论客家民间多神信仰及其文化源头，本文主要内容关键词为：客家论文,源头论文,民间论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2002)02-0133-09
一、客家的多神、杂神崇拜
客家信仰的神灵五花八门，真可谓“神佛满天飞”。其中既有“大路货”，更不乏来 路不明(年代久远，来历烟灭)的数不清、算不尽的各路神灵。
对神的崇信，是客家民间的普遍现象。客地除了大大小小的寺庙外，各家也都置有神 案佛龛，供奉家中的守护神。客民外出，见庙就烧香、见神就磕头的也大有人在。一遇 急难，更是祈神护佑，晨昏烧香不息。
每逢岁时节令或神诞日，动辄倾村出动，男女老少，进庙祭拜，抬着神像沿村巡行， 昼夜举行祭祀戏剧演出，虔诚而隆重，甚至不惜个人钱财，毫不吝惜地奉献给神明。这 种对神的狂热信仰，并非单纯个人行为现象，它是以家族为单位历代传袭下来的，也是 以宗族为中心的村落，乃至某些区域整个客家民间的社会生活信念与行为现象。因此， 它能充分反映客民群体的心理基础、文化层次与价值取向。
多神、杂神崇拜是客家文化的重要特征之一。
客民社会的信仰是多元的，从未出现过被某种单一信仰所统治的现象，即非佛教之于 傣族、喇嘛教之于藏族、伊斯兰教之于回族，而表现出的是它兼容并蓄的博大胸怀。无 论是传统的，还是外来的都能因时因地对信仰的内容与形式加以适当改造，以适应客民 的口味，做到“为我所用”。所以，在客家民间真正虔诚的某种教徒数量并不多，多的 是杂神信仰者。
这种杂神信仰，反映到寺庙供奉上，则常可在同一寺庙中，见到佛门的菩萨、罗汉， 道家的仙师、鬼神，跟祖先亡魂、地方神明和平共处，悠然自得地共享客民香火。
二、客民供奉的各路神明及其特征
下面举例对客民所供奉的各路神明略加分类、说明。
第一，全国性的宗教信仰传统。
中国大地上，从汉代以来，佛、道两大宗教就对人们的精神生活起着支配作用，而且 以不同形式渗透进社会的政治、经济、文化中。佛、道神灵体系中的一部分神，在客地 的影响也是如此。
(1)观音崇拜。客地的佛教信仰很有趣，大小寺庙的正殿供奉的虽说照例是佛祖释迦牟 尼及佛教系统的神明，但在民间主宰客民心灵的，却不是佛祖，而是“大慈大悲，普渡 众生”的观音菩萨。寺庙里供奉观音自不必说，很多人家的厅堂里，都供有观音的雕像 或画像。对观音的崇拜几乎遍及各村各户。
这也许由于观音最能倾听人世间悲哀的心声，具有大慈大悲的心怀，保护贫病困苦的 百姓，引渡有罪孽和做错事的人走向光明。因此，客民对她的顶礼膜拜最盛。
(2)道教信仰。道教对客民影响至深，稍有钱财的客民，遇有丧事，既请僧人做法事， 又请天师、斋嬷做道场，佛道共同超度亡魂。当然，也有的只请僧人或只请天师、斋嬷 。
在客民供奉的众多神灵中，属道教鬼神体系的居多，如玉皇大帝、三官大帝(天官、地 官、水官)、城隍、后土(守护坟墓之土地神)、土地伯公(多在村头、田头，守护山林川 泽之神)、关帝、神农大帝(主五谷丰登之神)、玄天大帝(禳除火灾)、门神、财神、灶 神、注生娘、千里眼、顺风耳等等，不一而足。
除传统的佛、道信仰外，18世纪以来开始从西洋传入的基督教、天主教，在客地也有 布道，但其信徒人数远远不及佛道两家。
(3)文武二帝。客家人特别重视读书，一些贫困之家，为了能供出一个读书人，砸锅卖 铁也心甘情愿。读书即为做官，客家男子视此为出人头地、光宗耀祖的必由之路。所以 ，在客家居住地区，一般都建有文祠，供奉文(孔丘)、武(关羽)二帝。当然，也有合称 文武庙的，例如福建连城的培田村。
孔夫子是儒家之祖，“删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，以传先王之道”。客民奉 之为保佑登科中第的最高神明，因而供为文帝。
关羽，这位三国时代蜀国的著名武将，为什么也被请进“文祠”呢?这大概是因为科举 制度把他们连到一起了。科举分文武两科。考武科的也得读书。只习武而不读书，便只 是一介武夫。关羽是文武结合的典范。随着“三国演义”俗文学在民间的普遍流传，他 生前的勇武精神、高风亮节，便被民间编织成完善的神灵并大加崇信。客家社会心理是 读书做官，文官是官，武官也是官。文官治国，武官卫国，文武之官护佑着国泰民安。
当然，供奉关帝的，不单只读书人，客民的家庭、店铺甚至村落，也有不少人为关帝 设置神坛。
第二，祖先崇拜。
所谓“祖先”，有两个含义：其一，是指狭义的祖先，即与本宗族有血缘关系的直接 祖先；其二，是广义的祖先，即历史上出现过的有作为、有贡献的客民，被后人作为神 明崇拜。
(1)列祖列宗。客民是个极看重宗族的民系，他们对自己的列祖列宗，一生都怀有崇拜 敬畏之情。所以，客民每个宗族都建有祠堂，供奉祖宗神位，按时敬献香火。而且，客 民在自己的住所——围屋或土楼的堂屋里，也设有祖宗牌位。
客家人的堂号、堂联，可谓客家的“微型族谱”。堂号，一般是表明家族发祥地或望 出地；堂联，则多叙述祖先功德、官爵地位及兴盛时代等。每到除夕，客民将书有堂号 的大红灯笼悬于门前，将堂联贴于大门框上，隆重其事，年复一年，代代相传，让子孙 后代不忘宗典。这是祖先崇拜的一种形式。
(2)祖先神化。客地还常常把祖先神明化，有的专门立庙，有的则作为其他主神的陪神 加以祭祀。
台湾屏东竹田乡、新竹新埔镇、桃园中坜市、苗栗县苗栗镇等地的客民，在住地筑有 供奉义民爷的庙宇，大多号称“褒忠祠”或“义民庙”。这里所说的“义民”，一般指 的是乾隆五十一年林文爽之乱及同治元年戴潮春之乱中阵亡的客家军民。
香港新界客民村落有不少以“英雄祠”、“英勇祠”、“义祠”等命名的寺庙，这大 多是为了祭祀那些在移民、开拓、械斗的过程中，为了客家利益而死难的英灵。新界米 埔陇村的“仙师庙”，原神位上供奉着“三十六仙师”。所谓“三十六”，只是象征性 的，以示众多未留下姓名的英灵。人们将英灵神化为“仙师”，并为“仙师”配上陪神 ，“仙师庙”就俨然成为像模像样的神庙了。广东丰顺县的横江有个“法青公庙”。法 青公，即张法星。据《揭阳县志·杂记》载：“宋张法星，霖田人，巫师也。”霖田， 今日之丰顺。相传他有道术，常为祀禳。后因与三山国王(下文将谈及)斗法，以死相争 ，不分胜负。最后双方议和，在横江为其立庙，并在三山祖庙中三山神让居座左，由乡 人合祀。法青公虽为道人，但他也被乡里人神化当作祖先来崇拜了。
客民的祖先崇拜，往往又与民间的地方神、乡土神交织在一起。祖先的神灵，也保佑 这一方诚奉的子子孙孙。这些内容下文还会涉及。
第三，民间信仰。
客家人的民间信仰，充分表现出多神崇拜和偶像崇拜的色彩。这些地方神与乡土神的 威力，除妈祖的信仰覆盖面较广外，大多数的神灵威慑范围都有限，小的只是某个村庄 ，大的方圆也不过数十里。
(1)妈祖信仰。这一信仰遍布我国沿海各省和台湾岛内，以及东南亚、日本、美国、法 国等地。可以说，大凡有华人的商埠、港口，就有妈祖信仰。妈祖，又称“天后”，是 掌管海上航行的女神，其始庙建在福建湄洲屿。她给闽、粤、浙的渔民、移民以安全感 和进取心，民间奉之为救苦救难的海神。这一信仰又伴随着航海者、渔民、移民的足迹 传播到海外。
在闽西客家住地，天后庙几乎各村都有。在广东，客家腹地兴(宁)梅(县)一带，天后 庙不多见，而在沿海的客住地却有数不清的大小天后庙，深圳、香港一带就是如此。台 湾岛内的客家人更不必说，仅从一个岛内就有500多座天后庙即可见一斑。
平日，天后庙里就香火不断，逢诞辰日(农历三月二十三)，其庆诞活动更是大张其鼓 。香港元朗大树下天后庙以客民为主体举行的如抢花炮、巡行、祭祀演剧等祭祀活动， 近30年规模越来越大，规格越来越高，已成为闻名香港的“元朗会景”，具有了都市的 华美气派。对妈祖的信仰，现已形成国际性的妈祖文化，成为连接世界华人的文化纽带 。
(2)山丘神明。广东海陆丰、潮汕地区普遍敬奉“三山国王”。三山国王，是广东潮汕 地区揭阳县境内独山、明山、巾山三山之山神。因屡屡显灵，护国庇民，隋、唐、宋、 元、明、清历代朝廷迭有赐封。“凡有水旱疾疫灾难求解者，无不应验，地方奉为福神 ”[1](p116～117)。这是自然山丘的神明化。可能因客家人是“逢山必住客”的山民族 群，他们自然会崇拜山神。与潮州比邻的大埔、丰顺、揭西等县的客家，也普遍接受了 “三山国王”信仰。这种区域性的神灵，更被离乡背井的客家游子视为守护神，“泮坑 公王保外乡”的俗语常常挂在梅州籍老一辈海内外客民嘴边。
“泮坑公王”，就是梅县泮坑“公王庙”里供奉的“王山国王”。这里代代相传的是 ，泮坑公王对于漂泊异乡的客民格外加以保护，“保外乡”的说法使之富有侨乡的独特 色彩。因此，梅县一带的侨眷思念亲人的一种表达方式，就是为三山国王上香，以求公 王保佑海外亲人平安、发财。而有幸得以还乡探亲或在乡终老的华侨，也要上庙还愿酬 谢公王，答谢神恩。可以说，“泮坑公王”信仰是海外客籍侨胞与国内侨眷之间无尽相 思的一种感情寄托。
“三山国王”既然“保外乡”，身在“外乡”的客民也当然供奉“三山国王”。移民 到香港的客民在九龙半岛的牛池湾、竹园、茜草湾、离岛地区的南丫岛、大屿山的东涌 等地修有“三山国王”庙。台湾、新加坡等地的客家移民也同样敬奉“三山国王”，并 视之为自身的保护神，庙宇的建筑一般都很雄伟。
(3)地方神明。在闽粤赣三省交界的松源，筑有“龙源宫”，供奉“龙源公王”，三省 九县方圆几百里的客民无不瞻仰膜拜。（注：此材料由深圳大学电脑中心主任黄云森 及其在广州的堂弟黄瑞森等先生提供。）
所谓“龙源公王”，指的是福建省武平县象洞钟氏3兄弟(友文、友武、友勇)。据传， 文、勇2人为宋英宗时进士，神宗时，武亦登进士。3人俱参与王安石变法，后被罢职归 田，相继而逝。宋徽宗时，3兄弟“显灵”灭五凤楼火；后金人入侵，3人又“显灵”助 战大败金兵。朝廷感其迭次显灵救驾，功勋卓著，遂“敕封龙源助国公王”。象洞乡人 因3兄弟事母至孝，事国精忠，遂兴建“龙源宫”庙以奉祀。
后来，一次水灾，公王塑像不幸冲至粤北松源河边、圆岭山麓下，幸被渔民打捞上来 ，本想送返象洞，无奈搬移不动，又观其屡屡“显灵”，便募资就地起庙。此后，3省9 县客民均到此地进香，逢年过节，把公王像抬到各村巡游，祈求庇护。
这种地方性神明崇拜，也可以说是由广义的祖先崇拜发展而来的。
广东丰顺县的三山祖庙，是当地规模最壮观的庙宇，主要供奉三山国王，同时还供奉 佛、道等各路神像60尊。其中，还有只被丰顺县六约各乡(狮头约、马路约、南山约、 龙潭约、员埔约、象门约)供奉的乡土神灵——韩指挥大使、张木坑公王和大王爷奶。
前二尊神，据传是宋朝时奉旨诣庙赐封的官员。他们来到此地后，见当地山明水秀、 风俗清美，且有三山化作常人，招待周到，大有宾至如归之感。2位官员于是特地在庙 旁建公署，老于是乡，葬于庙后。乡人于是将他们也请入庙中，与龙源公王一并供奉。 每逢新年初二早上，指挥使与木坑爷的神像也被乡民抬出巡游六约各乡。所到之处，乡 民必沐浴盛装，具备三牲果品、猪羊纸宝虔拜。
大王爷奶，相传是当地韩屋楼人，她在拜三山国王时曾许愿：如能嫁给一个如大王爷 的白面书生，则三生有幸。果如所言，韩姓女子在拔“黄花梦”草时，被化摄至大庙后 殿，变成王爷奶。每当王爷出游，经过韩姓村落时，村民都以其降临，引为无尚光荣。 其他村民备好三牲祭品，在入拜大庙之前，莫敢取食，唯韩姓例外，盖其为王爷之丈人 家的族人，身份有别。
前文谈及的祖先崇拜的“义民爷”、“仙师”等也同为当地的乡土之神。
客地村落中供奉着的乡土神，其中不少神灵后人已说不出其来历，只是依时上香，求 其神恩浩荡。
(4)巫觋迷信。客地的民间信仰习俗中，还包括对“仙姑嬷”、“撮箕神”一类巫觋活 动及“风水先生”等术士的崇信。
据说“仙姑嬷”能代人到阴府去查前世根源、卜今生修咎及寻找亡故亲人的灵魂，因 而被客民信仰。这就是所谓“放阴”的巫术活动。
“放阴”的手续极简单，只需家属将亡故亲人的姓名、年龄等告诉仙姑嬷，然后焚烧 香火冥纸，仙姑嬷头伏案上，口念咒词，很快便进入一种催眠状态，当她身体一抖动， 就说是亲人灵魂已附体，即可与之对话，一如其生前口吻。“放阴”的时间一般十数分 钟，过长，仙姑嬷的灵魂据说就会回不了阳间。
而向“撮箕神”询问，则事先将筷子用红绳栓在撮箕下，在地上敷陈大米、谷糠、生 粉一类的东西(求神需两个人，一人手拿撮箕的一边)，这时撮箕会自己动起来，带动筷 子、在米、糠或生粉上画出不同的符号。问完后，撮箕就慢慢停止不动了，整个过程颇 具神秘色彩。因为大人、小孩都可以求神，所以这种活动在客地很有普遍性。
(5)“风水”信仰。客民对造坟、起屋的基址很是重视，他们认为坟场、房基地选择得 好与坏，对自己及后代的开运、兴旺、发达直接相关。因此，一般人都很舍得出大价钱 请风水先生郑重其事地勘测一番，选个“风水宝地”，慎择吉日，方可动土开工。
“风水先生”在客家民间的生活中，举足轻重。尽管依照风水先生的指示造坟建屋的 ，不见得就能交上好运，但人们仍然对其深信不疑。在客家民间，至今仍然流传着许多 某家阴宅选地如何富传奇色彩、后辈如何兴旺发达之类的传说。
三、各路神灵，为我所用
客民的信仰习俗虽然是一代代传承下来的行为，但这种传承并不是一成不变，而是随 着客民的生活、生产客观条件的改变，随着社会的发展，民间信仰的内容、形式也随之 变化，神灵的功能也会随之调整，以适应客民信仰上的需要。
从以下各例可以看到，客家信仰习俗中，改造各路神仙为我所用的本事特别大。
客民家中遇有丧事，有钱人往往要延请僧人在家中或寺庙里为死者“做佛事”，以“ 超渡鬼魂”，做的时间有一夜、一日两夜、三日四夜、七日八夜不等。荐亡仪式多而复 杂，有诸如“起坛”、“发关”、“把经”、“安更”、“安幡”、“接佛”、“上供 ”、“十王过堪”、“劝善歌”、“完忏”、“度孤”、“打莲池”、“缴钱”、“送 神”、“偈子”、“算空亡”等，不一而足。
梅县客家把这种活动叫做“香花佛事”，而梅县现行的“香花”度亡之典，是兴宁何 南凤将佛教度亡经典与客家风俗相结合，以后又在实践中不断改造而成的。例如改造后 的“香花”，加进了“铙花”这一仪式。“铙花”是客地的民间表演艺 术节目，有上中下三段表演程序，共108种花样。
香港元朗河流域的辋井围，是个半农半渔的客家村庄，位于后海湾岬角的顶端，故而 这一带很难打出淡水井。清初，“迁海复界”时的客家移民来此后，好不容易打出了一 口淡水井(辋井)，又建起了辋井围，并开垦了这片土地。水井成为村民的生活命脉。
为了感谢上天的恩赐，祈求保护这口淡水井，村民建起了合祀玄帝与关公的玄关二帝 庙。这一带客民把玄关二帝视为保护淡水的神灵，对他们的强烈信仰，仅次于对主神观 音的崇拜。
前文谈到的香港元朗大树下天后庙中的天后，移居到这一带的客家人把她奉为水神。 原因在于，元朗河水流经此地，河中的淡水成为村民日常生活的保障。河边有棵枝叶茂 密的大树，人们认为河水滋润了大树，是大树带来了淡水，故而在大树下建起了供奉水 神的天后庙。天后，这位原本的海上神明，就这样被陆地上的客家人改造成了水利保护 神[2](p638～686)。
深圳市龙岗区大鹏所城里的天后庙(是这一带规模最大，香火最盛的庙宇)，天后除了 主司海运平安，很有意思的是，本地客民还为她赋予了庇护产育的功能。殿堂左右两厢 的“十二奶娘”等陪神清楚地表明了这一点。
大鹏所城天后庙的陪神有7个男性：天后两旁的顺风耳、千里眼；左厢的转运星官；右 厢的车公元帅、劝事、化事、戒事。而女性多达15个：左厢有6个奶娘与金花夫人、怀 孕夫人、麻豆夫人；右厢6个奶娘。这12个奶娘及3位夫人替天后执行着保护妇女、孕妇 、幼儿平安健康的任务。
过去，乡村没有妇科、儿科医生，防疫能力差，环境卫生不良，幼儿营养不足，妇女 常遭疾病缠身，妇幼死亡率偏高。也许出于此种原因，当地居民就让仁慈的女身妈祖表 现出她伟大的母爱，成为妇女、儿童的守护神，又为她配上众奶娘、众夫人助其一臂之 力。
对天后的奉祀，也包括家里的大事小情，诸如升学求职、婚丧嫁娶等也都要向天后娘 娘请示。在这点上，无论是台湾、香港，还是新加坡等海外华人地区亦都如此，妈祖已 经成为人们全方位的保护神明了。
总之，客民信仰内容极为庞杂，信仰的心理又极为顽强、执着。
这种状况，应是封建宗法制度发展的必然结果，诚如有学者所说，“人们日益按照宗 法制度的格局和功能塑造着鬼神世界的面目”，“如此庞大的鬼神世界，从其体系、环 节到代表人物竟然完全是现世官僚机器的翻版。”[3](p48～56)
同时，我们也不能不承认，这种鬼神体系同现世官僚机器毕竟有些不同：后者是欺压 百姓的，而前者是保护民众的。求神不求官的民间信仰在很大程度上反映着民众的情绪 、蕴涵着善男信女对美好生活的愿望与追求。
客家人在历史上由于饱尝战乱饥荒、颠沛流离之苦，而又感到孤独无援，因此凡能祈 安、求福、修身养性的宗教及有保佑现世幸运、长寿、财富、平安、消灾解厄的民间诸 神，客民不问神祗的性质如何，统统兼收并蓄，加以混合，融会贯通于自己的信仰生活 中，从而将中国汉族社会多神信仰的特征表现得格外突出。
四、客家多神、杂神崇拜的文化源头
下面，笔者将力图从客家的多神、杂神崇拜去寻觅客家文化的源头。
民间的传统信仰，只是一个社会或社会集团深层文化结构这个大文化背景的某种折射 。考察客家的文化，务必要与客民的历史相联系，溯流追源，才能认清其文化的本质所 在。
笔者与张卫东在《论客家研究的几个基本问题》“士族制度与客家传统”一章中谈到 ，若要准确、深刻地理解客家传统，就必须追溯东汉以降的世族制度以及“永嘉之乱” 后大批北方士民避难长江流域那段历史，因为“这段历史的诸种重要因素，对后来客家 人的社会心理特性和文化传统，有着至关重要的影响”[4](p108～109)。客家人的信仰 传统，同样也与此紧密相关，因此，笔者认为本文仍有重申上述观点的必要。
众所周知，客家先民原居中原的黄河流域，当东晋“五胡乱华”及“八王作乱”之际 ，客家先民为逃避战乱、自然祸害等灾难，从北方中州南移，迁徙至长江流域和皖赣一 带。这就是客民的第一次大迁徙。
大批中原汉族人相率南渡，他们在南方士族势力相对薄弱的地区，如安徽的长江以南 及江浙的部分地区设立了侨州、侨郡、侨县。由于北方士族的大量迁入，使得当时贫困 落后的长江流域很快成为经济繁荣、文化发达的地区，建康、江陵先后成为政治经济文 化中心区，而北方士族聚集的会嵇和南方士族聚集的吴郡、吴兴，成为江南最富庶发达 的地区，号为“三吴”。
这一时期(从东晋317年——唐879年共500多年)，长江文化主要靠着南渡的北方士族空 前兴旺起来。东晋、南朝是继汉开唐的桥梁与基础。东晋、南朝近300年间发展起来的 文化，成为盛唐文化之雄厚基石，更成为客家文化之源。因为其间形成的文化传统，深 深植根于客家先民及其传人之中，客家文化传统与那时的长江文化，确属一脉相承。明 白了这一点，现今客民社会中的信仰传统，就能从中找到清楚的答案。
魏晋以至南朝，战争频繁，政治动乱，刑法苛峻。这不仅严重威胁到平民百姓，就是 士大夫，也动辄触禁，因而士族群体消极避世的思想与日俱增，盛行谈玄理、说鬼神之 风。这种风气对社会其他阶层影响至深，魏晋以降出现的一系列志怪小说，就是这种世 风的表现。战乱和动荡，使得当时社会变成现实的地狱，“此世”令人越来越不足留恋 ，无论是士族，还是普通百姓，都渴求精神上的寄托与神力的庇护，这就为各种宗教活 动和形形色色的民间信仰的发生、发展提供了肥沃的土壤。
首先是中国本土产生的道教。道教产生的源头较多：它吸收了古代中国从老、庄、《 吕氏春秋》到《淮南子》以及星相家、医方家、谶纬家对于自然、社会与人的思维认识 成果，又采撷了流传于古代中国，尤其是流传于楚文化圈的种种神话，从而构造出名目 繁多的神谱，同时还吸收了当时自然科学(主要是化学、医学)的成果，逐渐在汉魏六朝 时“整合”成一个复杂的宗教体系。从东晋句容(今江苏)士大夫道士葛洪著《抱朴子· 内篇》，到南朝刘宋时道士陆静修整理编辑《道藏》、南朝梁代丹阳士大夫陶弘景写成 阐述道教种种理论的《真诰》、道教养生理论的《养性延命录》等书。这个过程，就是 一部道教成熟史。
这个现象告诉我们，建立在长江流域的南方东晋南朝文化同道教的真正成熟，相互之 间起着至关重要的互动作用。这个时期，不少士大夫干脆做了隐士，或整日流连于水光 山色，或炼丹采药，或书符写经，道教自然成为士大夫们的精神药石。正如人们所说： 中国的“士大夫难做自己命运的主人，他们一旦在现实中失去支点，就更要去乱抱佛脚 ”[3](p48～56)。
佛教在汉代传入，十六国时期佛教开始广泛传播。东晋时，佛学采用玄学的语言，加 速了它的发展，广泛地为士大夫所信奉。到了南朝，佛教的发展达到了最高峰。这一时 期，立寺成风，造像成风，佛教成了最大的宗教，南方的建康和北方的洛阳成为当时佛 教的两大中心。唐朝诗人面对南方佛教中心佛寺之盛，情不自禁地咏叹道：“南朝四百 八十寺，多少楼台烟雨中!”其实，到梁武帝时，佛寺已多达700多所。佛像和佛寺一样 ，遍地林立。南方的剡溪、北方的云岗，就是当时著名的佛像石窟所在地。由此可见， 宗教迷信的空气是如何弥漫着人间。
而且，我们在讨论东晋南朝的宗教信仰时，绝对不能忽略当时分布在长江流域的荆楚 、吴越的巫觋文化对社会的影响与渗透。楚俗“信巫鬼，重淫祠”(《汉书·地理志》) ，吴越百姓狂热迷信巫师方士，祈求他们驱鬼治病，连弄到“财尽于鬼神，产匮于祭祀 ”也在所不惜。《荆楚岁时记》、《玉烛宝典》就记述了不少江南民间的巫风习尚。不 难想象江南一带飘荡着的这种神奇怪异的巫觋之风，不仅笼罩着民间，也渗入到士大夫 之中。
综上所述，东晋、南朝时代上至士族，下至百姓的社会思潮，就是巫觋、鬼神、玄学 、佛教、道教等思想的混合交融，有的有迹可寻，有的无迹可寻。近300年的东晋南朝 文化，从未摆脱这种多神信仰氛围的影响。这同以周人“敬鬼神而远之”、孔子“不语 怪力乱神”为信仰特征的中原文化，确乎大不相同。
这种多神信仰，在经第一次迁徙后进入长江流域的客家先民身上，必然打上深刻的不 可磨灭的印记，并融进客家文化的血液之中。也就是在此种历史大背景下，孕育出客家 人的信仰传统——秉承东晋，特别是南朝的社会信仰——多神、杂神崇拜。从民间信仰 这个层面，我们也可以看到，南朝文化就是今日客家文化之直接源头。以往人们在讨论 客家文化时，总喜欢简单而笼统地归结为“保存了中原文化”，此种说法是过时的，应 当丢弃的。因为它对严谨、深入地研究和认识客家文化有害而无益。
东晋南朝这段中国历史，其间形成的南朝文化，对岭南的广府文化、潮汕文化，也同 样产生过深刻的影响，有关内容将另文讨论。
总而言之，客家文化之直接源头——南朝文化，对长江南北的文化发展起了继往开来 的重要作用：南朝文化向北发展，成为灿烂的隋唐文化；在南中国，则发展成闽江流域 闽人(包括潮汕)文化、东江流域客家文化，就是对珠江流域粤人文化的发展，亦实属功 不可没。
收稿日期：2001-11-15