《正义论》对古典自由主义的修正，本文主要内容关键词为：自由主义论文,正义论文,古典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在罗尔斯从上世纪70年代起陆续出版的几部著作中，《正义论》是第一部也是最具有原创性的著作。《正义论》的基本旨趣是政治哲学与伦理学的。它是在古典自由主义的传统中提出的一种修正主张。（注：国内研究界迄今还很少注意研究罗尔斯对古典自由主义的修正，以及他以“公平的正义”形式阐发的温和自由主义同古典自由主义的两种主要传统的关系，至少在伦理学和政治哲学中的状况是这样。研究罗尔斯的人们常常注意到他对公平的正义两个原则的阐述以及他论证这两个原则的“原初地位”的理论设计，对于他的理论所针对的背景和基于这种背景的深层涵义却注意不多。这对于批判地研究罗尔斯的理论有很大妨碍。不过，新近有一些研究已经步入这个领域。例如李强教授的《自由主义》（中国社会科学出版社，1998年）对“复兴”的“新自由主义”的政治哲学做了专门讨论。）古典自由主义，按照通常的理解，是从英国哲学家洛克开始的。洛克的自由主义的最突出的特点是，强调人们是通过缔结某种原始的契约而进入社会状态的。这种学说认为，在缔结这项契约之前的自然状态中，每个人都拥有自然权利，在受到侵犯时有执行自然法的权力；而一当人们通过某种最初的协议联合组成一个共同体以谋求和平安全的生活，他们就放弃其自然权利并受制于公民社会的限制。古典自由主义中有两个主要的传统，一个是从洛克开始，经休谟、卢梭到康德的契约主义传统，另一个是从边沁、密尔到西季威克的功利主义或普遍快乐主义传统。这两个传统各自都包含着某些不一致的地方。在前一个传统中，康德的自由主义学说显得很特殊。康德似乎只将自己局限在一般道德哲学的范围，很少直接谈到同政治相关的权利，同前几位作者的思想难于合拍。康德伦理学的主题是，人是一个有理性的选择者，可以决定选择什么作为普遍的准则，人通过选择一种普遍的行为准则的方式使自己成为理性世界的成员。在功利主义的传统中，边沁与密尔都表达了普遍快乐主义理论，然而密尔又通过区分不同质的快乐在这种理论的框架内容纳了个人的自由权利。在这两种功利主义学说中，由边沁开创并在西季威克和经济学家埃奇沃思的著作中得到进一步阐发的理论观点，一直占据着主导地位。
功利主义自从由边沁和密尔有力地提出以来，逐步成为西方自由主义政治哲学中最重要的学说。一个原因是，关于个人权利与自由的契约主义传统是一种启蒙思想，同革除等级制度与摆脱神权束缚的社会运动相适应，是一种关注于制度的合理基础及建立制度的合理方式的学说，同对于一种制度的持久有效的管理有一定距离。而功利主义则似乎同对一个制度的政治的和经济的管理有更大相关性。另一个原因是，边沁、西季威克和埃奇沃思所阐述的功利主义学说具有理论的简明性，它采取一种将各个个人的福利加总的善总额的观念，并主张以“最大多数人的最大利益”——即这个善总额的最大程度的增长——作为主导社会政治实践的原则。这种简明性使功利主义成为制订法律制度与政府政策方面诱人的指导原则。相比之下，契约主义似乎依赖于一些复杂的理论假设，并且在政策涵义上不甚明了。
按照罗尔斯的看法，这两种传统的自由主义各自都存在着严重问题。在功利主义方面，由于将所有人的善总额的最大增量作为考量的惟一尺度，它将允许为着更大的总体利益而侵犯人的权利。在契约主义方面，它提出了一个平等自由的正义观念，但是由于提不出任何确定的标准，它便求助于某种自然秩序观点，相信某种自然秩序可以保障平等的自由，因而在减轻自然、社会偶然因素对人的生活起点的任性影响——至少在减轻自然的偶然因素的这种影响方面——无所作为。所以，契约主义关于平等的自由的观念是不彻底的。不过在这两者之间，罗尔斯认为功利主义的问题是根本性的。因为，一种允许以侵犯一部分人的权利的方式来提高总体功利的理论从正义方面不可能得到证明，尽管功利主义者恰恰是以这一点来证明一种制度安排的正义性的。契约主义传统的问题是理论方法性质的。首先，契约主义，至少是其中的一种主要传统，即洛克主义传统，过于依赖一种并未真实地存在过的“自然状态”概念引出它的理论结构，而没有检查过产生平筹的自由的观念的真正根源；其次，这种传统的契约主义提不出清楚的标准，也没有考察过标准、程序与实质性结果之间的关系的问题；第三，它也没有考察平等的自由如何才能贯彻到一个将持久存在下去的制度安排上的问题。但是，洛克主义的契约主义的这些问题似乎可以从对平等的自由的一种康德式解释中得到救正。对罗尔斯来说，核心的问题在于如何使洛克主义的契约主义传统的平等的自由的观念引申到程序的和制度的方面，成为一种实质性的正义观，从而恢复其应有的活力，并取代边沁等人所阐述的古典功利主义在自由主义政治哲学中的主导地位。他在《正义论》的“序言”中这样表明他的这一目的：
我一直试图做的就是概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。我希望这样作能把这种理论发展得能经受住那些比较明显的、常常被认为对它是致命的攻击。而且，这一理论看来还提供了一种替换功利主义传统中的那种主导观点的对正义的系统解释，这种解释优越于——或是我将证明它优越于——那种功利主义观点。这种解释导致的正义理论在性质上是极其康德式的。其主要的观念是古典的和众所周知的。我的意图是要通过某些简化的手段把它们组织成一个一般的体系，以便它们的说服力得到充分的评价。如果本书能使人们更清楚地看到隐含在契约论传统中的这一替代性正义观的主要结构性特点，并指出对它作进一步阐述的方式，我写作这本书的抱负就完全实现了。（注：J.Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Mass.,Harvard University Press,1971,Preface,p.4.中文版参见何怀宏等译《正义论》（中国社会科学出版社，1988年）“序言”第2页。）
罗尔斯认为契约主义中的洛克主义同康德主义有一种内在的契合性，至少是就它们组成一个一般的体系的那些结构性特点而言，尽管它们看起来有很大区别。如果能将这两种契约主义传统中的核心观念组织为一种有内在一致性的体系，以契约主义替代边沁等人的功利主义的目标就能够实现。这就是罗尔斯在《正义论》中确定的中心工作。他因此对古典自由主义做出了三个主要的修正。
二
罗尔斯对古典自由主义的第一个修正是对功利主义——特别是边沁等人所阐述的功利主义的拒绝。这种功利主义把那个核心的问题，即一些人的所得或满足超过另一些人的所失或不满足是不是正义或正当的足够理据的问题，清楚地提出来了。这种功利主义明确地肯定了由善或满足总额的较大增量来证明的正义或道德，并且借助在休谟和斯密那里得到经典表达的“公正的观察者”的概念，形象地证明这种道德性。其主要观念是：“如果一个社会的主要制度被安排得能够达到总计所有属于它的个人而形成的满足的最大净余额，这个社会就是被正确地组织的，因而也是正义的。”（注：《正义论》第19-29、30页，第20页注释①。罗尔斯认为，在18、19世纪的一大批表达某种功利主义观点的著作中，边沁的《道理与立法原理》（1789年）、埃奇沃思的《数学心灵学》（1888年）和西季威克的《伦理学方法》（第7版，1907年），尤其是西季威克的著作，对功利主义的这个核心的正义和道德的原则作了最清楚、最容易理解的表述。）这种以善总额的较大增量为最终根据的正义观或道德观，就是罗尔斯所要拒绝的核心的东西。因为，它构成把基于正义的平等的自由（或权利）置于相对优先地位的主张的最有力的反对意见，而这种主张正是洛克式自由主义的核心的东西。从学理上说，罗尔斯拒绝这种形式的功利主义主要基于三个理据（注：关于所参照的罗尔斯对这三个理据的阐述，参见《正义论》第5节“古典功利主义”，第30节“古典功利主义、公正与仁爱”。）。
第一，功利主义者将社会选择当作个人选择的简单扩大。功利主义认为，正像每个人追求对自己而言的最大善一样，社会也追求对它而言的最大善；正如一个人根据现在和未来的所失来计算现在同未来的所得一样，一个社会也同样根据这一部分个人的不满足来计算另一部分人的满足；既然一个人能恰当地实现他的最大善，并且他这样做也就是正当的，一个社会也同样能够这样做，并且这样做也就是正当的。按照罗尔斯的看法，功利主义的这个推理包含着一个本原性错误。这个错误就是把社会想象为一个人，像一个具体的人那样去选择。这是一个基本的概念错误。社会的选择不是个人的选择。社会的选择指的是一种洛克意义上的最初选择，通过这个选择，人们便开始进入一种有社会基本制度的生活状态。洛克关于人们是通过这种选择进入一种社会状态的见解也许过于依赖一种自然法的形而上学，但是他把最初选择看作是不同于在基本制度下发生的具体选择是正确的。这两类选择在罗尔斯看来存在一些基本的区别。首先，这两类选择的题材不同。一种最初选择是每个选择者在未进入任何具体的交易过程时，对于调节或支配他们将要生活在其中的基本制度的原则的选择。个人的选择则是在这个最初的选择做出之后对具体的生活制度（如企业与协会的制度）和具体的交往活动形式的选择。所以，最初选择是对一种确定的东西——某种抽象的原则标准——的选择，个人的选择则是对于具体的活动或游戏形式的选择，这些个人的选择通常说来是追求着某种或某些被选择者自身看作善的事物的。用哲学家们的话来说，最初选择是一或关于一的，个人的选择是多或关于多的。在倾向于把个人的具体选择主要看作合理或慎思选择这点上，罗尔斯的思考应当说也存在问题。如果从广义上理解，个人的选择当然也包含对正当的选择。不过，他指出最初选择与个人的具体选择的上述基本区别是正确的。其次，个人的选择都是具体的、实际发生的选择，而一种最初选择最好被理解为（如果要避免洛克理论的那种缺陷的话），理性的人们通过实践理性的思考能够进入的一种最初选择决定，而不是将它想象为一种在历史上曾经发生过的具体选择。所以，这种最初选择需要借助一种理性的设计来阐明其涵义。第三，由于前面这两点，实践理性对于合理的最初选择环境——即构成那种环境的那些合理条件的考虑也就不同于具体选择中的那些考虑。一方面，如果从理性上设计最初选择的环境，就应当摈除每个选择者对自己的身世和前景、欲望和善观念的具体信息的了解，使他处在“原初地位”上并且站在“无知之幕”的背后。这种选择条件将被认为是公平的。所以，对将要调节社会的基本制度的原则的选择其实是对于那个制度的正义原则的选择。另一方面，对个人的具体选择来说，一个人要了解自己的地位与前景、欲望与善观念将被看作自然而然的。因为，一个人显然只有了解这些才能够作一种具体的选择。第四，在这两种选择环境下，选择者所考虑的东西和方法自然也是不同的。在最初的选择中，一个人考虑的是如果他和他的后代人（假设家庭制度会存在下去）要在一种基本制度下世代生活下去，他愿意以何种正义原则来调节那种基本制度。即使按照最弱程度的实践理性推理，也可以推断他将这样来做考虑：由于他不知道自己将会是哪一种人，将会有哪一种（主要的）善观念，他会希望，即使他将成为一个不利者他也不致丧失基本的权利，他的后代人的生活起点也不致遭受致命的损害。这种考虑显然不同于个人在做具体选择时的考虑。在具体选择中，一个人考虑的是怎样实现他的以现在的和未来的所得与所失来权衡的最大的善，因为他是在具有了一种善的观念的条件下做这种选择的。
第二，功利主义者将善当作独立于正当或权利的，将权利或正当看作使善最大程度地增加的东西。功利主义者对这两个基本的伦理学概念的关系的解决方式包含严重的问题。首先，将善看作独立于正当或权利的，意味着人们不需要借助正当或权利来判断一个事物、一种行为或一项政策等等的好与坏。这不符合于道德常识，至少是宪法民主制度下生活的人们的道德常识。因为这种道德常识恰恰是认为，判断一个事物或行为等等是否善，要借助于它是否正当、是否维护着权利来判断。具体地说，在宪法民主制度下生活的人们的一个普遍信念是，侵害权利或基本自由的行动不可能是善的。其次，这种解决方式将善置于优先的地位，将正当或权利置于从属的或手段的地位。这意味着善在同正当的关系中是主导者，正当或权利只有在促进善的增加时才是善的。善具有主导地位这一点至少要求一项条件，就是有一种全社会认同的最高善。某些古代社会或许具备这项条件，但从启蒙时代以来，存在多种相互竞争、彼此不能说服的善观念，每一种都表现为一种综合性的目的论学说，或者为一种完备的哲学或伦理学所解释。同个人的具体选择相关的善就更加不确定。所以善是不限定，是多。设想一个社会由善优先的原则作为调节它的基本制度的正义原则，那么这个社会首先将是不确定的。另一方面，如果功利主义者辩护说善优先的原则意味着每一种善都要被考虑进来，意味着应当促进每一种善，这引起的问题将会更严重。这样，如果有些人们在歧视和伤害他人的自由以提高自己的尊严的行为中得到满足，这种满足也必须按照它的强度计算并考虑进来。如果这种满足大大超过被歧视和伤害的人们的痛苦，就应当有一部分人来接受歧视与伤害。功利主义者也许并不情愿接受这样一种正义，但是他们主张的理论清楚地含有这种逻辑。再次，功利主义的这种目的论的解决方式预先地排除了正当或权利是一种善、甚至是更高的善的观点。因为，如果承认正当或权利是不依赖于其它事物（就理论思考而言）而善的，功利主义就引进了另外的标准（如果正当方面能够有明确标准的话），不仅是善总额的最大增量，而且是正当或权利的享有。这样，功利主义就不再是古典意义上的目的论了。因为一旦思考正当或权利享有的根据时，一个人就会诉诸另外一些考虑，而不是善总额的最大增量。然而古典功利主义的最大理论优点就是它声称可以只诉诸一个尺度——善总额的最大增量。所以，至少就它自身的逻辑来说，功利主义排除了承认正当或权利的善的可能性。如果功利主义对于善与正当的关系的这种解决方式是错误的，如果在这两个基本的伦理学概念的关系上主要说来只有两种思考的方式，那么契约主义的义务论恰恰提示着一种正确的解决方向。罗尔斯的公平的正义的理论就是这种理论方向的一个新尝试。这种理论不是将善理解为优先于正当或权利，而是将正当或权利理解为优先于善的。对于它的证明有三个主要之点。一是，至少在宪法民主制度的政治传统之下生活的人们普遍认为，一个人的基本权利或自由即使以社会整体利益之名也不可逾越。这是道德常识中的一个深层的观点，也是人们在理论反思后仍然会坚持的一个基本之点。二是，正当的准则或正义原则可以不依赖于任何特殊的善观念，例如不依赖于是将享受音乐作品，还是将数草棍、做哲学思考作为最重要的善的观念，而得到证明。一种合理的思考将表明，在理论地再现的一种合理的最初选择环境中，即在选择者还不了解自己会有何种善的观念之前，他们会选择用公平的正义的两个原则（注：罗尔斯关于公平的正义的两个原则的陈述，参见《正义论》第11、46节，也见他后期的《作为公平的正义——正义新论》（上海三联书店，2002年）第13节，这两个文本在文字上稍有不同，尤其是，在《作为公平的正义——正义新论》中，第二个原则即差别原则的两个限定条件——“适合于最不利者的最大利益”与“公平的机会平等”的顺序被颠倒了过来。关于这种变化的意义，将在其它地方再做说明。）来调节他们将生活在其中的基本制度。三是，正当或权利的最终解释不在于善总额的最大增量，尽管一个以公平的正义的两个原则有效调节的社会有可能达到善的最大值。但是这个结果并非是公平的正义社会的最终根据。相反，正因为这个最大增量只是从属性的，正当或基本权利是不允许以实现最大增量的名义侵犯的。
第三，功利主义者关注于善总额的最大程度的增加而不关注它是怎样分配的。正如在个人方面，功利主义关注对一个人而言的善的总量的增加而不关心这个善的总量是怎样分布在他的不同时间里的一样，在社会方面，一种善总量是以这样一种方式还是以另外一种方式分配对功利主义者来说也是没有区别的，重要的只是善总额是否最大程度地增加了。按照罗尔斯的看法，功利主义的这种考量方式引向一种错误的政治哲学。由于每一个人的每一种满足都必须根据其强度、根据其在抵消掉外部的不满足之后的余额的大小来考虑并计入善总额之中，一种满足是甲的还是乙的或丙、丁的并不重要，正如一种满足是高尚的还是畸形的并不重要一样，这就使功利主义用理解个人的合理选择的方式理解社会的选择。社会被想象为一个在进行合理选择的人，一个“公正的观察者”（注：“公平的观察者”的概念来自休谟与斯密。罗尔斯认为休谟的学说尽管“严格说来不是功利主义”，因为它没有一句谈到善总额的最大增加可以证明以一些人的损失实现这种增长是正当的，但是休谟与斯密阐述的“公正的观察者”的概念是特别适合于古典功利主义的理论的。见《正义论》第29-30、176页。），一个有最完全知识的、最充分的同情能力的人。“他”必须公正，因为要把每一个人都看作是一，都考虑在内；必须有最完全的知识，因为“他”必须在自身中包含所有的欲望、爱好等等，以便能分别地感受每一种欲望的满足，并将它们融为一体；必须有最充分的同情能力，从而能够通过“他”的同情而区别并恰当地评估每一个人的每一种满足的强度，将它们分别计入善总额中，然后再由理想的立法者通过调整社会的规范来最大限度地实现那些最能促进善总额增长的满足。所以，功利主义理论具有一种非人格的特点。它所设想的惟一一个人不是真实的个人，而是一个只具有形式的人格的人。功利主义者采取这种非人格的“公正的观察者”的概念的原因是他们仅仅把社会看作一个对资源的有效管理的系统。因此，功利主义理论就把实践的问题简化为一个技艺的问题，把正确的决定的概念降低为一个有效管理的概念。罗尔斯自己主张的公平的正义理论把社会看作一个基本的合作体系，把社会合作体系的核心的实践问题看作是合理公正地分配合作产生的利益与负担，把社会的基本制度看作是进行这种分配的结构。从这种对于社会的看法出发，公平的正义的理论认为，作为合作体系的参与者，人们在考虑选择适用于基本制度的正义原则时，必定关心社会合作的善与负担是怎样地分配的；撇开其它因素，若可能，一种更平等的分配就显得更可取。然而按照功利主义，如果不比另一种不平等的分配更能够提高善的总额，一种平等的分配就不足取。由于功利主义自身的这一缺陷，罗尔斯认为，在理论地再现的合理的最初选择环境中，人们不会首先选择功利主义作为调节社会基本制度的正义原则。
三
罗尔斯对古典自由主义所作的第二个重要修正是改造洛克式自由主义自由体系，使它的平等的自由观念能充分贯彻，成为一种有力量替代功利主义的政治哲学。罗尔斯认为，洛克式自由主义的一个致命缺陷是它不能保障平等的自由，因为它尽管也同意对社会偶然因素的影响做某种调节，却听任人的生活起点受自然的偶然因素的影响。洛克式自由主义虽然理解了平等的自由这个人们在合理的最初选择环境下所倾向于选择的公平的正义的总体观念，即“所有社会价值——自由与机会、收入与财富，和自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中一种或所有价值的不平等分配对每个人都有利（注：《正义论》，第58页。），”并且正确地理解了，按照公平的正义的这一总体观念，一种不平等的分配必须在同它相联系的职位向所有人开放的条件下进行，它却没有充分理解这个观念的涵义，尤其是这个总观念中包含的需要通过基本制度的安排减轻自然、社会的偶然因素对人的生活起点的任性影响这层涵义。因此，它所设想的自由主义自由体系不是对平等的自由这个公平的正义的总观念的好的解读。对于这个总观念中“对每个人都有利”和“向所有人开放”这两个意义不甚明确的限定语，洛克式自由主义者只做了简单的理解。实际上，“对每个人都有利”有“效率原则”的涵义和“差别原则”的涵义，“向所有人开放”也有“形式的机会平等”的涵义和“公平的机会平等”的涵义。因而，对于平等的自由这个公平的正义的总体观念就有四种解释，它们分别代表四种分配体系（注：关于这四种解释和它们所代表的四种自由体系，见《正义论》第61页。罗尔斯关于前三种体系的讨论，见《正义论》第12节；关于第四种体系即他主张的民主的平等自由体系的讨论，见《正义论》第13、14节的讨论。），并有相应的制度安排例证：
解释体系 限定条件 制度例证
自然的自由体系 效率原则＋形式的机会平等 自由市场制度
自由主义自由体系 效率原则＋公平的机会平等 自由市场制度＋义务教育
自然贵族制自由体系 差别原则＋形式的机会平等 自由市场制度＋精英教育＋慈善事业
民主的平等自由体系 差别原则＋公平的机会平等 自由市场制度＋义务教育＋最低福利保障和财产所得税制度（注：这份表的前面两栏是对罗尔斯本人的讨论的一种合理概括。关于前三种体系的制度安排例证，罗尔斯没有做具体的讨论，他只谈到在所有这四种体系中，经济都被假定“大致是一种自由的市场经济”（《正义论》第62页），但是从他对于第四种体系的制度形式的对照性的详细讨论（参见《正义论》第13、43节的讨论）中可以合理地推出他对于前三种体系的制度形式的看法。“义务教育”与“精英教育”以及“慈善事业”这几个概念是我用来概括他关于这四种体系的制度安排例证的零星讨论的。关于“义务教育”，罗尔斯本人使用的是“为着所有人的教育”(education for all)；关于“慈善事业”，他在谈到自然贵族制自由体系时只使用了“贵人行为理应高尚”(noblesse oblige)这一在贵族制社会容易得到理解的习语，在这种制度环境下，“慈善事业”在概念上是指私人的而不是政府主办的慈善社团组织与活动。）
对这四种体系，尤其是民主的平等自由体系，罗尔斯做了深入的分析。不过本文在此的目的是考察罗尔斯对第二种体系的分析。自然的自由体系，在罗尔斯看来，尽管要求一种形式的机会平等，但由于没有做出努力来保证一种平等或相近的社会条件，资源的最初分配总是受到自然和社会偶然因素的强烈影响。（注：《正义论》，第68页。）自然的自由体系的制度例证是没有任何正直和法律构架的自由市场制度。自由市场制度对自然的和社会的偶然因素对人的生活起点的任性影响不做任何调节，它把先前的任何分配的累积结构都视为天然合理的。
第二种体系即洛克式的自由主义自由体系，做出努力减少社会的偶然因素（出身与机会）对人的生活起点的影响。例如，洛克式自由主义者可以同意通过义务教育制度来减轻社会的偶然因素对人的生活起点的任性影响。义务教育是不以一个人的家庭背景是否有利为条件而为他提供的一种系统的帮助。这种帮助的明确意图在于减轻社会性的偶然因素对于一个人的生活起点的不利影响。但是，按照罗尔斯的看法，义务教育虽然可以减轻社会的偶然因素对人的生活起点的任性影响，却不能够减轻自然的偶然因素（人的天赋差别）的任性影响。因为，只要地位不利者的家庭处于匮乏状态，他们的后代人就有较大的可能在自然天赋的分配上处于不利地位。社会主义对自由主义的一个重要批评是，自由主义维护资产阶级权利，默认天赋的天然特权。在应当减轻自然的偶然因素对人的生活起点的任性影响这点上，罗尔斯认为社会主义者的批评有合理之处。但是他认为，这种批评的理据应当是：从公平的正义的观点看，有利的天赋不是一个人应得的东西，天赋的优劣对人的生活起点的影响是没有道德理由的。从公平的正义的观点来看，如果健全持久的社会合作是互惠的，即每个人都必须从社会合作所产生的经济利益中受惠，如果才能是自然天赋的偶然分配的累积结果，经济与社会利益就不能简单地按照才能来分配。天赋高的人不能仅仅因为其天赋高，而只能基于这样的理由，即他们为社会节省了教育和训练的费用，他们运用其天赋和才能的活动最有助于因天赋较低而处于不利地位的人们提高他们的生活期望。
从制度的形式方面来说，既然在天赋高者与天赋低者的社会合作中，天赋低者是受惠较少者，一种健全持久的社会合作必须包含某种补偿性的安排。这种安排最重要的部分是在设立基本制度时，除配给部门和稳定部门外，还需设转让部门来根据需要确定最低受惠水平，以保障不利家庭及其后代人不受市场偶然性的严重损害；设立分配部门来确定遗产和财产所得税的水平，以便逐步地、持续地纠正财富的分配，并防止权力的集中危害公平的政治自由和公平的机会平等。这样，尽管自然的偶然性在宪法民主制度下也不可能消除，但是，由于转让制度与福利分配制度保障不利家庭的最低受益水平，这些家庭的成员——尤其是下一代成员——的合理生活期望就不会遭受到严重打击，自然偶然因素对于他们的不利影响就被降低到较小的程度。
对第二种体系的修正与对罗尔斯所主张的第四种体系即民主的平等自由体系的详细阐述在《正义论》中成为同一件工作的两个相互联系的方面：前一个方面是对需要修正的洛克主义传统的分析，后一个方面是使这种传统从理论上、制度上发展成为一种实质的正义观。不言而喻，第二个方面的工作是第一个方面的展开。
四
罗尔斯对古典自由主义的第三个重要修正，是将康德式的程序正义解释引入洛克主义传统，以弥补它的另一个重要缺陷：将平等的自由的保障交给它所理解的自然秩序。要保障平等的自由这一公平的正义的总体观念得到贯彻，罗尔斯认为，除了有无独立的标准这一点外，有无可能的完善程序也是至为重要的。在不存在独立标准的情况下，设计出完善的程序也是实现正义的另一个途径。在正义问题上，希腊哲学家亚里士多德曾乐观地认为，正义接近于某种尺度，或能够确定某种明确的尺度。按罗尔斯的看法，人类的实践理性的思考和实际的政治实践从来没有能够提出独立的正义尺度标准。洛克式自由主义者们显然理解了这一点，所以他们只提出一些同财产权利相关的一般性原则。他们本能地趋向于一种对正义的程序的理解，但是他们仅仅将程序理解为某种自然秩序，却未能理解，实质的正义不仅同有无一种独立的标准或尺度有关，而且同有无可能的完善程序有关。自然秩序不可能成为充分完善的正义程序，这种程序需要经理性的思考来确立，并且设计它时所考虑的那些条件必须在每一个思考最初选择问题的有理性的人看来是公平的。洛克式自由主义者没有考虑过同某种理性设计的完善程序相联系的正义的概念。按照纯粹程序正义的观念，即使提不出明确标准，如果能够设计从各方面看都是公平的程序或条件，产生的结果从公平的正义的观点看就是正义的，至少不会是不正义的。
《正义论》在两种水平上将对公平的正义呈现为一种纯粹程序的正义。首先，表达着平等的自由这个公平的正义的总体观念的两个原则是这样的正义原则：人们如果在一种合理的最初选择环境中来考虑，选择何种正义原则来调节他们及他们的后代人将持久地生活在其中的社会基本制度的正义原则，就会选择这两个原则。“合理的最初选择环境”在罗尔斯看来不需要被假定为某种自然状态。它应当是通过理论地思考而集中的一组程序和条件，这些条件要在每个考虑这一选择的最初环境的人经反思后认为是合理的。这些条件应当包括：每个最初的选择者是有理性的；他们不了解关于供他们选择的各种正义原则的特殊事实，而只了解关于这些原则的一般事实；他们也不了解他们自己将会有何种目的、倾向、个性、爱好等等。这些条件将被考虑这一最初选择环境的条件的有理性的人看作是合理的。
罗尔斯认为，康德的道德哲学阐明的那些重要原理恰恰构成对合理的最初选择环境的那些条件或程序的哲学的解释。（注：关于罗尔斯对康德道德哲学的这一解说，参见《正义论》第40节“公平的正义的康德式解释”。这篇短文的目的并不是说明罗尔斯在《正义论》中和后续的著作中的观点上的差异。但是借助罗尔斯对康德的解释做一点说明是有益的。在《正义论》中，罗尔斯考察的主要是康德道德哲学同一种洛克主义传统接驳的可能性，以及一旦将它置于后者的政治哲学框架中康德的道德法则是否构成对自由平等的理性的选择者在最初选择环境中选择的正义原则的解释。在《政治自由主义》（译林出版社，1999年）和《作为公平的正义——正义新论》中，伴随着对公平的正义是一种政治的而不是哲学的（即“完备的”）自由主义的申明，罗尔斯对公平的正义理论的说明的角度有所变化。例如在《政治自由主义》中，罗尔斯将公平的正义作为一种同康德的完备的“道德的建构主义”相区别又能够得到它的支持的“政治的建构主义”来考察。但总体上，罗尔斯后期的工作是修补性的。他在前后期的著作中表达着一种能够相互衔接并大体—致的观点。）首先，康德关于道德法则应当独立于经验世界的种种偶然事实的思想可以做这样的解释：在考虑将选择何种正义原则时，自然的和社会的各种偶然因素不应当对选择者的生活起点有任何影响。但同时，每个选择者应当知道，这些偶然因素在他们选择了将调节社会基本制度的正义原则之后，将对他们及其后代人的生活起点发生某种程度的影响。他们也应当知道，这些偶然因素对他们及其后代人的生活起点的影响的大小取决于他们选择哪种（哪些）原则。他们将会同意，既然这类影响从道德的观点来看是任性的，他们应当选择能够适度地减轻这种任性的影响的正义原则。其次，康德关于道德的行为是出于责任而不能是出于利益的思想可以做这样的解释：在做这一选择时，每个人将不应当知道自己将有何种目的、倾向、个性、爱好，以及相应地将有何种合理的生活计划。因为，将用来调节基本制度的正义原则不应当受任何特殊利益左右，也不反映选择者的期望与合理生活计划的具体特点。理性的选择者将倾向于接受这一限制，将把这种条件视为公平的。但同时，每个选择者应当知道所要选择的正义原则要用来调节一个将持久地存在下去的基本制度，他们和他们的后代人将持久地生活在这个制度之下。第三，康德关于人是自由平等的理性存在物的思想可以做这样的解释：每个选择者将作为自由平等的、有理性的人来进行这种选择，知道他们一旦共同地选择了某种原则就要按照这种原则行动，并且知道每个其它的人也都是作为这样的人来进行这种选择，而他们在这样做时就表现着他们的作为理性存在物的本性。第四，康德关于道德法则是普遍命令的思想可以这样来理解：所选择的正义原则的有效性将不以人具有某种特殊的欲望、倾向等等为先决条件，这样一些原则将是每个有理性的人在同样的最初选择环境中都会选择的，并且，只要是自由平等的和有理性的人，这些原则将适用他。最后，康德关于自由平等的理性的人是自律地行动的思想可以做这样的解释：当自由平等的理性的选择者按他自己选择的、最充分地表现着他的理性存在物的本性的原则行动时，他是在自律地行动的。因为，对一个有能力也愿意这样地行动的人来说，他之所以这样行动的一个理由就是要表现他作为一个理性的人的自律的本质。罗尔斯说，在对于选择环境的这个康德式解释中他所做的一个主要补充是，所选择的原则将运用于社会的基本制度。他相信这个补充对于康德的思想来说是“足够自然的”，并“相当接近于康德的学说”。（注：《正义论》，第243页。）
第二种水平上，《正义论》将正义的分配份额的问题呈现为一个程序正义的问题。（注：关于这一点，罗尔斯本人的讨论见于《正义论》第14节“公平的机会平等和纯粹程序正义”。）整个分配份额问题被划分为两个部分：对基本的自由或权利的和对经济的和社会的利益的分配。例如，就在一健全的宪法民主制度下生活的个人来说，他的分配份额等于他的基本自由（权利）＋经济的、社会的利益。公平的正义的第一个原则同前者的分配相关，这个原则最清楚地表现出平等的自由这一总体观念。实现这个原则要求宪法制度充分保证每个人同等地享受社会合作创造的基本自由。在这里不存在独立的标准，但是存在可能的完善条件和程序，例如由法律和政府有效地保证市场的竞争和资源的充分利用，通过征收生产税与经营税防止财富过度集中等等。同时，这种基本自由的性质也是清楚的：每个人的那份基本自由必须同其它任何一个人的一份同样广泛并且与之相容即不发生冲突（至少在理论上）。第二个原则同经济、社会利益的分配相关，它的第一个限定条件是以差别原则的方式“对每一个人都有利”，这个条件同样确定着一些可能的基本制度安排，如最低福利保障和财产所得税制度等，而不是一种确定的标准。这些安排将保障在经济的和社会的利益分配中处于不利地位的家庭仍然能够享受基本的福利，以保障这些家庭的后一代人的生活起点不致遭受市场竞争的严重损害。第二个原则的第二个限定条件——“公平的机会平等”本身就是一个程序性的正义的要求，并且起着保证社会合作体系是一种具有程序性正义的体系的作用。之所以只能够通过确定合理完善的程序来保障正义，同样是因为不可能在经济、社会利益的分配方面提出完全确定的独立标准。“公平的机会平等”要求公职与地位向具有同等能力的人开放的制度安排，并且要求全民教育的制度。这两者的结合将倾向于缩小因自然的和社会的偶然因素造成的人们在生活起点上的差距。所以，公平的正义规定着一些程序性的基本制度安排，这些安排从理性地设想过最初选择的人们看来将是公平的，因而，从这些制度安排产生的分配份额也会被看作是正义的，至少不被看作是不正义的。
对于分配问题的程序正义的理解的一个主要优点，按罗尔斯的看法，就是当这些制度性的程序要求满足时，就不再需要追溯每个具体个人的特殊环境和不断改变着的相对地位。（注：《正义论》，第83页。）另一个优点是，它避开了将分配正义问题看作定量产品在有特定倾向与爱好的个人中间的分配的配给正义观。后一种观念一方面需要提出独立的标准或尺度，这在正义问题上实际上是不可能的；另一方面倾向于将分配看作一个效率的问题，将效率原则等同于正义原则。例如，功利主义者至少在原则上提出了一个独立的标准，即看一种分配是否能产生最大的功利。从公平的正义的观点来看，分配的正义问题产生于另外的标准，效率的原则不可能替代正义的原则。既然这些标准是复杂的，不能作为独立的标准清楚地提出来，既然在分配问题上可能设计出完善的制度安排，并且设计这些制度安排时能够把那些普遍认为公平的条件考虑进来，那么分配正义的问题更适合被看作一个程序正义的问题。（注：《正义论》，第84-85页。）
五
罗尔斯《正义论》对于古典自由主义所做的这三点主要修正，在理论上总的来说是贡献居大。他对边沁等人所阐述的功利主义学说的批判表明，正好与其提出者们的意愿相反，这种功利主义不足以成为一种正义观。因为，由于把社会的选择简单地理解为个人审慎选择的扩展，把善总额的最大增量作为主要的实践考虑，它引申出来的整个理论结构是将正义或正当看作实现某一目的的手段。这种古典形式的功利主义将一种制度安排所带来的善在抵消掉损害或不满足之后的净增量作为判断它道德或正义与否的根据，这使得功利主义总是以效率作为正义的标准。然而人们的道德直觉和深层反思都更有力地表明，正义或正当诉诸着其它的标准。罗尔斯拒绝边沁等人的功利主义的理由是有说服力的。正因为这样，尽管在《正义论》出版后一部分功利主义者坚决反驳罗尔斯的批判，以捍卫这种以善总额的最大增量作为正义的尺度的学说，更多的功利主义者却承认罗尔斯使他们看清了功利主义传统自身的弊病，并启发着他们思考如何使功利主义更加无懈可击。有一点是确定的，由于罗尔斯的批判，在自由主义政治哲学中，功利主义学说的影响力已经极大地削弱了。另一点也是确凿无疑的：功利主义者捍卫这种传统的新的努力显然都必须经受罗尔斯批判的检验。在这点上，功利主义者的确面临罗尔斯指出的两难：如果将人们对社会合作的善的合乎正义的分配这种深切的关心考虑进来，并且同意正义像道德常识或反思的信念表明的，是诉诸一些其它的考虑而不是善总额的最大增量的，功利主义就要牺牲自诩具有的仅仅诉诸善总额的最大增量作为正当的标准这一理论优点，从而彻底改变自身的理论构架；如果拒绝这两点，功利主义似乎很难摆脱罗尔斯所指出的困难。功利主义者需要时日找到走出这一两难的路径。
罗尔斯通过他的第二点修正，即对洛克式自由主义的改造，似乎使这种在政治哲学上已经仅仅被看作是空洞的意识形态的传统恢复了活力。罗尔斯在修正这种自由主义的同时独具匠心地阐述的公平的正义的理论是他毕生最大的理论成就。这个庞大而精致的理论体系相当令人信服地表明，在合理性的设想的最初选择环境中，有理性的人在选择调节基本制度安排的正义原则时，将倾向于选择使自己及后代人的生活起点不致因社会的与自然的偶然因素的任性影响而遭受致命挫折的原则；宪法民主制度有希望成为这样一种民主的自由体系，尽管它的目前形式有多种不尽如人意的缺陷。不过罗尔斯阐述的理论受到另一些洛克式自由主义者的强烈反对。在这个争论中，最著名的是罗尔斯与诺齐克的争论。诺齐克坚决反对罗尔斯通过“公平的社会合作体系”的概念在这种传统中引入的东西。在诺齐克这样的洛克主义者看来，合作只意味着决定最初的占有正义，与其说公平的合作要靠吸引天赋低的人参与合作，不如说要靠吸引天赋高的人来维系繁荣。（注：这是诺齐克在他的《无政府、国家与乌托邦》（中国社会科学出版社，1992年）中提出的一个著名论点。诺齐克与罗尔斯的争论是洛克主义传统的自由主义阵营中最激烈的争论。）诺齐克理论意味着，应当完全接受自然偶然因素对人的生活起点的影响，这种影响是非道德意义上的，因而不应当对它作任何干预。和罗尔斯的努力比较，诺齐克主张回到这种原本意义上的洛克主义，似乎更多地是使自由主义政治哲学失去而不是获得说服力。
罗尔斯的第三点修正表明，洛克传统的自由主义需要摆脱它对于所谓自然秩序的依赖，而以康德的理性选择及其程序或条件的概念来纠正它，至少是它改进自身的一个可能性。通过将表现着平等的自由这一总观念的公平的正义的原则，呈现为理性的人们在合理的最初选择条件下都倾向于选择的原则，以及将分配份额呈现为由合理地设计的程序所产生的分配结果，这一缺陷似乎能够克服。这一工作看来也使洛克式的自由主义克服了它的另一个重要缺点，即它不能表现出康德哲学的那种道德自律的积极价值，而这种价值正是康德哲学中的得到普遍赞同和欣赏的东西。因为，如果那些原则是人们出于理性会选择的，这选择就表现着他们的理性，他们支持由这些原则调节的制度就出于他们的自律。这些蕴涵从洛克主义传统本身是生长不出来的。但是，理论上的确存在这样的问题：以康德道德哲学接驳洛克式自由主义，会不会使所产生的东西“牛头马面”？它的价值是否会还不及它的母体？尽管会有这样的疑问，有一点却可以肯定：罗尔斯公平的正义的理论的价值可以同洛克的古典自由主义和康德的道德哲学并驾齐驱，这一点已经得到这个时代的人们的公认。罗尔斯的理论在这点上具有了独立价值：它是转向道德哲学的洛克主义（尽管它自身，像罗尔斯所坚持的，不是道德哲学），是祛除了先验主义的光环的康德主义。
不过，由于一件事，这项修正古典自由主义并同时提出公平的正义的理论工作可以说是优点与缺点并具，两者如影随形。这就是，罗尔斯坚持表达着平等的自由这个总观念的公平的正义的原则只适用于基本制度。就是说，它们（正义原则）不适用于个人，或者只在这个意义上适用于个人：一个人如果是有理性的，他便会同意这样的原则，这意味着，他将支持以这样的原则来调节社会的基本制度。同功利主义的假定一样，适用于个人只是合理性的善的原则。这样，对实践理性的正当原则的说明被局限到基本制度的方面。这个方面是重要的，但是假定个人的选择同正当没有太大关系（除了基于那些不合理的即不为制度的正义原则允许的那些善观念的选择）却存在严重问题。普遍的道德直觉是，一个人常常需要考虑选择的正当性，即使是在具体的游戏里：一个行为也许不是出于把歧视或伤害他人看作是好事这种观点，但是在许多情况下行为者仍然要考虑它是否正当或适宜。一个赞同罗尔斯的基本观点的人可能面临这样的选择：他／她或者要坚持公平的正义是充分完整的正义观，这样，他／她就必须说明对一个人而言只有合理性选择这一点怎样才可以得到证明；或者要修正说它只是一个总观念的一部分，即同合作的基本制度相关的部分，这样，他／她就必须对那个总的观念有所说明。古代希腊人也许正是启发着那样一种全面的正义观念：正义是德性，是总体的德性。所以，正义首先关乎个人的选择，同时也关乎制度，在这方面，正义正如罗尔斯已经正确地说明的是制度的“首要的德性”（注：英文原文是，Justice is the first virtue of social institutions，《正义论》，第1页。）。
这个问题至少是引发了从90年代开始的社群主义者同罗尔斯的论战的部分的原因。社群主义者反对罗尔斯并不是为功利主义辩护，而是出于更深的原因。首先，罗尔斯不仅复活了洛克式自由权利论自由主义传统，并且以一种特有的罗尔斯方式使这种自由主义获得从未有过的说服力。而这种传统在一些社群主义者看来，正好是使西方本来完备的道德观念支离破碎的元凶之一。当他们试图从亚里士多德伦理学和黑格尔法哲学中重新获得对这种完整的道德观念的理解的灵感时，罗尔斯却似乎在使自由主义这个破坏了西方完备的道德观念传统的元凶重新获得力量。这使得这些社群主义者开始对自由主义进行总的清算。其次，《正义论》谈论公平的正义的两个原则的方式，即通过所谓“原初地位”与“无知之幕”的设计来谈论公平正义的原则的方式，在从亚里士多德和黑格尔那里寻找灵感的道德哲学家们中间引起反感。这使他们立即抓住了可以反对的东西，并循着这个线索，牵动了自由主义的那些根本的假设。所以，社群主义者对于罗尔斯的公平的正义的理论的批评，显然比自由主义阵营内部中的论敌更具颠覆性。社群主义者——至少其中一部分人——倾向于认为，既然自由主义压根儿就是一个断送了西方完整的道德观念家产的“败家子”，就不值得对它下什么工夫改造。总之，关于罗尔斯的工作是否是一件有价值的工作，以及是否真的能够使古典自由主义以新的形式焕发生机，社群主义者的回答是否定的。然而另一方面，社群主义者们事实上也承认，罗尔斯式的自由主义，或者用他本人的话来说，“政治的自由主义”（注：在《正义论》出版之后，罗尔斯先在一些回应批评者的文章中，后在尔后出版的《政治自由主义》“序言”中指出，他在《正义论》中提出的旨在取代功利主义的主导地位的公平的正义的学说不是一种“完备的”学说，不是一种“哲学的”体系，而是一种“政治的”学说，是一种阐发宪法民主制度的公共政治文化传统中的“公平的社会合作体系”的观念所蕴涵的正义观念的理论。），已经成为现代西方政治哲学中挥之不去的幽灵。也正是因为罗尔斯的《正义论》及后续的著作具有这样的重要性，社群主义者们才将罗尔斯的理论看作阐明他们各自的接近但不尽相同的主张的理论对手。在某种意义上，罗尔斯的理论至少也像亚里士多德和黑格尔那样，成为社群主义者产生思考灵感的一个来源，至少是在作为一种对立面的意义上。对于伦理学同政治哲学来说，重要的是，在罗尔斯自由主义与社群主义的争论中提出的一些重要问题。这些问题中重要的包括：自我是环境的产物还是理性的选择者；正义和正当诉诸的标准（无论是否能明确表达）是否是独立于善（目的）之外并且在普遍的道德直觉中优先于后者的；正义就其本身来说是制度的原则还是实践者的德性；等等。可以预见，这些问题将是今后的伦理学和政治哲学需要长期关注并做出回答的问题。
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