孝与中国国民性，本文主要内容关键词为：国民性论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
孝是中国文化的原发性、综合性的首要文化观念，是中国文化的鲜明特点。孝文化观念与实践对中国国民性的形成发生了重要影响。
对国民性的研究，通过观察、归纳进行一些特征描述是必要的，但仅仅局限于这种现象的研究是不够的，我们还应深入揭示某种国民性特征形成的自然的、经济的、政治的、文化的根源和机制。笔者以为，自然的、经济的、政治的诸多因素都可能对国民性的形成发生影响，然而直接对民族的群体人格发生影响的恐怕还是该民族的文化观念及其实践。
有人也许会说，孝仅仅是一个反映子女对父母义务的道德范畴，不可能对中国国民性的形成发生大的影响。其实不然。孝在中国文化中实是一原发性、综合性的观念，它不仅在中国传统伦理文化中处于“百善孝为先”的领导地位，被看作“德之本也，教之所由生也”（《孝经》），而且还具有祖先崇拜、尊祖敬宗的人文宗教意义，具有珍惜生命、延续生命的哲学意蕴。它是中国社会一切人际关系得以展开的精神基础和实践起点，是中国古代政治的伦理精神基础，也是社会教化和学校教育的核心和根本，对中国人的衣食住行、生活方式与民俗、艺术均发生了重要影响。因此，正如梁漱溟先生所言：“说中国文化是‘孝的文化’，自是没错”（梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987 年版， 第307—308页）。在一定意义上可以说中国文化就是一种孝的文化，这种观点得到很多中外学者的认同，如谢幼伟先生说：“中国社会是彻始彻终，为孝这一概念所支配的社会。中国社会是以孝为基础而建立起来的”（谢幼伟：《孝与中国社会》，见《理性与生命——当代新儒学文萃》〔罗义俊编〕，上海书店1994年版，第509页）。 由于孝在中国文化中具有如此重要的地位，又具文化综合意蕴，因而它对中国国民性发生重要影响就是自然的，也是可能的。研究孝的文化观念与实践是如何影响中国国民性的，它塑造了哪些国人的人格特质，这不仅可以使人们了解孝对中国文化的主体承载者的影响，从而对孝在中国文化中的地位与作用有更进一步的认识，同时也可以推动中国国民性研究的深入，因而是很有意义的。
那么，孝对中国国民性的形成发生了什么样的影响呢？五四运动以后的国民性研究，对此似乎否定的多、肯定的少，因而一提起孝对国人国民性的影响，可能会令很多人想起吴虞与鲁迅的观点。吴虞认为，孝悌之道“就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的愚弄，不犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’，孝字的大作用，便是如此”（吴虞：《说孝》，引自《中国现代思想史资料简编》第1卷， 浙江人民出版社1982年版，第371页）； 鲁迅则在传统“仁义道德”的字里行间，看到的满是“吃人”两个字。不可否认，孝对中国国民性的消极影响是很大的，但是，孝对中国国民性的形成显然也是有积极影响的，舍此，就难以全面理解在传统中国孝被看作是元德甚至是全德之名、是衡量一个人人品的最根本的标准这一重要事实。
因此，笔者认为孝对中国国民性的影响与作用是双重的，既有积极性的一面，也有消极性的一面，而之所以如此，则是由孝本身所具有的人民性与封建性的两重性所决定的。
孝在儒家文化中，既被看作是人之善性的根源，又被看作是政治的根源。孝在其产生之初的周代，确是起源于政治上的传子制度。因为传子是家天下的基础，要想政权稳定，首先需要一个稳固的家庭，所以孝便是以父权为中心所逐渐形成的巩固家族组织、秩序的道德观念。然而，这种原是为适应宗法政治制度需要而产生的孝，到了孔子手里却发生了本质的变化，把孝由统治者的手上拿到每一个人的手上来，使其成为每一个青年所必需的起码行为：把孝由建立外在的家庭间的秩序的需要，转而为每一个人内心的天性之爱，并且是这种内心的天性之爱的自然流露；把孝由每个人都能做到的善事父母的极寻常的行为，上升到人生最高原理的仁上面，使其成为仁之本。孟子认为孝出自于人先天的自然善性，“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。因此，孔孟言孝，主张父子关系是“以天合”，即血统的自然结合，或者说旨在强调建立在自然亲情基础上的父子人伦关系，并且强调慈、孝对等之义务。而到了《孝经》，则把孝全面政治化，与封建政治紧密地结合起来，将事亲事君，孝与忠混同起来，提出了“始于事亲，中于事君，终于立身”的纲领，于是人君便可以向人臣作人父对于人子的同样要求，这便使君权无限制地扩张，助长了专制气焰。到了汉代，统治者又倡导“以孝治天下”、“移孝作忠”，“求忠臣必出于孝子之门”。董仲舒对孝及其封建伦理纲常作了神秘化的论证，使子对父的孝之义务片面化、绝对化。经过历朝统治者对孝道的不断地封建专制化，终于使孝在宋代以后更加走向极端化、专制化甚至出现愚忠愚孝，正所谓“君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡”，从而使孝成为维护封建专制统治的精神基础。因此，对孝道被封建政治所利用而产生的流弊，五四时期知识分子所作的批判是完全正确和必要的。但是，他们对于孔孟所言孝道所蕴藏的自然人伦情感的真精神并没有否定。因此在我们今天研究孝对中国国民性的影响问题时，既要珍视他们的思想成果和巨大贡献，看到孝对中国国民性的消极影响（这甚至是主要的），同时也要挖掘孝文化观念中具有人民性、进步性的合理因素，揭示它对中国国民性的积极影响，从而发扬民族文化的优良传统，为中国国民性的进步而努力。
笔者认为，孝文化观念与实践对中国国民性的积极影响表现为：促使中国人形成了仁爱敦厚、忠恕利群、守礼温顺、爱好和平的优良品质；消极影响则表现为：其权威价值取向导致了国民的权威主义性格，其崇古取向导致了国民的因循守旧、保守落后的性格，其片面义务价值取向导致了国人的权利意识淡漠、忍耐不争的人格特质。下面分而述之。
二
笔者认为，爱敬忠顺是孝的伦理精神本质，即孝道是由爱心、敬意、忠德、顺行构成的：爱敬是心德，忠顺是行德。孝道之所以能够成为中国传统道德的根本和核心，就在于它蕴含了中华传统伦理的基本精神，即仁、义、礼、和体现的整体主义、利他主义和追求协调和睦的价值取向。发端并凝结于孝观念之中的这些基本精神影响和培育了中国人的如下人格特质：仁爱敦厚，忠恕利群，守礼温顺，爱好和平。
“仁者爱人”，“亲亲仁也”，这说明仁与孝的基本意蕴都是爱人。不过，仁之爱的实质、根本虽为孝亲，但它又不限于此，因为孝亲专指对父母的爱，但两者的实质是相同的。儒家把孝看作是“仁之本”，其意是说，仁爱之精神实质内含于孝之爱亲之中，孝是行仁的根本与起点。人人均以爱亲之情推及别人，就一定能实现仁爱的崇高境界。很难设想连自己父母都不爱的人会爱别人，仁爱之心必先产生于亲情之自然天性中。有此自然的人性善端必能将此心逐步外推，施及同胞兄弟，施及家人，施及族属。人格愈伟大，其施及的范围也愈广，逐步接近与达到爱人及物的仁的至高理想。“弟子入则孝，出则悌”必能达到“泛爱众而亲仁”的目标。因此，如果说仁爱之心是一切道德产生的根源的话，那么，孝则是仁爱之心产生的根源。一个人一切仁爱之心及其它道德与善性，皆要从最初的爱敬父母的义务实践中培育开拓。实际上，在实践中，孝的观念也确实使国民形成了仁爱之道德。中国老百性常常具有仁慈善良的品性：他们虽不能像伟大人物、仁人志士那样“博施于民而能济众”、“为民请命”、“以天下为己任”、“天下为公”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“吃的是草，挤出来的是牛奶”，但却经常能够对别人的痛苦富有同情心、相互信任、彼此照顾、周贫济困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“民吾同胞，物吾与也”。
有了这样的仁爱之心的善良本性，必然会心地宽广、胸怀广阔、志存高远、厚德载物。张岱年先生将《易经》中的两句话看作是我国民族精神的集中体现，这就是“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”（张岱年：《中国传统文化的分析》，载《理论月刊》1986年第7期）。这里的“厚德载物”就是指：有善良本性、 仁爱道德的人必然会有容乃大、宽以待人、温良敦厚，体现出中华民族作为一个人口众多、地域辽阔、文化发达的民族的恢宏大气。中国人谨守“万物并育而不相害，道并行而不相背”的宗旨：表现于政治生活就是提倡“可否相济”，“和而不同”，集思广益，择善而从；表现于文化生活就是主张“殊途同归，百虑一致”，兼容并蓄，相反相成，从而使中华民族具有很强的吸纳能力和改铸能力。这种厚德载物之德还使国人豁达乐观，“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。这一切都是从仁爱的博大胸怀中产生的，从对父母的爱中开掘提升出来的。
仁爱之心是人的一种内在感情，要将这种善性加以推广，必然要涉及行为实践，要涉及人际关系。仁者人心也，义者人之正路也。在人际关系中，要行合宜之事，尽应尽之义务。然而，这种他人意识、责任意识是从哪里来的呢？在儒家看来，这仍然来源于“仁”的忠恕之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，将心比心，设身处地，为他人着想。那么这种他人意识与责任意识的源头在哪里呢？仍然在爱亲的感情中、忠亲的义务实践中。亲子关系是人的最初的、最基本的人际关系。人一生下来，首先生活在亲子关系中，感受了父母对子女的爱，从而激发和培养了子辈对父母的爱，由爱生敬，由爱生忠。如果说爱敬是子女内心对父母的感情心意的话，忠顺则是爱在行动上的体现，因为忠之基本含义为尽己奉献，以己之尽己奉献的行动来确证对父母的爱，而顺则是以行动来证明自己对父母的敬。在孝道的这种实践中就自然养成了国人的忠恕品质、他人意识、责任意识和利群品质。有此忠恕之心，必有利群之行为与品质。“为人谋而不忠乎”？据美国人司礼义的观察，“和中国人相处，开始时他们很多疑，但一处久了之后，他们对人非常忠心。……他们会竭尽所能来帮助你，为你服务，保护你。中国人当他们一旦和你成为真正的朋友时——虽然，那往往要经过很长时间，他愿意无条件为你做许多事，且不求回报”。（〔美〕司礼义：《丑陋的中国人》，花城出版社1986年版，第289—291页）
礼与孝，实为行与情、外与内之关系。礼之精神实质为敬，而敬也是孝道之内在精神。对父母之态度不仅包含爱，也必然包括敬，这才是下辈对上辈之人际态度。敬而不爱，木偶也；爱而不敬，禽犊也。弗爱不亲，弗敬不正；敬胜则济之以爱，爱胜则济之以敬，合敬同爱，和之谓也。因此，孝不仅是亲亲，而且内在地包含着尊尊、长长的精神。从孝道的起源看，孝也是产生于尊祖敬宗的祭礼过程中，孝正是通过这种祭礼而表达出孝子对祖宗的敬意。把这种孝之敬意以“克己复礼为仁”的方法，扩充到社会生活中去，久而久之，就会形成国民的守礼温顺之性格。大家都需要按照礼制秩序互相对待，而且也是自觉自愿这样做的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”不仅是一种文化指令，而且也确实成了一种国民性。“中国人是守规蹈矩的，他们爱好‘秩序’。”（〔荷〕施列格：《天地会研究》（1840—1903），商务印书馆民国29年（1940年）版，第42—43页）英国人哈利说：“我必须说，中国人是我所见到的最有礼貌的民族之一。”（〔英〕哈利：《太平天国革命亲历记》，中华书局1961年版，第88页）礼貌使他们性格温和圆滑。“一争两丑，一让两有”：中国人深信惟调和为最稳妥、最能长久不败之道。“礼之用，和为贵”——以孝为根源的中国传统文化的另一重要价值目标是追求和谐，这种文化必然培育出守礼温顺的国民性格。孝之爱敬以其内心之情积极地追求人际和谐，而孝之忠顺则对他人以行动上的奉献和服从来维护和谐。
《论语·学而》曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也，君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”原来儒家把孝看作是仁之本，另一主要原因即在于在家能孝悌父兄，形成亲亲、尊尊、长长之心性，必然会在社会上克己复礼、循规蹈矩，不犯上作乱，从而不辱父母。
这种守礼之行为模式久而久之必使国人处事合宜、中和而不偏激，情理兼顾，心平气和，凡事妥洽，恶趋极端。恪守中庸之道，尚中和气象使中国人多具“温良恭俭让”之温厚性格。
这种守礼温顺性格又促进了和睦价值目标的实现。追求淡泊宁静、心身和谐，追求家庭和谐，追求人际和谐、家国和谐，这始终是中国人的内在心理需求和人生实践。如果把这种追求推广至与异族他国的关系上，便体现为和平主义。
台湾学者杨懋春认为，爱好和平的国民性格也是由家族主义中产生的。他说：“我们第一个与家族主义有密切关系、互为因果的国民性格是爱好和平”（杨懋春：《中国的家族主义与国民性格》，转引自李亦园、杨国枢主编《中国人的性格》，台北桂冠图书公司1988 年版， 第144页）。不仅要家庭和睦、人际和睦，更要和谐万邦、天下一家。 由爱亲敬亲、仁爱天下的情怀自然生出反对冲突、反对战争的和平主义。孙中山、林语堂都认为爱好和平、和平主义是中国国民性的主要特征。孙中山先生在其《三民主义·民族主义》中指出：“中国人几千年酷爱和平，都是出于天性，论到个人便重谦让，论到政治便说，‘不嗜杀人者能一之’。”“现在世界中的国家和民族，止有中国是讲和平，外国都是讲战争，主张帝国主义去灭亡别人的国家。”林语堂先生认为这种和平主义与豁达大度，是老成温厚文化的标志，这是当代欧洲人所缺乏的。这种和平主义，来自于中国人对现世幸福的珍视、对人类生活的高度理解上，也得益于中国人宽容这一伟大品质（参见林语堂：《中国人》，浙江人民出版社1988年版，第42—45页）。意大利人利玛窦认为中国人历来没有征服世界的野心，“他们满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同”（〔意〕利玛窦：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第58—59页）。中国思想自古重视和平，厌恶武力侵伐。中国人对于异族历来亦时常采取和平的手段，以自己的文化、德化、和亲等手段去同化他们。儒家最重视“和”的原则，崇尚德化，排斥武力，赞成王道而反对霸道。道家崇尚自然，排斥人力，提倡和平更比儒家来得彻底。此外墨家亦倡兼爱非攻，主张博爱同情，反对暴力征服。这一切共同哺育了和平主义的国民性格。当然，也有人认为过于强调和平主义不免流于文弱。
总之，孝作为中国文化观念的源头和根本对中国国民性形成的积极影响，我们应予以足够重视。这对于弘扬中华传统美德、振奋民族精神、增强民族自信心、形成当代合理而健康的国民人格，有积极的借鉴作用。
三
然而，我们也不可低估中国传统孝文化观念及其实践对中国国民性的消极影响。正如前述，这主要是由孝在其历史演变过程中被封建化的流弊所造成的。
孝文化对国民性格的最突出、最严重的消极影响，是其权威主义价值取向被封建统治者加以利用和极端化，从而培育了国人的权威主义人格，即绝对服从、消灭自我的奴性人格。韦政通先生指出：“孔子的‘无违’之教，对中国人的人格特质有决定性影响，这影响就是使中国人权威主义人格的倾向特强，个人独特的行为，很少被允许。这种影响一直到现在，仍然存在。……孝道，似乎建立在无条件的服从上，不必有理性的基础。这样的孝道对维护家族制度是有功的，却不容易培养出独立自尊的人格。 ”（韦政通：《儒家与现代中国》， 上海人民出版社1990年版，第144页）
孝最初的意义是由畏天发展而来的敬畏祖宗、维护宗主权威的意识。到孔子以后，“善事父母”的人伦意义虽多了几分自然亲情的爱的成分，但仍是以对父辈的尊崇为前提的，也就是说，在亲亲之中，仍要尊尊、长长。由于中国传统社会是一个家族本位的国家，具有家国一体的社会结构，具有家天下的伦理政治特色，因而统治者便以父子关系与君臣关系相比而要求臣民如子之事父那样孝忠君主，向君主尽爱敬奉献之心力，行绝对顺从之臣道。把君民关系比附为父子关系，也就是把政治关系比附为血缘关系，把压迫关系比附为爱的关系。君既如父，人不能无父，以此推论，也就不能无君，“无父无君，是禽兽也”。这种理论有很大的欺骗性，是极有利于统治者的，因而历代统治者大力倡导孝道，倡导“移孝作忠”，并不断将其绝对化、极端化，以至于“君要臣死，臣不得不死、父叫子亡，子不得不亡”。孝与忠均是一种权威主义的价值取向。亲亲、尊尊、长长，三纲五常的名教礼教，金字塔式的等级制的社会结构，封闭落后的自给自足的自然经济等等，都强化着这种价值取向。
在中国古代，权威主义的价值取向直接体现为由儒家思想所设计的一套行为法则和礼制秩序，而其内在精神则是孝之亲亲、尊尊、长长的意蕴。这种权威主义价值取向源于周人的天道思想和宗法社会的礼制秩序。在这种社会本位的、他律的权威主义引导下，必然养成权威主义性格。台湾学者李亦园、杨国枢认为：中国人的价值取向主要有如下三种：传统与权威取向、重农与重功名的取向，和仁义等道德取向，而“权威价值取向则影响较大，几乎涉及中国人的每一种性格”（李亦园、杨国枢主编：《中国人的性格》，第79页）。台湾学者文崇一认为，这种权威主义性格的特征有：“（1）服从天（也代表宇宙）、皇帝、长者， 和有政治、社会地位的人；（2）尊重过去的知识和经验；（3）顺从已有的社会规范；（4）尊重集团的名誉和利益，忽视个人， 个人的生活方式必须接受集团的安排，它的极端就是‘君要臣死，不得不死；父叫子亡，不敢不亡’”。（文崇一：《从价值取向谈中国国民性》，1971年。引自《中国人的性格》，台湾全国出版社1981年版）权威的反面就是服从，服从久了或惯了，人就很容易形成一种驯服、依赖、缺乏勇气和创造力的性格。如果整个社会都如此，看起来就缺乏生气。可是，这种性格支配着大多数的中国人达2000年之久。这种性格多半由长期的传统和权威价值取向所造成。
本来，在社会生活中，适度而合宜的权威也是必要的。恩格斯在《论权威》一文中，以资本主义工业生产活动的组织工作和协调行为为例，认为“把权威原则说成是绝对坏的东西”这一说法是“荒谬的”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第226页）。子对父之权威的尊重原出于人之爱敬善性，下属对上司、臣民对君主合理适度的尊重与服从也是政治管理与组织行为的内在需要。然而，在中国古代则将这些极端化了：它要人们不分青红皂白，一味地、绝对地服从权威，对的要服从，错的也要服从，甚至认为权威是不可能错的，“天下无不是的父母”，君主必然是圣明的，臣子只有颂扬君德之义务。这种绝对的权威主义要以牺牲臣子的理性良知、个人权利甚至生命来绝对服从君父，这必然在精神上扼杀个性，在肉体上消灭个体，因而是愚昧专制的。正如鲁迅先生所说：“驯良之类并不是恶德。但发展开去，对一切事无不驯良，却决不是美德，也许简直倒是没出息。‘爸爸’和前辈的话，固然也要听的，但也须说的有道理。……但中国一般的趋势，却只在向驯良之类——‘静’的一方面发展，低眉顺眼，唯唯诺诺，才算一个好孩子，名之曰‘有趣’。活泼、健康、顽强、挺胸仰面……凡是属于‘动’的，那就未免有人摇头了”。（《鲁迅全集》第6卷， 人民文学出版社1981年版，第82页）
以孝为核心精神的传统礼教是以权威主义和专制主义为首要价值取向的，对国人的国民性格的消极影响也是最大的，因而在五四时期理所应当地受到最激烈的批判。“吃人的礼教”这一断语在“五四”时代广为流传，这是一种形象的说法，一方面实指中国确有“吃人”之野蛮风俗，另一方面主要是指对独立人格和个人精神的束缚：尽力扑杀个人的人格尊严与主体性，剪灭异端而同归于“一”，除掉“大不敬”而同归于“顺”。这种“吃人”大体有三个层次，食人者“吃人”：由上对下施以严酷的压迫与凌辱；被人吃者也食人：自己既是被压迫的对象，同时又去压迫更不如己者，如《狂人日记》上说的“我亦吃人”；自食：对个性的自我压抑，自我扑灭。这一切是由家长制的家族制度、专制等级制的官僚制度以及传统礼教所造成的。李大钊的分析批判相当深刻：“观以伦理，东方亲子间之关系切，西方亲子间之关系疏。东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务。故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。”“孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。牺牲个性的第一步，就是尽‘孝’。”（《守常文集》，上海北新书局1950年版，第39、50页）
这种权威主义人格的突出表现就是奴性十足，缺乏独立精神，所有的仅是顺从与依附。这种奴性人格的典型形象就是鲁迅先生所塑造的阿Q，他一见比他身份地位高的人，或见了官，腿自然就松了， 就跪下了，而对比他自认为低的人，又专横暴戾。又比如祥林嫂，只能在命运的压迫下听天由命。人格没有独立性，就必然导致或者依赖顺从他人或者压迫他人的双重变态人格。梁启超先生说：“吾中国所以不成为独立国者，以国民乏独立之德而已。言学问则倚赖古人，言政术则倚赖外国。官吏倚赖君主，君主倚赖官吏。百姓倚赖政府，政府倚赖百姓。乃至一国之人，各自放弃其责任，而惟倚赖之是务。”（《十种德性相反相成义》（1901年），《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版）“在家靠父母，出门靠朋友”，就是不靠自己。既然要依靠他人，那么就必须承认别人的尊贵、服从别人的意志，这样必然失去人格的独立性而具依附性。
因循守旧、保守落后，是中国国民性的重要特征之一，这为中外许多学者所认同。史密斯认为“厚古薄今，不仅限于中国人中间，这是世界范围内普遍存在的倾向，但中国的这种倾向特别显著。”（〔美〕史密斯：《中国人的性格》，延边大学出版社1991年版，第81页）梁漱溟则综合多方意见，将公认的中国国民性的特点概括为十，其中第六条为守旧：“（六）守旧，此指好古薄今，因袭苟安，极少进取冒险精神，安土重迁，一动不如一静等”（梁漱溟：《中国文化要义》，第22页），这比较好地概括了国人厚古薄今、恪守传统、墨守成规、惧怕变革、短于创造、知足常乐的性格特点。
这种保守的性格，当然与中国传统社会的自然条件、经济形式等等是有关的，如自然地理环境的封闭性、内外部交通与交往的闭塞，常常使国人产生无知的自大，常以“华夏国自居”，将异族讥为夷狄。农业社会生活的安土重迁、家族生活的安定群居、农业经济的简单重复，这一切都可能促使人形成保守之性格。但是，直接促成这种性格的仍然是儒家的崇古价值观。儒家学说的根本主张是返于古先王之道，认为只要遵古法制就能平治天下。费正清先生曾说：“如果从其社会的和政治的角度来看待儒家的这种人生观，即可发现：它的尊老抑幼、崇古贬今、重视现有权威而轻视革新，事实上就已对中国社会稳定不变的问题提供了一项伟大的历史答案。”（费正清：《美国与中国》， 商务印书馆1987年版，第41页）言必称三代，一切都是过去的好，孔子要坚持“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”（《孝经·卿大夫》）。一切都要向后看，“三代以上是天理流行”（朱熹语）。认为社会道德风尚不好，便斥之为“世道不古”、“人心不古”、“士风不古”等等，不一而足。总之，经过儒家的这种崇古价值观的引导以及社会权威、社会规范的文化压制，必然使国人不敢越雷池一步，苟安保守、知足常乐。在传统中国社会鼓励进取、创新的事非常少，保守、退缩以及安分知命的言论则非常多。历史的事实表明：创新者不被赞誉，改革者没有好下场，如赵武灵王胡服骑射、秦始皇筑长城、汉武帝开拓边疆、隋炀帝开运河，对于军事或政治交通均属创举，然而一直为后世所诟病。这样久而久之，使得国人的创造力衰弱。“中国人有着沉溺于追想过去的老人心境，其知能在衰退。最重要的是，由于脑机能之不足，使创造能力薄弱。”满足现状、乐天知命、守常知运、知足常乐，这些都是中国民族传统影响渗透的结果。
那么，儒家这种崇古价值观的根源又是什么呢？这就是孝之祖宗崇拜意识。儒家认为任何事物都有其根源，而祖宗则是族类之根。祖先崇拜不仅表示尊敬祖先和请求保护，也表示家族中的内聚力和“慎终追远”的孝思。孝最初是产生于祭祀的对死人表敬的活动中的，其基本意义就是尊祖敬宗。从这点看，它的价值取向是崇尚过去的，甚至有人还比较极端地说，这种孝文化是死人拖着活人的文化。祖宗对族人来说是过去，父母对子女来说也是过去。而且，有的论者还认为孝的初始含义是尊老，因为孝字本身就是由子承老而构成的。这种说法是否确切另当别论，但孝道包含着尊老精神则是没有问题的。祖、父、老都代表着过去，祖、父、老的价值受到尊崇，普通老百姓都认为“祖宗虽远，祭祀不可以不诚”。在农业宗法社会阶层的人们中，忘祖忘本都是最可耻的，显然表明孝道的价值取向是崇古的、保守的。儒家文化以孝为原发性、根核性的理念，自然其崇古价值观也是源于孝道的，因而孝观念及其推广与实践培育了国人的保守性人格。
孝对国民性的消极性影响还表现在，其崇尚片面义务的价值取向导致了国人的权利意识淡漠。西方伦理重视个人权利，中国伦理则重视义务。在中国人看来，仁者，人也，人的本质就在于他是二人关系中的角色，因此，每个人都要从各自的身份与角色出发，去尽其义务，这样才符合道德。道德应当根据义务，而不应当根据权利，一讲权利，就好象有点自私自利。义务论的价值观与社会本位的价值观是一致的。中国伦理是以义务论为其主旨的。作为“百善孝为先”之元德的孝，自然也是强调义务本位的。因为子女是人的最初的社会角色（男女则是人的生物学意义上的第一角色），因此必须对父母尽孝道之义务。所谓“君君，臣臣，父父，子子”，都是从强调各自的义务出发的，如为父者应尽父之义务，为子者应尽子之义务，即“为人子止于孝”，“为人父止于慈”。人与人之间的血缘关系易于导致强调义务观念，父母子女夫妻间的相互义务观念是最自然的义务观念，这被看作是天经地义的。而强调彼此间的权利则不那么自然，义务是第一性的，权利是义务的派生物。“天赋人责”。人生而处在伦理责任的复杂网络中，只有实现了这个义务，才有权利称为人，否则是禽兽。个人不是独立的实体，离开伦理体系的人是人的本质的否定，个人的价值与权利是无足轻重的。
传统之“孝”的最大弊端，就是不把子孙晚辈作为具有独立人格的人看待，不承认子孙晚辈的权利，而是把子孙晚辈视为家长一己之私有财产，父母先辈拥有绝对的权利，而子孙晚辈只具有绝对的义务。如果说在先秦儒家思想里尚有“父慈子孝”的权利义务对等性的话，那么到了汉代以后，则完全变得片面绝对了。这种片面的孝道义务价值不仅为伦理所倡导，而且为封建法律所维护。翻阅历代封建法典即可看出，家长与子孙之间的权利、义务关系是多么惊人的不平等！一方面，家长对子孙拥有主婚权、教令权、财产权、一定的处刑权，但对子孙却不承担任何义务；另一方面，子孙对家长承担侍奉、供养、送终、守丧等种种义务，却不享有任何的法定权利。一切权利都归属家长，一切义务都推向子孙。孝与忠的义务是传统中国人最基本、最重要的终身义务。这种单方面的、片面的义务，被进一步封建化、专制化，在宋以后更趋向极端化，出现了许多愚孝行为，如割股疗亲、郭巨埋儿、老莱子娱亲等等，摧残消灭子辈肉体，压抑子辈个性，贬抑其人格。权利意识是以人的地位的独立性和地位、人格的平等为前提的，在为人臣子可以被君父任意处死的极端专制的条件下，怎么能谈到权利意识？孝道及其礼教宣扬“父为子纲、君为臣纲”、父尊子卑、君尊臣卑、官尊民卑，在这种情况下怎能产生权利意识？在君要杀臣而臣还要“三呼万岁”的情况下，是不可能有权利意识的。有了君父的专制权利，就肯定没有臣子的权利。因此，国人缺乏权利意识的国民性格，既是出于孝道及其传统道德的片面义务价值观，同时也是源自封建专制的政治压迫和礼教、权威主义的文化压迫：一个人从孩提时代起，一直被灌输的社会规则无非是两大块：一是不能做什么（诫律），二是应该做什么（义务），惟独不教给人们可以做什么（权利）。
遇事忍耐或者说忍耐性极强，是中国国民性的显著特征，这似乎也为许多中外人士所认同。据美国人史密斯的观察，中国人的“‘忍耐’含有三方面的意义。其一是指对不平之事不表示心中的不满，顺其自然听其发展；其二是指泰然自若地面对祸患，即静待灾难来临；第三便是耐心的意思”（〔美〕史密斯：《中国人的性格》，第109页）。 由此可见，中国人的忍耐品质其实是权利意识淡漠的表现。林语堂说：“中国人已经容忍了许多西方人从来不能容忍的暴政、动荡不安和腐败的统治，他们似乎认为这些也是自然法则的组成部分。在四川的一些地方，人民已经被提前征收了今后三十年的赋税，但是他们除了私下在家里发出几声别人似能听见又听不见的咒骂外，再无任何有力一些的反抗”。（林语堂：《中国人》，第31页）这种对权利的被剥夺与污辱的承受力被赋予了忍耐的美名。中国人把忍耐作为一种崇高的道德，并有意识地反复向后代灌输。谚语“小不忍则乱大谋”就是其中一个例子。然而培育这种美德的学校却是中国人的大家庭，这里有一大群的妯娌媳妇、姐夫妹夫、内兄内弟、大伯小叔、父亲儿子等等，他们每天在相互忍让之中学得了这种美德。大家族人口众多，难免出现矛盾，然而维持家族和睦又是中国人追求的价值目标，共财同居、累世同堂被看作孝道的重要体现，因而可以说忍耐之品质是以孝观念为基础的家族制度的产物。唐代有位宰相叫张公艺，有幸九世同堂，为世人羡慕不已，并为朝廷表彰。唐高宗问及他成功的秘诀，宰相唤来纸笔，挥毫写了一百个“忍”字。中国人并不认为“忍”是家族制度的不幸，相反，他们一直对它表示钦佩，以至于有《忍经》行世。忍耐不争一方面是严酷的生存条件以及政治压迫、阶级压迫的产物，另一方面则是由社会本位、和谐至上、轻视个人价值与权利的以孝为核心的儒家文化影响的结果，而忍耐被当作美德则进一步体现了人的主体性的沉沦。
总之，孝作为中国文化（特别是儒家伦理文化）的原发性、综合性观念，对中国国民性的形成确实发生了根源性、本质性的影响，这是我们应该予以重视的。
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