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中图分类号：D62文献标识码：A
文章编号：1009-8860(2011)03-0084-07
自从20世纪90年代初，美国哈佛大学教授小约瑟夫·奈在《谁与争锋》[1]一书中提出软实力(soft power)的概念以后，国家软实力问题日益受到人们的重视。今天的中国在经济实力有了较长时期的持续高速发展之后，也更加关注国家软实力的问题，以此作为全面提升国家实力的理论基础。而国家软实力的重要基础是政治和文化的资源，因而就需要讨论国家的政治体制和文化维度的问题。
国家软实力的内涵
软实力是与硬实力相对而言的。硬实力是指一国的经济、军事等方面的能力，一般而言，它是可以通过有形的物质性指标来衡量的。与此相对，软实力则是指一国不是由物质性的指标表示出来的力量，归根到底是人的因素所体现出来的实力，即其社会体制和文化方面的实际力量，这也是一国综合国力的重要体现。根据奈教授的定义，软实力是一种能力，即通过吸引，而不是以强迫或收买为手段来达到目的的能力。它来自于一个国家的文化、价值观以及政策对他国、他人的吸引力。如何发展本国的软实力，各国有着看似不同、实则相通的思路。奈说：“能让其他人做你想让他们做的事，我称之为软实力。它强调与人们合作而不是强迫人们服从你的意志。”[2](P9)
奈教授认为，人们在使用软实力这一概念时，常把软实力与软实力资源或软实力载体相混淆。例如有人认为，文化具有吸引的能力，所以文化产品就等同于软实力。但这种看法是错误的，因为占有“能力资源”不等于一定能够取得预想结果，后者还取决于应用“能力资源”时所处的具体环境或所具备的具体条件。在这一点上，软实力和硬实力是一样的。如果把美国在文化方面的软实力仅仅理解为可口可乐、好莱坞电影和牛仔裤，那实在是对软实力概念的误解、滥用和庸俗化。奈说，正确的理解是，一个国家的软实力主要存在于三种资源中：第一，它的文化，即对其他国家和人民具有吸引力的文化；第二，它的政治价值观，特别是当这个国家在国内外努力实践这些价值观时；第三，它的外交政策，但这些外交政策需被认为合法且具有道德权威。奈教授强调，在实现某个长期目标时，软实力能够起到硬实力起不到的作用。但是，软实力不是万能的，许多国际问题单靠软实力无法解决。对于一个国家来说，硬实力有时也可以产生软实力的效果，软实力和硬实力之间是互相补充、互相加强的关系。[3]
可以简略地把软实力概括为政治和文化两个维度。在当今时代，政治体制和文化对于一个民族的凝聚力和创造力来说，日益显出其重要性。过去相当一段时期内，人们比较重视物质的力量，在讲到国力的时候，通常也都是从经济实力加上此实力基础上的军事实力来衡量的。诚然，一个国家的物质实力是重要的，GDP数字包括其增长率、科技水平、基础设施、军事实力，都是物质性的实力表现。但是，仅仅有这些还不够，还要有软实力，就像电脑仅有硬件而无软件支持，也无法工作一样。表现在广义的文化上的软实力对于一个国家的对内对外影响力，同样重要。反之，软实力的提升也不是完全孤立的，需要有硬实力的支撑和促进。
软实力理论虽然近年才系统提出，但人们对于文化和制度建设的意义和途径的认识，却有着相当长的历史。甚至在关于战争胜负的问题上，也有理论家提出战争并非只依靠物质的军事实力。比如中国古代思想家关于“不战而屈人之兵”的重要思想，就已经看到了民心和道义的力量对于战争胜负的重要性。曹操《短歌行》一诗结尾语：“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”①这位雄才大略的政治家，借用典故以周公殷勤待贤、礼贤下士之气度来勉励自己，以最大限度地争取天下贤士，为取得政治和军事上的胜利而努力。这里说的正是争取人心对于统治者掌握权力、取得胜利的意义。
总之，国家软实力是一国在政治体制和文化上的影响力，即除了单一经济实力以外涉及政治体制和文化方面的力量、控制力和影响力，包括其自身体制的感召力、统治的合法性、善治带来的天下归心、对外界的形象等等。具体软实力所指的是指文化、教育、法律环境、制度建设、国家的执政能力、管理能力、国民的心态、国民的形象、国民精神的凝聚，从文化传统持续发展的对国民的影响感和凝聚力，也包括其精神和文化产品的影响力。下面就从政治体制和文化这两个层面来论述国家软实力的资源。
民主、法治与善治：国家软实力的制度体现
既然软实力是让别人自愿支持本国政府的吸引力，它所诉诸的就是受力者的自愿行动，而不是强迫。国家软实力的制度表现即是反映在国家的政治治理层面上的成效。政治实力正是软实力的体制维度，良好的体制通过合法性的优势来吸引被统治者心悦诚服地接受其制度，通过天下归心来体现其政治上的力量。从现代政治发展的普遍状况来看，民主、法治和善治，便是政治实力的制度体现，而民主、自由、平等的价值观和仁义、仁政的理念，是支持这种体制的思想基础。
民主的政治体制之所以具有道义上的吸引力，乃在于与专制相比，民主让社会大众参与社会的公共决策，由此在民众中产生的自主感巩固了政治权威的合法性。就本来意义而言，民主是指多数人的统治，或叫人民的统治，即一个社会的最终政治决定权不依赖于个别人或少数人，而是特定人群或人民全体中的多数。民主的决策是建立在意见多样性基础上的，这就需要进行自由的交换和讨论，在充分表达意见的基础上进行多数议决。
在人类民主体制的多年实践中，尤其是在20世纪世界以来政治发展的进程中，人们通常认为民主至少具有三大经验特征：(1)定期举行公共权力机构负责人的选举，其结果可实质性（而不是表面上）改变政策及其制订者；(2)采用普选方式，即公民一人一票进行的直接选举；(3)保障对选举过程具有实质意义的公民自由权利。这三者缺一不可。为了防止少数人的权利有可能在滥用的多数选票中遭受侵犯，宪政主义的历史发展提出了保护少数人权利的问题，宪法和法律必须防止一个社会以多数人的名义随意干涉和侵害个人的基本权利，也就是说，在像个人信仰、言论自由和选择生活方式等方面，真正的民主制度设定了不予多数决定的界限。
由此可以看出民主与法治的密切联系。法治是指一个社会以法律进行的统治。从实质上说，这是一种进行社会控制的根本制度，它要求一个社会各行各业各级各类的人们，无论是统治者还是被统治者，都按照代表公众意志的法律制度或体制来处理人与人之间的关系，包括对各种侵权行为的控告、认定和制裁，处理民事争端，还有更重要的，即限制统治者的行为，使之符合法定的规范，如此等等。社会通过这种制度来引导公民从事符合社会正义和公众利益，同时也有利于自身利益的一切活动，限制并制止不可取的错误行为。
这就涉及到一系列理论上的基本概念及其关系的问题。首先，法律的统治不简单地等同于法律条文或具体规则的刻板统治。在英语文献中，学者们注意将rule of law（法律的统治）与rule of laws（此处的“法律”为复数，指具体的法律条文或规则的统治）区别了开来。这种区别的意义在于，法律的统治是一种根本政治制度和社会管理运作方式，也被称为宪政主义；它是一种政治精神，即按照社会的根本大法和准则所确定的方式行事。而如果只是拘泥于具体的法律条文和刻板的规则，忘却了这种宪政主义的基本精神，便有可能使法律成为少数人追求私利、实现个人野心和压迫广大民众的工具。法治也不只是依法而治(rule bylaw)，即统治者不断地制定法律，要求被统治者执行，但其自身却经常置身于法律的约束之外。依法而治相对于人治是一种进步，可以克服部分的主观随意性，让公众有公开的规则可依。但是，统治者本身也遵守公开制定的规则行事，克服专横随意性，实现法律面前真正的人人平等，如此依照法律进行的统治，才是真正的法治。
近代英国革命中的共和派代表人物哈林顿在其著名的《大洋国》（1656年）中特别提出“法律的统治而不是人的统治”这一原则。他效仿亚里士多德明确地区分暴政与宪政，认为暴政靠的是个人专断，而宪政则按法律行事，为了公众的利益，一切由国民参与、得到国民同意的政府，都必须将政治实力与权威结合起来。而且政府的行为如受理性的支配，就是“法律的王国”，如受情绪支配，便是“人的王国”，这是法治与人治的政府在心理基础上的区别。C.H.麦克伊文(Mcllwain)则对这种思想作了更加精辟的阐述，即法律的统治或宪政主义“是对政府的法律限制：它是专横统治的对立面”[4](P21)。
法治绝不仅仅是一套纸上的规则，而是有赖于整个社会风气和民情的优良品性，包括全体统治者和被统治者的敬法守法的精神和习惯。法国思想家孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中即已看到这种综合社会体制的重要性，认为“法的精神”不光是一种主观精神状态或条件，而指包括了自然、政治和精神的因素在内的一般因素和原因。法律并不抽象地绝对地适合于一切国家、一切民族，具体法律在一个国家的好坏、适合程度，皆取决于这种综合因素总和的“法的精神”。各国有适合本国特点的良法，法律与政体、民族精神甚至气候土壤（这一点仍存在很大争议）都有关系。特别是在谈到民族精神时，孟德斯鸠指出，要接受最好的法律，人民的思想准备是必要的，这反过来对法律的影响也很大。他说：“在不违反政体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因为当我们能够自由地顺从天然秉赋之所好处理事务的时候，就是我们把事务处理得最好的时候。”[5](P305)
法国另一位政治思想家托克维尔在《论美国的民主》一书中总结出美国民主制度的三个原因：环境、法制和民情。但这三种因素的重要性是不同的。因为在类似的地理环境下，南美就不如北美，甚至还不如地理环境差的欧洲。因此法制的作用大于自然环境，美国民主的成就在很大程度上取决于良好的法制。但拿墨西哥相比，其地理位置就优于美国，也采用了与美国相同的法律，但却未能促使建立民主政府，其关键则在民情。因此民情的作用大于法制。同是美国，东部人由于长期形成了实行民主管理制度的经验和习惯，如扎根于历史上形成的新英格兰市镇自治制度，因而就比当时的西部管理得更加有条不紊和稳健成熟。[6](P256-257)所以托克维尔把民情看得比法制还重要。法律是由人去订立和执行的，没有良好的、适于民主和良法的民风，法律只能是一纸空文。
从民主与法治再论及善治。善治即是良善的治理，统治和治理方式公开、公正、高效。近年学界关于善治的研究成果突出，对于善治的主要评价标准已经做了经验上的归纳总结，从而提出了善治努力的方向。俞可平指出：“根据增量民主的观点，治理和善治思想对于中国的政治改革而言具有特别重要的意义，中国政治发展的基本目标之一，应当是不断走向与社会主义市场经济体制相适应的善治。这种建立在民主基础之上的善治，我们称之为民主的治理。这种民主的治理应当是中国政治的主要发展方向。”[7](P161)据此，俞可平还提出了增量民主与善治的主要评价标准，即公民的政治参与、多样化、政治透明度、人权和公民权状况、对党和政府的监督、党内民主和多党合作、基层民主、民间组织的状况、合法性、责任性、回应、效率、秩序、稳定，所有这些评价标准还分成若干个指标或关注点。通过这些标准和考核因素，可以反映出国家政治体制中民主与善治的成效。[7](PP161-165)
后来，俞可平又把善治概括为主要包含以下八个要素：法治、参与、公正、透明、责任、有效、稳定、严谨。他指出，善治包含传统的政治理想状态，如善政(good government)、仁政等，但又超越了传统政治；善治包含了现代民主政治的大多数基本要素，但又超越了民主的范畴；善治是服务于民生的必要条件，也是民生提高的必然结果；善治意味着经济的发展、社会福利的提高，更意味着社会正义、公民政治参与和政府透明等方面的改善；善治具有超时空性，不同于许多其他政治概念充满了争议和分歧。通向作为理想政治状态的善治是一个长期的过程，在人类社会发展的目前状态下，善政依然有不可取代的地位，也是走向善治的关键，因此民主和法治也依然是达到善治的决定性因素。[8]
在善治的这些要素中，既包含了法治，也有参与、公正、透明、责任，这些又是民主体制所不可缺少的因素。因此，善治与民主和法治有交集，当然又不完全等同，其中还包含有效、稳定和严谨，这是就治理的效率和成效而言的因素。善治以民主和法治为必要前提，但又包含了治理的成效和效率。虽然就一般的状况而言，民主和法治可以提高政府治理的成效，但又并不总是如此。有时候，民主政治在建设过程中如果不当，也可能出现短暂的混乱和无序。因此，善治是一个必要的补充要求。
善治与统治合法性的关系密切，是当今政治合法性的主要来源之一。人类社会在合法性的问题上，不时地会经历一些危机，出现危机和解决危机的努力成了政治发展的一种动力。福利、善政和仁政逐渐成为了合法性的主要来源，特别是民主和法治几乎直接意味着政治合法性。而近年对于善治的重视显示出合法性的另外一些来源。社会治理是公共权威机构为了实现公共利益而进行的管理活动，通过善治，实现公共利益的最大化，促进政府与公民社会的共同合作，构建社会和谐和进步。
总之，政治实力表现在国家的制度层面，在民主、法治和善治的政治体制下，国家软实力得到了充分的体现。这里说的政治实力是理想的状况，如今的世界各国还没有达到完美的民主法治和善治体制。但是，不能因此而否认政治实力的高下强弱之分，更不能否认提高政治实力的努力方向正是完善民主法治和善治体制。而实现公平公正的社会目标，除了体制因素以外，政治文化也是不可缺少的，这就是社会的伦理和文化因素，属于软实力的精神维度。
伦理、尊严与文化：国家软实力的精神载体
除了体制层面以外，国家软实力的精神层面同样不可忽视，这就是社会的伦理、公正和文化的要素。一个社会的道义吸引力表现在其伦理道德的状况，社会风气纯正，人民讲究公正和信誉，生活得有尊严，相互尊重，在经济贸易中讲求商业伦理，生产的产品质量可靠，名牌效应强烈，在科学技术研究中致力于创新，而不只是拷贝摹仿。同时，在向世人传播其特色文化方面成就显著，得到广泛称羡赞誉。
人民生活得幸福而有尊严，社会公正与和谐，是一国富有感召力的政治诉求。人的尊严概念是人的权利的基本出发点。这一概念多次出现于关于人权的政治宣言之中。联合国《世界人权宣言》的序言提到“承认与生俱来的尊严”，而《公民与政治权利国际公约》、《社会与文化权利国际公约》均在序言中明确提及“尊严”。联合国宪章在序言的第二句即重申“对基本人权、对人的尊严和价值的信念”。其他许多人权文件和人道主义法条中均可发现“尊严”一词，尊严既是人权的核心概念，对于理解人权也是十分重要的。
德国哲学家康德反复论述了人的尊严的道德意涵。他提出了关于人是目的的普遍道德原则：“它同时也是一条客观原则，作为实践的最高根据，从这里必定可以推导出意志的全部规律来。于是得出了如下的实践命令：你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[9](P47)这句话被简洁地表述为一句格言：人是目的，不是手段。任何时候都应当把人当作尊重的对象。
关于人的尊严，中国传统的政治哲学思想也不乏论述。中国古代思想虽然没有西方哲学家那样从自然权利来系统论证的尊严概念，但思想家在有关仁、仁政的思想的论述中，可以看到对于人的尊严的深刻思考。仁者爱人，体现出对于人的普遍价值的尊重，孔子在界说仁的含义时，从不同的角度述及人格平等和相互尊重的论题。如《论语》记载的孔子与其弟子的对话：“子贡曰：如有博施於于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事於仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[10]自己求立，并使人亦立；自己求达，并使人亦达，也就是自强不息，善为人谋，成己成人。“能近取譬”，是为仁的方法，即由近推远，由己推人；己之所欲，亦为人谋之，己之所不欲，亦无加于人。作为这种仁的学说之基础的，正是对于自己和他人的平等尊重，推己及人。自己所不要的，决不强加于人。由仁而论及仁政，即政治人物治理国家社稷之道，以仁爱之心从事治理和统治，这背后仍然是对人的尊重。孔子和孟子均反复告诫统治者施仁政，国家方能长治久安。“民贵君轻”之类的学说也是希望统治者把民众的利益放在心上，不要自以为了不起，轻视民众，侵犯其利益。
关于儒家的核心理念仁和作为政治哲学的仁政思想，学界曾经有过相当的争论。今天，重新理解儒家关于仁和仁政的论述，其背后对于人的价值的普遍尊重，包括对推己及人的平等伦理观的强调，仍然具有理论意义。这种普遍价值恰恰是我们进行道德和政治评判的基础，任何政治人物和集团，无论其政治宣言如何，归根到底还是要看其是否普遍地尊重人，尊重人的权利，为人民谋幸福。这是衡量软实力的重要精神尺度。
现代商业社会的运作离不开伦理的支撑。没有规矩，不成方圆。没有商业伦理，经济的交易就难以有效地进行。一个理想的社会应该是每个成员都遵纪守法、诚信友爱，充满创新的活动。这些都构成了软实力的伦理基础。
现代商业社会的基本伦理要求商业主体在履行契约的过程中，遵循“诚善于心、公平正义、恪守信义、履行合同”的职业道德和企业品格。离开了这些基本要求，商业行为就是失格的，交易参与者和消费者就会受到伤害。真诚正直、遵守契约、防止和拒绝欺骗和贿赂，都是商业伦理的常识。因此，商场与官场的互动方式同样涉及一个社会的软实力，官员腐败、权钱交易，严重地影响一国的商业和市场形象。中国与西方传统的伦理都把诚信当作核心价值理念，治国、处世、交友，都离不开诚信。失去诚信，政府会因为得不到人民的信任而丧失合法性，金融业将因为坏账而破产，制造业将因为生产出劣质产品，甚至有毒物质而直接危及消费者生命和健康。
商业伦理直接关系到一个国家表现在经济上的软实力，这主要体现在知名品牌、无形资产、服务业和经济组织方式等优势上。品牌的精髓关键在于品牌的核心价值，而这些正体现在知识产权上的发明创造能力。此外，金融软实力同样重要，这就是金融业的信用问题。近20年发生的两次大的金融危机，都凸显出金融信用的重要性，引出了人们对商业伦理根本问题的反思。金融机构所筹集的资金本来是为了投资和产生经济效益，最终偿还债务。金融游戏一旦脱离了这个商业伦理之根本，自然就会产生严重的诚信问题。市场的自由交易是有伦理前提的，即交换者遵守商业道德，维护交易中的诚信，包括欠债者还钱这个再普通不过的道理。一旦违反了这个基本伦理，金融的危机就不可避免了。这对于国家也是一样，国家如果不断地举债，积累下来最终资不抵债，出现主权债务危机，需要别国或国际机构来救助，这对于国家软实力是巨大的伤害。
狭义的文化表现为一国的语言、文学艺术等精神产品，甚至还包括其生活方式。表现在文化上的软实力同样不可忽视。文化软实力是国家影响力的象征，它比其他软实力在影响上更具直观性、渗透性、持久性和广泛性。对一个国家的认知，往往从对其文化的体验和感受开始。但是，并非有特色的文化就表现出其实力。具有感召力和影响力的文化才具有软实力。文化影响力经常伴随着文化产品而传播，甚至包括某种饮食文化。比如美国对世界各国的文化影响力，经常通过无处不在的美国电影、可口可乐、麦当劳快餐和职业篮球联赛等各方面表现出来。伴随着这些文化产品一起传播的是美国的价值观，对受影响的国家的民众尤其是青少年的影响相当大。因而有人将此称为文化帝国主义。帝国主义一词通常指依靠武力而施霸权于他国，文化帝国主义大概更多的是比喻的意义，因为一国文化对外扩大影响力有可能是伴随着其殖民和产品的扩张而进行的，但文化通常不是像殖民者那样强迫他人接受的，除非像日本侵略东亚国家时强迫国民说日本话这样的极端情况。但是，也正因为文化的影响力主要不是靠武力强迫实施的，其对他国发生的吸引力就主要是潜移默化式的，往往在外观上呈现出自愿接受的特征。所谓话语霸权，毕竟与军事实力所支持的霸权有着相当大的差别。因为接受者或受众是可以拒绝接受话语上的霸权的，用他们自己的话语来表达自身的观点，展示自己的文化。
虽然文化影响力的发生是复杂的，但文化软实力的确存在，而且经常会吸引他国人民的好感，心向往之。正因如此，中国的有关人士近年也多次提倡提升自己的文化实力，扩大精神文化产品的生产，包括电影、音乐等文学艺术和电脑游戏等软件的生产和销售，加强中国文化在世界的传播。这包括使中国的和平、发展、合作的外交方针被世界各国所理解，更好地传播中华传统的和合文化与和谐思想。近十年来，世界各地兴起的孔子学院和学堂已经成为传播中国文化、推广汉语教学的平台。自2004年11月全球首家孔子学院在韩国成立以来，截至2009年9月底全世界已有87个国家建立了282所孔子学院（主要设立于大学）和241个孔子课堂（主要设立于中小学）。在2008年，孔子学院和孔子课堂开设各类汉语课程6000多班次，注册学员13万人，举办各种文化交流活动2000多场次，参加人数达140多万。
以诸如此类的方式扩大国家的文化软实力的影响力和吸引力，固然不失为一种重要的方式，但是，仍然需要注意其道义感召力和普遍价值观的力量。弘扬传统文化，同样需要扬其精华，弃其糟粕。不能把维护封建等级制和专制制度，主张人天生不平等，上智与下愚不移，逆来顺受的传统观念当作精华去传播，更不能把否定仁政、鼓吹霸道和暴政的政治思想当作中国传统文化的瑰宝四处散播。一些极端的保守人士甚至鼓吹今天需要汉武帝来罢黜百家、独尊儒术，重新确立儒学的官方意识形态独霸地位。此论不只是不识时务，更让人产生重新确立军事霸权的联想，显然不利于和谐世界的战略思想的传播。还有一些人鼓吹文化相对主义，认为人们在基本价值观、道德标准上不存在任何共同的前提，一切都依所属的社群、阶级、民族而异，因此毫无共同的道德价值观。这种理论实质上鼓吹人类对立和仇恨，而不是和谐相处，是极左政治意识形态某种形式的继续。否认普遍价值观包括人的尊严、权利、仁者爱人、施仁政学说的普遍意义，这本身就包含了理论上自毁墙角的弱点。如果严格地把人划分为各个对立的类别，并且说只爱一部分人，而恨另一部分人，只尊重一部分人，而轻蔑另一部分人（这种爱憎大多以人的身份、地位和经济状况为划界标准，无论是左翼激进派以穷人或贱者为尊，还是右翼保守派以富者或贵者为尊），那就无法在普遍的道德基础上进行评价，因而也就无法肯定普遍的人之尊严和权利。
今天提升中国的文化软实力，需要在传播中国文化及其产品的过程中，突出人文关怀和普遍道义价值的力量，真正将中华民族优秀的传统文化发扬光大。比如面对金融危机，凸显诚实守信、勤劳节俭、量入为出、博爱互助的传统美德，面对困难、承担责任、不以邻为壑或乘人之危，保持信心，把自己的事情做好。广而言之，遵法守纪、尊重他人、维护公正，人人平等、尊老爱幼、互爱互助、见义勇为，坚持这些文明素质，既是发扬美好的传统，也是弘扬普遍价值。
收稿日期：2011-02-16
注释：
①这里引用“周公”的典故，出自《史记·鲁周公世家》，原文是：“然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。”周公为了招揽天下人才，一次沐浴要三次握着头发，一餐饭要三次把饭粒从嘴里吐出来，担忧的是因自己接待贤士迟慢而失掉了人才。
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