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[中图分类号]N031；N09[文献标识码]A
自80年代初至今，“李约瑟难题”一直是我国科技史界和自然辩证法界讨论的老问题。先是1982年和1983年召开了两次“近代科学为什么没有在中国产生”的研讨会；后又有《自然杂志》在1989年举行全国性的“李约瑟难题”征答活动。最近，伴随着对“科学”、“文化”的深层次思考，“李约瑟难题”及其引发的问题又成为学术界的讨论热点。鉴于以往讨论的经验，为了使讨论能有所成效，本文试对讨论的几个基本前提作一简要清理。
一、“李约瑟难题”究竟问什么
要讨论“李约瑟难题”当然应该首先弄清楚“难题”究竟问什么。李约瑟虽然在不同的场合中、不同的论题下，以不同的方式表述过“难题”，但其基本含义始终是一致的。其中最具代表性的是以下三种表述。其一是在发表于1964年的《东西方的科学与社会》中的表述：
“为什么在公元前3世纪到公元15世纪之间， 中国文明在把人类自然知识运用于人的实际需要方面比西方文明有效得多？”[1]
其二在《中国科学技术史》第一章中的那个表述：
“我们所面对的是一系列惊人的科学创造精神、突出的技术成就和善于思考的洞察力。既然如此，那么，为什么现代科学，亦即经得起全世界的考验、并得到合理的普遍赞扬的伽利略、哈维、凡萨里乌斯、格斯]纳、牛顿的传统——这一传统肯定会成为统一的世界大家庭的理论基础——是在地中海和大西洋沿岸发展起来，而不是在中国或亚洲其它任何地方得到发展呢？”[2]（P43—44）
其三是在《中国科学技术史》“序言”中的那个更全面的表述：
“中国的科学为什么会长期大致停留在经验阶段，并且只有原始型和中古型的理论？如果事情确立是这样，那么中国人又怎么能够在许多重要方面有一些科学技术发明，走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元3世纪到13 世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平？中国在理论和几何方法体系方面所存在的弱点，为什么没有妨碍各种科学发现和技术发明的涌现？中国的这些发现和发明往往远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪之前更是如此（关于这一点可以毫不费力地加以证明）。欧洲在16世纪以后就诞生出现代科学，这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却没有能够在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素又是什么？从另一方面说，又是什么因素使得科学在中国早期社会中比在希腊或欧洲中古社会中更容易得到应用？最后，为什么中国在科学理论方面虽然比较落后，却能产生出有机的自然观？”[2]（P3）
显然，第一种表述和第二种表述包含于第三种表述之中，是第三种表述的简略表达。《自然杂志》在1989年举办“李约瑟难题”征答时即以第一种表述为标准。勿庸置疑的是，即使按照非常简略的第一种表述和第二种表述，李约瑟也并没有一般地断定中国在科学和技术两方面都比西方先进。在第一种表述中他甚至没有用“科学”（science ）而是用了中国的“文明”（civilization）。在第二种表述中他也只是断定中国古代有“惊人的科学创造精神”（scientific initiatives），也并没有一般地断定中国古代在“科学”方面比西方先进。从第三种表述中我们则可更明确地看到李约瑟对中国古代科技成就的基本评价：（1）中国古代科学停留在经验阶段并只有原始型理论；（2 ）尽管中国在理论和几何方法体系方面没有创造出“希腊奇迹”，但中国在科学发现和技术发明的许多方面都走在具有较高理论和方法论水平的欧洲人和阿拉伯人的前面；（3）尽管中国在15世纪以前有着许多科学发现和技术发明，并能使之有效地加以运用，但中国始终未能创立出“近代科学”。十分明显，他不仅不认为中国在科学理论和方法论体系方面比欧洲先进，而且认为中国在这方面是比欧洲落后的，这正是中国古代科学技术“所存在的弱点”。
然而，国内外对“李约瑟难题”的许多理解和转述却远远偏离了“难题”的原义。其中最具代表性、影响最大的是W.F.拜纳姆在《科学史词典》中对“难题”的转述：“李约瑟表明，大约在1400年以前，中国在科学、技术这两方面都比欧洲先进。他问：那么中国为什么没有象15至16世纪的欧洲那样发展出现代科学文化？”[3]（P95）国内许多论者在探讨、解答“李约瑟难题”时多以这类转述为依据，有的论者还进一步指出：“他（李约瑟）所说的在16世纪前中国的科技一直处于世界领先水平就完全站不住脚，因为事实上，而在自然科学方面从来就没有走在世界的前头”，因此“这一难题本身就存在矛盾，根本无法解答；或者要使这一难题有解，就必须对该难题的表述进行修改。”[4] 这显然是对“李约瑟难题”的严重曲解。还有些论者甚至把“科学技术发达的文明古国——中国为什么没有最先进人现代文明”[5]作为“李约瑟难题”来进行讨论、解答。
我们认为，既然是讨论、研究“李约瑟难题”，那就必须以李约瑟本人对难题的表述为依据，首先弄清楚“李约瑟难题”究竟问什么。若先对“难题”进行这样那样的转述或修改，然后再去进行所谓的研究、解答，那就只能造成误解和混乱，造成无谓争论，其结果也只能是不了了之，无功而返。
二、中国古代究竟有没有科学
在讨论“李约瑟难题”时，与上述问题密切相关的另一个问题是“中国古代究竟有没有科学”。不言而喻，对这一问题的不同回答不仅决定着探讨“难题”的理路，甚至决定着“难题”是否成立。
毫无疑问，李约瑟认为中国古代是有“科学”的。他不仅把其研究中国古代科学技术的著作定名为“中国的科学与文明”（Science and civilisation in China），在英语中的“科学”（science ）与“技术”（technology）有着明确区别，而且在其论述中也是把“科学”与“技术”、“科学发现”与“技术发明”等区分开的。然而，中国学术界在讨论“李约瑟难题”时往往不可避免地伴随着“中国古代究竟有没有科学”这个争论。一方认为中国古代有科学，另一方则认为中国古代无科学。显然，中国古代究竟有无科学要根据科学的定义来判断。下面我们试对此作些简要分析。
尽管对什么是“科学”至今仍没有一个世所公认的严格定义，但关于“科学”的种种界说却可以归结为两类：其一是以近现代科学，尤其是以物理学为范例，从科学的内在结构出发，强调科学是由概念、定理、定律等组成的关于自然界的严密的理论体系；其二是从人对自然界的认识和实践活动出发，认为“科学”是人的“一种特殊的思想和行为”，是“理性思维在经验目的上的应用”，并认为“在不同历史时期的社会中，人们实现这种思想和行为的方式和程度”[6]（P2—3）是不同的，即科学在不同历史时期的社会中有不同的形式。那么，就当今的认识水平来看，哪一种界说更可接受呢？
先看第一种界说。这种界说显然是以近现代的一些典型科学著作，如牛顿的《自然哲学的数学原理》，甚至是以教科书的内在静态结构为对象对科学下的定义。在当代西方科学哲学中，逻辑经验主义是这种科学观的典型代表。卡尔纳普就曾以物理学为例对科学作了如下的说明：“物理学体系应当由三个部分组成：第一部分包括物理学的基本定律，这些定律被描述为一个形式的公理系统；第二部分是现象物理词典，也就是说，它包含着可见性质与物理量之间相对应的规则；第三部分是关于在两个任意的时间点上宇宙物理状态的描述。”[7]（P21）逻辑经验主义的这种界说是19世纪以来传统科学观的继承和发展，有着很大影响。然而，五六十年代崛起的历史主义学派却尖锐地指出，对科学的这种界说与实际科学大相径庭，历史上从来就没有存在过这种理想化的科学；科学的实际发展史表明，科学并不是仅仅由概念、定理构成的纯粹理性化、经验化的体系，即使在今天科学中也包含着许多非逻辑、非经验的形而上学因素，而且，这些因素正是科学的逻辑性、经验性内容得以形成的深层根源。80年代后，另一些科学哲学家，如R.罗蒂、范·弗拉森等，则又从文化的层面揭示了“科学”作为人类文化之一种所必然具有的“建构性”、“约定性”、“社会协同性”等特征。可以说，把“科学”狭隘地理解为“是以范畴、定理、定律形式反映现实世界多种现象的本质和运动规律的知识体系”[8]（P404）或“系统化的确定知识”[9]（P285）的观点，如今已很难成立了。
与第一种界说截然不同，第二种界说则从人类理性、思想和社会实践的实际活动来理解科学。这样，“科学”就至少包括了三个方面的内容：知识——人把理性和经验运用于自然界所取得的思维成果；方法——人们探索、研究、利用自然界的手段；活动——人们探索、研究、利用自然界的社会行为。为了对中国古代是否有科学作出恰当的判断，我们还需进一步的分析。先看科学知识，人们通常把科学知识分为经验知识和理论知识，认为经验知识是通过对经验的总结而形成的知识，而理论知识则是运用概念、命题、推论形成的知识，并认为二者有着根本区别。然而，真正说来，这种划分则只具有相对的意义，因为经验知识与理论知识之间并不存在明确的界限，而且经验知识同样要运用理性思维才能得到。《九章算术》的“勾股各自乘，并而开方除之，即弦”被许多人认为只是经验知识，但是，这样的经验知识没有一定水平的理性思维是决不可能得到的。另一方面，从今天的观点来看，所谓理论知识归根到也只是根据某一特定“范式”建立的知识，是依赖于特定“范式”而成立的。因而理论知识象经验知识一样，也并不具有绝对真正性的价值。所以，如果把托勒密根据“地球是宇宙中心”、“各天体围绕地球作正圆形运动”等形而上学信念建立的“地心说”天文学看作理论知识（这是许多讨论“李约瑟难题”的人喜欢举的一个例子），那么，以“浑天说”为范式进行天文观测并设计“候风地动仪”而建构的天体运动知识也同样是理论知识。
其次，关于科学方法。科学方法一向被认为是科学的核心构件。按照传统的看法，科学研究活动须有一套严整而规范的方法。19世纪时即有赫歇尔、惠威尔等人提出“归纳——假说——演绎——检验”的规范科学方法论。20世纪初逻辑经验主义又运用现代逻辑工具建立起了更加严整的归纳主义方法论，认为科学就是严格按照归纳推理的模式建立和发展的。然而，50年代后，随着对科学史的深入研究，随着对“科学”的更加全面、更加深刻的理解，人们发现，建立规范的科学方法论、以规范的科学方法进行科学研究活动，只不过是科学哲学家一厢情愿的理想；科学研究活动并没有任何固定不变的方法论准则，而是运用着包括直觉、想象、虚构、皈依等非理性方法在内的一切方法。简言之，当代的科学哲学和科学史研究已经表明，把归纳和演绎看作科学的唯一方法，甚至认为没有建立系统的归纳和演绎方法论就没有科学方法的传统观点是不符合科学史实的。
最后，关于科学活动。科学活动既是创造科学知识和科学方法的源泉，又是对科学知识和科学方法的运用。科学知识和科学方法正是通过科学实践活动而获得其现实性的品格。所以，科学活动在“科学”的内涵中居于核心地位。可以说，有没有科学活动是判别有没有科学的直接因素。从我们今天的情况来看，科学是一种社会建制，科学活动主要地是在社会所建立的科学院、研究所和大学中进行。勿庸讳言，中国古代的确没有这样的科学活动方式。但若以是否有这样的活动方式来判别是否有科学，那么，不仅中国古代，就是欧洲在18世纪中期以前也不曾有过科学。因为这样的科学活动方式仅是在18世纪中期以后才在欧洲逐步形成的。中国古代虽没有我们现在的这种科学活动方式，但却有着适合当时社会状况的科学活动方式和内容，例如历代设立的天象观测部门、隶属于户、工各部的相应机构等。当然，中国古代的许多科学研究是个人性活动。但若考虑到伽利略的研究也是个人性活动，而且不仅未得到当局的支持，反而遭到“申斥”和监禁，那么，也就没有理由以现代的标准来衡量中国古代是否有科学活动。正如B ·巴伯所说：“科学在不同的社会中是在不同种类的社会组织中进行的”。[6]（P3）
综合以上分析，狭隘的第一种界说已经不适合我们今天对“科学”的认识和理解；同时，若执行这一界说，欧洲在伽利略之前也将无“科学”。譬如托勒密的“地心说”，根据第一种界说，即使在托勒密的时代（更不要说它被“神学化”以后的形式），与其说它是一个科学理论体系，倒不如说更象一个形而上学体系。若按照更加全面地揭示了科学本质的第二种界说，中国古代显然是有科学的：就象伽利略前的欧洲科学形式不同于近代科学一样，中国古代科学也是与近代科学不同类型的科学；就象伽利略以前的欧洲科学适合于欧洲当时的社会状况一样，中国古代科学适合于中国古代社会的状况。如果说本世纪初任鸿隽、冯友兰等人作出中国古代“有技术无科学”的论断还有“科学”根据的话，那么，在将近一个世纪之后，在对“科学”有了更加全面、深入的理解之后，这一论断已没有“科学”根据了。
三、探讨“李约瑟难题”的另一个方向
国内关于“李约瑟难题”的探讨大多都以“中国为什么未能产生近代科学”作为直接出发点展开论述。有人从中国古代社会的政治、经济结构方面进行索解；有人从中国传统思维模式方面进行分析；还有人从中国传统文化的精神内涵方面加以探讨，如此等等。其基本思路就是想方设法挖掘出中国古代不能产生近代科学的种种“缺陷”。很少有人从另一个方向，即从“欧洲为什么在16世纪产生了近代科学”这个方向进行探讨。然而，我们认为，从这个方向进行研究也是至关重要的一个方面。如果我们能够找出欧洲在16世纪产生近代科学的独特原因，“李约瑟难题”当然也就迎刃而解。下面我们试从这个方向作一简要的例析。
如所周知，所谓“近代科学”实际上就是以伽利略把“实验方法和归纳方法与数学的演绎方法结合起来，因而发现并建立了物理科学的真正方法”[10]（P195）以及他运用这种方法所建立的惯性定律、落体定律、天体运动体系等科学理论为开端的科学。所以，对于“欧洲何以在16世纪产生近代科学”，伽利略是关键人物。可以说，只要回答了伽利略为什么和怎样建立他的科学方法和科学理论，也就解答了这个问题。历史地看，伽利略创立近代科学方法和科学理论的直接动因是哥白尼的“日心说”。我们知道，早在1530年前哥白尼就提出了“日心说”，但一直到伽利略的时代，这一学说在社会公众中并没有产生什么影响，更没有几个人接受它。宗教的思想控制固然是一个方面的原因，但更重要的原则是“日心说”对于人们当时提出的“塔的问题”和“飞鸟问题”（注：“塔的问题”和“飞鸟问题”：按照哥白尼的“日心说”，地球每天自西向东自转一周并绕太阳公转。哥白尼时代的人自然要问：如果是这样，从塔上落下的物体岂不是要落在塔的西边？飞鸟岂不是一起飞就到了西边而不可能向东飞行吗？这些问题哥白尼无法解释。伽利略正是为了解答这些问题而发现了惯性定律和落体定律等。）等常识性问题无法作出圆满的解释；而且就当时的观察所要求的精度来看，地心说用以解释事实是相当成功的。哥白尼“请求”人们接受其“日心说”的唯一“理由是他的体系比托勒密所说的均轮和本轮，即天体围绕地球运行时所遵循的均轮和本轮简单”[10]（P174）。显然，“当时最好的科学意见，是反对这个新体系。”[10]（P175）然而，崇尚数学简单性、相信“宇宙这本书是用数学语言写成的”伽利略却拥护而且要宣传这一学说。不言而喻，伽利略要想使社会公众接受它，他就必须首先解决“塔的问题”和“飞鸟问题”等常识性问题。而正是为了解决这些常识性问题，伽利略创立了把“实验方法和归纳方法与数学演绎方法结合起来”的近代科学方法，并建立了惯性定律、落体定律等近代科学理论。非常明显，哥白尼的“日心说”再加上文艺复兴运动后期的革命氛围，近代科学在16世纪的欧洲出现几乎是顺理成章的。而哥白尼之所以能够提出“日心说”则可以说是基督教文化在欧洲长期统治的一个必然结果。我们知道，在古希腊也象在中国古代一样，关于宇宙天体的结构曾有过“中央火学说”、“地星说”、“太阳中心说”等各种学说，希帕克——托勒密的“地心说”只不过是其中之一种，并不具有特别地位。然而，后来的基督教出于自身的宗教目的，扼杀了其他学说而把“地心说”抬到了至尊的神圣地位。在基督教的长期统治中，为了能够对各种天象进行解释，“地心说”也获得了一定的发展，其均轮——本轮系统也因而变得越来越复杂。及至哥白尼的时代，这个体系虽然仍能对各种天体现象作出解释，但已复杂得使人难以置信。正是在这种背景下，哥白尼作为既熟知“地心说”体系又信仰数学简单性的教士，提出了“日心说”。以此来看，哥白尼提出“日心说”固然需要革命性的勇气，但“日心说”在16世纪的欧洲出现，也是有其内在的逻辑必然性的。总结以上内容，可概括为如下图式：地心说、地星说等各种学说并存——基督教——地心说独尊——日心说——近代科学。显然，这一链条的每一环节都是必要的。从某种意义上甚至可以说，正是基督教及其“地心说独尊”为近代科学的产生准备了条件。如果这个分析能够成立，中国、印度等未能产生“伽利略型”的近代科学便很容易理解了。这个分析当然是粗浅的，但已可表明，换个方向理解和探讨“李约瑟难题”，或许能为我们解答“难题”带来新的突破。
[收稿日期]2000—05—08
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