古代西方“君权神授”观之历史考察，本文主要内容关键词为：君权论文,观之论文,古代论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
君权与国家是同时产生的。在生产力落后低下，生产和生活都需要强权保护的情况下 ，君权的发展成为必要，由此也产生了“君权神授”的观念。依靠武力强行夺取政权的 人，在“君权神授”的思想氛围中，能够顺利地巩固地位，使自己的一切行动盖上“上 帝许可”的印章。通过对古代西方君权的系统考察，可以清楚地发现，在一定历史环境 下，“君权神授”观念有其历史合理性；而一旦离开特定环境，这一观念本身也就褪去 了神圣的光环，无论其理论阐释多么完整系统，都挽回不了退出历史舞台的命运。
一、走出城邦民主政治的希腊人
西方政治思想的源头在古希腊，“君权神授”观的产生自然也可以追溯到古希腊时代 。
纵观整个古代希腊史，可以清楚地发现，当时宗教神学并不发达，人们很少求助于虚 无飘渺的上帝。美国学者伊迪丝·汉密尔顿曾明确指出：“希腊人的一个根本事实是他 们一定要运用自己的思维能力”，“在有资料可查的历史时期中，希腊没有足以证明传 教士们控制理性活动的任何迹象。”[1](p.20)希腊人虽然创造了神，但并没有将人置 于神的控制之下。在希腊社会，神与人不仅同形，而且是并列的，在世间万物面前，神 并不比人技高一筹。“神祇们完全是人性的，与人不同的只在于他们不死，并具有超人的威力。在道德上，他们没有什么值得称述的，而且也很难看出他们怎么能够激起人们很多的敬畏。”[2](p.33)
出现上述情况与社会环境密切相关。“古希腊社会的全部历史过程就是城邦的历史过 程”[3](p.6)，城邦的显著特点是小国寡民，自由民可以广泛参与国家和社会事务。城 邦成为人们思考问题的基本背景和界限，即使在城邦衰落之际，亚里士多德的“全部讨 论都谈的是城邦”，城邦成了希腊人的“政治实验室”[2](p.239)。在城邦政治生活中 ，希腊人能够自己掌握自己的命运，因此“印第安和犹太民族在宗教中反观自己，他们 不加深究地接受并通过信仰来领会这个世界，与此相反，希腊人立身于思想的王国，他 们敢对眼见的万物表示好奇，从而试图用理性来思索宇宙”[4](p.1)。希腊人对人神关 系的理解也充满理性思辨的内容，亚里士多德说：“古先的人既一般地受治于君王而且 现在有些民族仍是这样，有些人就推想群神也得由一个君王(大神)来管理。人们原来用 人的模样塑造着神的形象，那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了。” [5](p.7)
希腊人的政治自信是建立在城邦基础之上的，因此随着城邦时代结束，这种自信也逐 渐走向消失，民主政治开始让位于君主政治。给希腊城邦时代划上句号的是马其顿的腓 力二世及其子亚历山大，但在此之前城邦的历史已经走到了尽头。面对混战和冲突，城 邦体制束手无策，因此伊索克拉底毅然将希望寄托于马其顿的腓力二世。虽然他并不希 望腓力成为专制君主，但腓力的实际表现已与专制君主毫无二致。公元前337年科林斯 大会签订的和约公然表示，与会各邦不但对腓力，而且对其子孙的“王权”也不得有所 侵犯[6](p.204)。无论希腊人喜欢不喜欢，王权已成为他们生活中的必需品，只是由于 历史的惯性，希腊人一时还难以接受而已。例如亚历山大的老师亚里士多德，虽然他的 学生在征服世界时把各地情况及时报告给他作为参考，但他在整部《政治学》中念念不 忘的依然是城邦。再如脱离城邦很久的伊壁鸠鲁，在对客观世界感到无可奈何之后，所 寻求的也是与世无争、独善其身和心灵安宁，逃避现实生活。
面对昙花一现的亚历山大帝国为其拓展的广袤世界，失去城邦依托的希腊人更加迷茫 。亚历山大曾将东方的神照搬过来给自己的统治增添神秘色彩，他的短命使这一措施没 有取得实际成效。斯巴达人甚至对亚历山大神化王权的做法报以轻蔑的嘲讽：“亚历山 大想成神，那就让他成神吧!”[7](p.468)然而亚历山大部下建立的希腊化的托勒密王 国和塞琉古王国则非常自然地走上了神化王权的道路，这两个王朝的国王都被视为神明 。在希腊本土，公元前307年，德墨特里乌斯·波里奥克特斯(Demetrius Poliocetes， 公元前336～287年)恢复了雅典的民主，雅典人民却将感激之情化为对他神一般的尊敬 ，在他还在世时就迫不急待地筑起神坛，指派祭司专事对他的礼拜，希腊原有的神都为 之让路[8](p.148)。
恩格斯曾在《反杜林论》中论述宗教的本质：“一切宗教都不过是支配着人们日常生 活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的 力量的形式。”[9](pp.666～667)这非常符合此时希腊人的心态。在失去城邦依托和感 情寄托的情况下，面对不可控制的客观世界，希腊人自然会幻想出一种“超人间的力量 的形式”，即被神化的王权。
如果将马其顿人排除在正宗希腊人之外的话，王权对希腊人来说永远只是政权形式之 一，而且既不是唯一的，也不是最优越的。对此希腊人的理性占据着主导地位。对于结 束城邦混乱局面而言，马其顿的强大王权是希腊人的救星，不仅使希腊半岛恢复秩序， 而且随后为希腊人展现了一个崭新而宽广的世界，使他们切身感受到强大王权的优势。 但与罗马人相比，王权在希腊人那里只是“小荷才露尖尖角”而已。
二、共和制不能解决罗马人面临的问题
古代罗马人有着与希腊人相似的经历，都是由城邦开始，进而发展成为帝国；在“君 权神授”问题上也有着类似的历史发展过程，只是罗马人对君权的体验比希腊人更具体 、时间更长。
在整个古罗马历史上，王权产生于由原始社会向阶级社会过渡的王政时代(公元前753 ～509年)，传说这一时代共经历七个(有的学者称八个)“王”的统治。根据学者们的一 致意见，前四王(或前五王)为拉丁人和萨宾人，他们虽有王的职位(勒克斯Rex)，但在 社会生活中所起作用并不大，其权力受制于库里亚大会和元老院，因此此时的罗马还处 在氏族制末期，尚不具备建立国家的条件。后三王时期罗马才真正具备了形成国家的条 件，其明显特征是在王位继承中出现暴力，王的权力也有所加强。但是此时王位继承制 度还带有母系制痕迹，王有时是老王的女婿，来自外族而不是本族成员[8](pp.232～23 3)；国家还处于较原始阶段，王也不具有神的地位。伊达拉里亚人老塔克文通过暴力夺 取王位后，开始将伊达拉里亚式奢华的王权仪仗引入罗马，使王位具有了某些神秘色彩 ，如金制王冠、象牙雕饰的宝座、鹰头权杖、紫色绣金紧身衣和绣花长披风；举行凯旋 式时将王的脸涂成朱红色，乘坐四马拉的战车，装扮成朱庇特神的模样；等等。但是此 时的王仍然不是真正的神，与神还有相当的差距，他只是神的代表而已。在凯旋式上， 王的身旁站着一个奴仆，其职责就是对着王大喊：“不要忘记你是个凡人!”[10](pp.1 26～127)
公元前509年，王政时代末王高傲者塔克文的暴政被推翻，罗马人对王的痛恨达到无以 复加的程度，不仅就此废除了王的职位，而且连王的称号也成为禁忌。此后罗马进入共 和时代。
罗马共和国的历史有两大主线：一是平民和贵族的斗争；二是罗马城邦不断地向外扩 张。前者是城邦内部社会矛盾发展的必然结果，这种斗争扩大了共和国的阶级基础，激 发了公民的参政议政积极性，使国家机构日益完善、健全、成熟。后者则不同，每次对 外战争在获得大量土地和战利品的同时，也给城邦体制背上了日益沉重的包袱，即如何 统治被征服地区的问题。在征服意大利的过程中，罗马人采取了区别同盟、友邦和保护 国的“分而治之”政策。在征服地中海周围国家和地区的过程中，罗马人实行行省制。 无论“分而治之”还是行省制，整个政治体制的实质仍是以罗马公民为中心的城邦制， 权力中心是罗马元老院。即使后来那些大权在握的军事将领们，也不得不耗费大量的精 力和财力，来满足罗马街头拥有公民权但已靠施舍过活的流氓无产者们的要求。
但是，要统治如此辽阔的疆域和身份各异的人民，城邦制已远远不能适应需要。对外 扩张使罗马人获得了大量战俘奴隶，奴隶劳动逐渐取代了罗马自耕农的劳动，奴隶与奴 隶主之间的矛盾日益突出，因此而发生了西西里奴隶大起义、斯巴达克起义等。罗马人 与被征服地区同盟城市和各行省居民之间的权利、地位差别也在不断扩大，因此而发生 了朱古达战争、意大利同盟战争等。而当罗马统治者要着手解决这些矛盾时，他们一贯 依赖的自由民已因奴隶制的发展而贫困化，公民兵制度的基础不复存在。
面对困境，罗马统治者内部出现两种倾向，一是恢复传统的以自由民为基础的公民兵 制度，由此产生了格拉古兄弟前赴后继的改革，其失败结果证明，这一好的愿望并没有 得到历史的肯定。二是打破罗马人与非罗马人、自由民与非自由民之间的界限，将公民 兵制度变为募兵制，由此出现了马略的军事改革和苏拉的军事独裁。最后元老院和罗马 人民还是将希望寄托在了握有军权的独裁者身上，从而为罗马帝国的建立和皇权的产生 奠定了基础。但是由于此时罗马的共和传统还在，王政时代王的暴政阴影还在，因此公 开称王的时机还不成熟，于是有无视元老院、过于张扬的恺撒(注：根据罗马历史学家 苏维托尼乌斯记载，恺撒曾说过：“共和国啥也不是，只是一个没有形体的空名。”在 一次拉丁大典献祭后回城的路上，欢呼人群中有人将系有洁白绦带的月桂花冠戴在恺撒 塑像上，此人不仅被平民保民官责令从花冠上取下绦带(因为白色绦带只有国王才配享 用)，而且还被投入监狱。恺撒还斥责了两名保民官并解除了他们的职务，其理由是， 这两名保民官的行为使他失去了拒绝王权的荣誉。但是事实上，恺撒对国王尊号的觊觎 已经路人皆知。)[11](pp.38～39)被刺身亡的事情。有鉴于此，恺撒的继承人屋大维虽 然已将军政大权集于一身，但拒绝采用“君主”和“独裁者”的称号，而自称“元首” 。“元首制”实质上就是君主制，只不过是一种隐蔽的君主制。
人们对秩序的渴求，使之对王权寄予莫大希望，并且赋予王权神圣的权力。
公元前27年屋大维自称“元首”，之后不久即获得元老院授予的“奥古斯都”尊号， 意为“庄严、神圣”。他家中所有门柱都加上了特殊的月桂装饰，正门阳台则饰以橡树 叶。奥古斯都虽然位于众人之上，“然而他仍然是一个人，而决不是东方的神”[12]
(pp.176)。苏维托尼乌斯记载很清楚，例如东方各省往往将所建庙宇献给罗马统治者以 示忠诚，但屋大维不接受任何行省为他本人建庙，除非是以他和罗马的共同名义而建； 再如“当人民想尽办法要他当独裁官时，他屈膝跪下，从肩上扯下托加，光着胸脯，求 他们不要坚持这样做”[11](p.79)；这决不是因为屋大维不想当国王，不想拥有独裁权 力，而是出于政治家的精明。他深感时机还不成熟，操之过急无疑会重蹈恺撒的覆辙。 这与其说是谦卑，不如说是狡猾。
从某种程度上说，元首政治是成功的，它给罗马带来两个世纪的和平局面，也使罗马 城变得更加辉煌壮丽。正像奥古斯都所说：“他发现的是个砖坯造的城市，而交付的是 一座大理石的城市。他使罗马成了在人类理智所能预见的未来都会是一个安全的城市。 ”[11](p.63)但是到公元三世纪上半叶，罗马失去了往日的繁盛，经济衰退，商业萧条 ，最为严重的是政治动荡，政权频繁更迭，奴隶、平民起义不断爆发，手握重兵的军事 将领们成为左右政局的风云人物。戴克里先就是在这样的背景下取得皇位的。靠强权夺 取政权的人将共和国视为多余的外衣，开始抛开它实行赤裸裸的帝制。戴克里先对内镇 压了高卢和阿非利加起义，对外击退了日耳曼人，战胜了萨珊波斯帝国，之后便公开仿 效波斯帝王的行为，用豪华的宫廷仪式装饰自己。他头戴珍珠冠冕，身穿金丝长袍，足 蹬饰有贵重宝石的鞋子，要求每个晋见者都向他行跪拜之礼，亲吻他长袍的边缘，并且 自比为神。正像威尔·杜兰所分析的，他之所以如此，是因为“他的帝位并非正统的， 为了巩固它，以及平息百姓的作乱和军队的反叛，他尽量用神力及威严，使他们不敢存 非分之想”[13](p.845)。
到君士坦丁统治时期，罗马帝国的君主专制体制更加完善。戴克里先曾自比“朱庇特 之子”，迫害基督教徒；君士坦丁则停止了这种迫害，还试图将其作为实行君主制的精 神支柱，由此开始了对基督教长达80年的改造过程。313年颁布的《米兰敕令》允许基 督教在罗马帝国境内公开传播；325年召开的尼西亚会议制定了所有基督徒都必须遵从 的“三位一体”正统教义；392年狄奥多西一世将基督教定为罗马帝国国教。
罗马帝国对基督教的改造不仅表现在政策上，还体现在物质扶持和教会组织建设方面 。在君士坦丁之前，教会财产的存在虽然已成事实，但并没有获得法律承认；313年《 米兰敕令》首次确立教会财产的合法地位，并将其作为团体机关的财产写入罗马法。教 会不仅被赋予接受遗产的无限权力，神职人员还获得免税特权，结果出现大批“不信上 帝的人争求圣职”的现象，严重影响帝国政府的财政收入，以致罗马皇帝不得不一再重 申，禁止将神职授予拥有300索里达以上财产者[14](p.80)。与此同时，教会按照罗马 帝国的行政区划逐渐建立起系统的组织，教会和帝国最终联为一体，罗马帝国实际就是 基督教的天然王国。“信仰基督教的皇帝们成了神的代理人，他们把自己的臣民带到了 基督的治下；异端变得如叛国罪一般无法容忍，基督徒在帝国范围内进行的传教活动成 了保障公共秩序的手段之一。”[15](p.67)
罗马帝国衰落的根源是奴隶制生产方式的危机，这是军队、强权以及宗教都挽救不了 的。476年西罗马帝国的历史走到了尽头。随着君权衰落，西欧也陷入长期的混乱状态 。
三、混乱之中的西欧人求诸神圣王权
民族大迁徙拉开了中世纪历史的序幕。在匈奴人西进的压力下，生活在莱茵河以东、 多瑙河以北的日耳曼人乘罗马帝国衰弱之机，向帝国境内迁徙、定居和陆续建国，这一 过程从公元375年开始，一直持续到公元568年伦巴德人建国才告结束。民族大迁徙是野 蛮对文明的征服，日耳曼人迁徙和建国的过程也是掠夺和破坏的过程，它不仅灭亡了西 罗马帝国，摧毁了罗马奴隶制，同时也葬送了罗马帝国中央集权的官僚体制，使西欧社 会陷入长期的无政府状态。
日耳曼人对文明的破坏程度，从当时人的描述中可见一斑。416年左右，阿奎坦的普罗 斯珀哭诉道：“自从我们屈服于汪达尔人和哥特人的刀剑之下，已经十年了，人民已经 灭绝，甚至儿童和少女也被他们杀掉了。”“上帝的庙宇被投入火焰之中；寺院全被抢 劫。倘若海洋的波涛淹没了高卢的原野，它所造成的损失也会比这小些。”他指出，西 哥特人抢劫罗马人的别墅，掠走银器、家具和牲畜，瓜分珠宝和喝光醇酒，抢去教堂的 神器，最后还对房屋纵火。在众多蛮族中，汪达尔人破坏最甚，以致“汪达尔人”成为 凶恶破坏的同义语[16](pp.22～25)
政治动荡不可避免地影响到人们的思想。奥古斯丁对上帝之城(the City of God)与地 上之城(the City of Man)的描写，无疑是当时混乱局面的反映。他说，“上帝的选民 ”才有资格成为上帝之城的居民，地上之城只能是“上帝的弃民”居住之所，但两者都 由上帝控制；地上之城的君主职位是上帝为实现自己的目的而设立的，由谁登基为王也 受上帝的意志支配。奥古斯丁的论述奠定了中世纪西欧君权神授的理论基础。同时他还 认为，在现实社会中区分不出谁是选民，谁是弃民，但是到末日审判时上帝自会区分。 这一理论充分表现出奥古斯丁作为思想家的狡黠和机智，既为当时的社会混乱作出了解 释，又给无奈中的人们一种美好的向往和追求。他的理论看似合情合理，实际上是画饼 充饥；上帝看似无所不在、无所不能，实际上什么具体事情也没做，在现实生活中还是 要靠实力树立权威。
西欧封建王权就是在这样的混乱状态中出现和发展起来的一种权威。正像基佐描述的 ：“众雄逐鹿，风云莫测的时代，或者出于无知、残忍、腐败，一些人私欲横流，社会 沦为个人意志角逐的战场不能自拔，因为社会缺乏一个自由结合而成的广泛的共同意志 ，这时候，人们会热烈希望出现一个平息天下的君王。任何一种具有绝对统治权特征之 一的制度在这时出现，向社会提出安邦定国之计，社会就会群起支持，热诚拥护，就像 逃亡者奔赴教堂寻求避难一样。”[18](pp.152～153)恩格斯也说过：“在这种普遍的 混乱状态中，王权是进步的因素”；“王权在混乱中代表着秩序”[19](p.453)
在中世纪之初，继承罗马帝国称号的拜占廷试图承担起往日罗马帝国的责任。但是， 除查士丁尼(527～565年在位)曾插手西方事务，使帝国出现短暂的回光返照之外，拜占 廷在其存在的一千多年里一直处于自身难保状态，无力旁顾，西欧的事情只好留给日耳 曼人各王国自己处理。
在西罗马帝国废墟上建立起来的众多日耳曼人国家，多数因战争、内乱和外来入侵而 消失，唯有法兰克王国幸免于难。但法兰克也处于极不稳定状态。首先是内部纷争不断 。其创立者克洛维死后，他的三个儿子将王国一分为三，即奥斯特拉西亚、纽斯特里亚 、勃艮第，三者之间经常为政治统一而混战。其次是外来入侵不断，特别是南方阿拉伯 人的入侵，曾越过比利牛斯山一直打到高卢中心地带。直到8世纪，加洛林王朝国王查 理统治时期(768～814年)，法兰克才实现了统一和强大。但是地域广阔的查理大帝国不 过是罗马帝国一个朦胧的影子，“法兰克人既没有罗马法，也没有罗马军团；没有作为 经济和文化活动中心的城市；它的官员不是受过训练、具有世界眼光的文职人员，而是 带有部落观念的、没有受过教育的军事首领”[17](p.271)。所以在查理死后，帝国随 即解体。
9～10世纪，拉丁基督教世界仍处于内忧外患之中。阿拉伯人继续蹂躏欧洲南部沿海地 区；东方阿瓦尔人越过喀尔巴阡山脉，不断对西欧进行闪电式袭击；北方诺曼人驾长船 从斯堪的纳维亚南下，沿着西欧海岸或深入河谷进行抢劫，他们“在哪里登陆，就把恐 怖带到哪里”[17](pp.273～274)，造就了欧洲历史上的“海盗时代”。
在混乱和动荡之中建立起来的西欧封建王权虽然不断壮大，但其存在始终伴随着合理 性与合法性的难题。任何事物的存在都需要正名，“名不正，则言不顺，言不顺，则事 不成”。从历史继承性来看，罗马帝国的统治具有公认的合法性和合理性。虽然476年 西罗马帝国已经灭亡，历史学家也习惯于将这年作为中世纪的开端，但是正如美国“新 史学派”创始人詹姆斯·哈威·鲁宾逊(1863～1936年)指出的，在5世纪的欧洲，“历 史的连续性比当时的变革显著得多”，以此作为历史发展的分界线是“极为肤浅的”[2 0](p.110)。476年之后，位于君士坦丁堡的东罗马政权仍然存在并以“罗马帝国”自居 。如何才能将罗马帝国的合法性、合理性移植到日耳曼人政权上来，这就必须仰仗基督 教会的作用。
早在西欧封建社会建立之前，基督教会已经作为一个独立的政治和经济实体存在于西 欧，罗马主教的地位和作用尤其不容忽视。还是在利奥一世担任罗马主教时(440～461 年)，他利用西罗马帝国皇帝急需教会支持之机，从皇帝处获得了制定全教会法律的特 权。在西罗马帝国末期，罗马主教充当着帝国行政代理人的角色，负责城市修建、给雇 佣兵发放军饷、组织对外敌的抵抗并主持媾和等。452年匈奴人在阿提拉率领下攻入意 大利半岛，利奥一世亲率代表团与匈奴人举行和谈；455年罗马城再次遭到汪达尔人洗 劫，还是利奥一世冒险与汪达尔人首领谈判。这些使罗马主教赢得了极高的荣誉和民心 。格雷戈里一世任罗马主教时(590～604年)，在领导抵御伦巴德人的过程中进一步提升 了自己的地位和声望，成为集罗马城宗教和军政大权于一身的重要人物。他公开自称圣 徒彼得的继承人，坚决否认君士坦丁堡大教长“普世主教”和“牧首”的地位。754～7 56年法兰克加洛林王朝的建立者矮子丕平为报答罗马主教对其夺取王位的支持，两次出 兵意大利驱逐伦巴德人，并将拉文纳总督区和潘塔波利斯地区“赠送”给罗马主教，由 此奠定了教皇国的基础。此后不久，罗马教皇精心策划和炮制出《君士坦丁赠礼》，称 君士坦丁皇帝为报答罗马主教治愈其麻疯病，将罗马帝国西部地区的世俗统治权、罗马 以外4个宗主教区以及一切宗教事务管辖权都赠予罗马主教西尔维斯特及其继承人。《 君士坦丁的赠礼》尽管是伪造的文件，但其历史作用却不可否认。它并没有赋予教皇什 么权力，但它对教皇已经实际拥有的权力予以确认，使其具有充分的合理性和合法性。 当时伪造文件确认已经实际拥有的权力是非常普遍的做法，不仅教皇，社会各阶层都如 此，教皇只是依例行事而已[21]。至此，罗马教皇不仅成为整个基督教世界的宗教领袖 ，而且成为罗马帝国在西方的合法继承人。当君士坦丁堡大教长遵照罗马帝国的传统依 然充当帝国的行政工具时，罗马主教已经获得了宗教和世俗两方面的统治权，建立起政 教合一的教皇国。
在纷争不已、政局动荡的西欧，教皇不仅具有独立性，而且对于蛮族国家的政治建设 和文化建设具有不可替代的作用。在某种程度上说，西欧封建国家的王权是在与基督教 会的合作中确立起来的，“君权神授”观也因此而有了具体的表现形式——国王加冕仪 式。最具历史意义的事件是公元800年圣诞节教皇利奥三世(795～816年在位)在罗马圣 彼得大教堂为法兰克加洛林王朝国王查理加冕，加冕后的查理被尊称为“奥古斯都”和 “罗马人的皇帝”。从此西欧各国国王都将加冕礼看得格外重要。在东法兰克王国基础 上建立的萨克森王朝国王奥托一世继位后，不仅在原来查理帝国的首都亚琛接受加冕和 涂油礼，还于962年由教皇在罗马为其加冕为“罗马帝国皇帝”；1155年德国国王更以 加冕为“神圣罗马帝国皇帝”为荣。又如西法兰克卡佩王朝是在兰斯大主教帮助下取得 王位的，此后由兰斯大主教为法国国王加冕和行涂油礼遂成传统。在英格兰，为增加王 权的神圣性，国王埃德加(959～975年在位)也由教会为其举行加冕礼和涂油礼而称英格 兰国王。1066年诺曼底公爵威廉依靠武力征服英格兰，他也继承了原来英格兰“君权神 授”的政治遗产，于是年圣诞节在威斯敏斯特大教堂举行加冕礼和涂油礼，使外来征服 者变成了“承蒙上帝恩典”的英国国王威廉一世。
从形式上看，国王的权力由教会授予，似乎教会的权力高于王权。但实际情况并非如 此。无论是法兰克加洛林王朝的查理，还是德国皇帝奥托一世，抑或英国的征服者威廉 ，教皇对他们并没有控制力，相反倒是教皇有时会被他们所左右。西欧各国国王之所以 坚持由教会为其举行加冕礼和涂油礼，其目的是为了神化王权，加强其合法性，巩固自 己的统治。因为在民众普遍信教的时代，有没有上帝的支持是非常重要的，有时甚至是 致命的。如11世纪神圣罗马帝国皇帝亨利四世(1056～1106年在位)与教皇格雷戈里七世 (1073～1085年在位)因授职权发生矛盾，国内大贵族就趁机叛乱，不承认亨利四世的王 位合法性。亨利四世权衡轻重之后，于1077年赶赴卡诺莎城堡觐见教皇，得到了教皇的 谅解，从而得以真正国王的身份镇压了叛乱，稳定了局势。同样情况在英国国王约翰(1 199～1216年在位)那里重演，不同的是，约翰以整个英格兰和爱尔兰作为向教皇效忠的 代价，每年都要向罗马教廷缴纳年贡。正因为“神授”对于“君权”而言是如此重要， 因此国王们对于加冕仪式格外重视。英法百年战争后期，由于英国军队占领法国北方领 土，占据着兰斯大教堂，法国王太子迟迟得不到加冕，一直不能成为真正的法国国王。 直到圣女贞德率军收复兰斯大教堂，王太子才举行加冕典礼正式登基，是为法国历史上 的查理七世。
在中世纪西欧各国，社会各阶层都希望得到强大王权的保护，加强王权成为历史的必 然，“君权神授”的观念也被普遍接受，国王的神权统治自然也从来没有受到实质性挑 战。
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纵观古代西方，不难发现，君主制是身处乱世的人们通常选择的一种政治制度，走出 城邦的希腊人如此，帝国时代的罗马人也是如此，在西罗马帝国废墟上建立国家的日耳 曼人还是如此。在乱世之中，对秩序的无限渴求使人们赋予王权某种超自然的力量，“ 君权神授”观念由此产生。这一观念能否发挥作用、能够发挥多大作用，是由客观历史 环境决定的。当产生这个观念的社会环境改变时，这个观念本身也就起不到实际作用了 。英国斯图亚特王朝的詹姆斯一世就深切感受到：“具有绝对权力的国王往往只是抽象 的，在实际情况下，他发现自己只能通过议会进行立法和提高税收，同时，作为国王， 他的每一个行动都要合乎司法的规范。”[22](p.328)原因并不在于“君权神授”观念 本身有何问题，而在于当时英国的社会经济结构和阶级力量对比已经发生了变化。
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