致“知”与“行”分作两截，也就是“心”与“事”、“理”的脱节，使得学人在认知学理的时候不是对于“格物之理”不可得就是对所得之“学理”不能加以践履，从而使知行合一之学变得支离。
注释：
与儒学的其他学派一样，王学所要塑造的是“以天地万物为一体”、“视天下为一家”、“中国犹一人”完美人格的圣贤，所以最终王阳明实践哲学最终指向的是“以天地万物为一体”的儒学教果论。“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，”6“大人”能做到“以天地万物为一体”并不是主观的臆想妄测，而是“大人”之仁的本来面目。“恻隐之心”、“不忍之心”、“悯恤之心”、“顾惜之心”与先秦孟子之四心论也是一脉相承。笔者认为阳明心学确实在一定程度上受到中国禅宗的影响，但在价值追求上却始终以“修齐治平”的圣人之道作为其理论的价值取向的，王学虽提出了“出世间而入世间”的哲学命题，但更侧重的是“入世间”成“圣人之仁”的儒学教果，所以认为阳明心学是心本理境论、工夫道行论、圣贤教果论三维一体“成圣人之道”的实践哲学也不无道理。
三、以天地万物为一体的儒学教果论
其次，王阳明“知行合一”的工夫道行论要求把认识付之于实践、把纯正的义理落实到行动之中。“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问思辩矣。若谓学问思辩之，然后去行，却如何悬空先去学问思辩得？行时又如何去得做学问思辩的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行 。”5王阳明认为真正的行就是“着实”去做这件事，即使是“着实”做学问思辨的工夫，那么学问思辨也可以称得上是“行”，这边的“着实”具有“诚”的超然境界，在“诚”的前提下所进行的实践活动是未被私欲所阻隔的，“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。”践行为私欲所阻隔执著心重而不能“精察明觉”就必须在此“冥行”上说个“知”，知解却不能真切笃行就必须在此“妄想”上说个“行”，古人之所以把“知”、“行”分作两件事目的就是为了对治学人的妄想执著的方便施教。王阳明并没有否认古人应机说教的“知先行后”、“知易行难”之论，但他认为知行的关系本来是“不二”的，“元来只是一个工夫”，将未被私欲阻隔“正心诚意”的实践提升到工夫本体的地位，主张在生活实践处成道。
在他看来，知行合一首先表现在二者的发生关系上具有同时性。“故大学指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。。”4知行关系在“心外无理”的理境论上来说是统一的，王阳明坚决反对，把“知行做两个”。认为只有“行孝行弟”才可以称得上是“知孝知弟”，不然只是知道些“孝弟的话”，不可称为“知”。王阳明的知行观中，并没有把“知”仅仅看作是义理上的思辨之知，而是在实践中所展现的对“行”的“明觉精察”之知。就如知痛必已自痛，知寒必已自寒，“行”与“知”都是当下的呈现，“知”与“行”的关系是“不二”的，将“知”、“行”做两个来看就等于割裂“知行”、“心物”之间“不二”的联系。程朱理学于物上去求理的工夫修养论存在偏重义理的思辨、轻视事境上实践历练的弊端，笔者以为这是王阳明在格竹七日无所得之后对程朱理学的反思和批判。
3.王守仁撰.《王文成公全书》[M].北京：中华书局，2017年10月版，P133.
2.王守仁撰.《王文成公全书》[M].北京：中华书局，2017年10月版，P9.
1.王守仁撰.《王文成公全书》[M].北京：中华书局，2017年10月版，P2-P3.
这主要是指中国共产党在长期的革命与建设历程中，在马克思主义理论的指导下形成的价值观念与思维方式，如全心全意为人民服务、“中国梦”、为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴等思想理念，这些思想引领着中国人民不断前行，具有十分重要的思想指导意义。
拖拉机高压油管两端的凸头与喷油器、出油阀接连处出现磨损漏油现象，可从废气缸垫上剪下一圆形铜皮，中间扎一小孔磨滑，垫在凸坑之间便可解燃眉之急。巧排突发性供油不足故障拖拉机运行中出现供油不足，排出空气更换柱塞、喷油嘴后仍不见效，那就是喷油器的喷油针顶杆内小钢球偏磨使喷油不能雾化所致。此时应换一粒小钢球，如没有也可用自行车飞轮钢球代替。
4.王守仁撰.《王文成公全书》[M].北京：中华书局，2017年10月版，P4-P5.
5.王守仁撰.《王文成公全书》[M].北京：中华书局，2017年10月版，P252.
我用了那么多充满正面能量的词来形容自己的期望，这也是我在陪伴他的过程中想要带给他的。当我如今回想自己为孩子所挑选的故事，都是人物之间关系特别融洽、人与自然之间也很和谐的图景；有时候我也会以这个标准去裁剪那些情节曲折、复杂的故事，只将其中最美好的那一部分拿出来给宝宝讲，其余则留到他年龄再长一些之后来说。
6.王守仁撰.《王文成公全书》[M].北京：中华书局，2017年10月版，P1113.