全球一体化与文化多元化，本文主要内容关键词为：化与论文,全球论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现在，“全球化”这个词被广泛地谈论着，也在不同的意义上被使用。它既可以被看成是一个过程，又可以说是一个既成事实。如果我们从历时性过程这样的角度来看，“全球化”可以被理解为“西方化”、“现代化”的逻辑延伸。今天人们已经不像过去那样热衷于谈论“西方化”，否则便有文化殖民主义的嫌疑，并且人们也越来越认同这样的观点，即现代化绝不等同于西方化，但不可否认的是，无论是现代化，还是全球化，都是从西方化开始的。在世界历史的发展中，近代西方科技军事力量所带给人类世界的影响和冲击是一个不争的事实。那么既然如此，我们现在所说的“全球化”的特殊价值何在呢？在我看来，“全球化”当然不仅仅是一个词语使用上的变化，它还标志着人类认知模式的转变，它隐含着从“西方中心主义”的单一的思想方法向多元思想方法的转变。所以“全球化”的题中之义应该包含着“文化多元”的新思维。或者换句话来说，“全球化”意味着将不同文化共同体激活、使之共同参入人类文明建设这样一个过程。
一 全球化给我们带来了什么？
当然，要实现这一过程，的确不是一件简单的事情。因为“全球一体化”与“文化多元化”首先就是一个悖论。就目前的情形来说，“文化多元化”还只是一个前瞻性的远景、一个仅局限在知识分子群体内谈论的话题。虽然后殖民主义文化理论，包括赛义德的“东方主义”理论，都在批评西方中心论，并在此基础上提出了东西方在全球化进程中的关系问题，但其理论术语、思维空间、批评指向等，仍然是在西方文化语境中进行的，仍然局限于西方知识体系之内。在赛义德那里，东方主义是西方文化的产物，是西方人自我主观性的投射、权力的反映，赛义德对西方的解构与批判，仍然是西方话语，而并非是“有关东方的真正话语”。（注：参见刘康、金衡山：《后殖民主义批评：从西方到中国》，《文学评论》1998年第1期。）因此， 要真正实现“文化多元化”，或者更确切一点说，在何种意义上实现“文化多元”，我们的确还有很长一段路程要走，这要取决于全球化的实际进程以及发展方向。
全球化带来的影响无疑是巨大的、多方面的。美国学者J ·希利斯·米勒1997年在京所作的题为《论全球化对文学研究的影响》的学术报告中，曾谈到其中的三个重要影响：第一个是“自18世纪以来作为政治与社会组织的统治形式的单一民族国家完整性与权力的下降，新的科学技术的发展已经使得商业全球化，因此，作为传统的经济组织所在地的单一民族国家在逐渐失势”；“全球化的第二个影响是它带来了许多新型的、建设性的、具有潜在影响力的社会组织以及新的团体”；第三个影响是对人自身的影响，他援引W·本杰明的话说，“新的技术、 新的生产方式与消费方式这些19世纪工业化带来的变化，使人类产生了一种完全不同于过去的、全新的感性，随之而来的是在世界范围内的一种新的生活方式”。（注：J·希利斯·米勒： 《论全球化对文学研究的影响》，《当代外国文学》1998年第1期。 ）如果用我们自己的话概括一点地讲，这三个影响分别对应着政治、经济和文化三个层次。全球化当然首先会对国家的政治权力产生制约，会实现“无限政府”向“有限政府”的过渡。随之而来的则是政治让渡出来的直接管理经济的权力，将越来越被跨国性经济组织所接替，例如在这次亚洲金融危机中，世界银行、国际货币基金组织所发挥的作用及产生的影响，可以明显地说明这一点。全球化对人自身的影响涉及到文化问题，因为无论什么样的文化，都无不以对人的关怀为自己的主要职责。随着信息化时代的来临，新的通讯交通工具、新的娱乐方式、特别是国际互联网，对人的生活方式的改变将越来越明显，对人的主观感受也将会产生越来越大的影响。“总而言之，民族国家的衰落；新的电子通讯的发展、超空间的团体；可能产生的人类的新的感性、导致感性体验变异、产生新型的超时空的人”，（注：J·希利斯·米勒：《论全球化对文学研究的影响》， 《当代外国文学》1998年第1期。）这都是全球化所带来的结果。 那么这些结果会不会最终导致传统文化的丧失，并阻止实现“文化多元化”呢？与这一问题紧密相联的是，在全球一体化的背景下，人们还需要不需要对自己民族的传统文化的认同？如果需要，根据何在呢？
要回答这些问题，我们需要考察全球化带给人自身的另外一个结果，即全球化带给人们的认同危机。的确，全球化不仅使人的感性体验方式发生变异，而且还随之带来了人的认同危机，这种认同危机曾发生在工业化之后，大工业化生产产生了人的异化，而信息时代所产生的人的孤独感一点也不比过去减少，甚至有加大的趋势。虽然人们可以通过打电话、看电视、在电脑互联网上搜索来建立与他人更广泛、更直接的联系，但毫无疑问，靠这种方式所建立起来的联系都无不带有一种欺骗性、虚假性，人们得到的是一大堆言语的、听觉的、视觉的现实幻影，而失去的则是作为感性与理性统一体的自我的真实体验。缺失就是需要，在这种情况下，人们自然会向往一片纯净的私人空间，自然会追寻那个安适的精神家园。近代诗哲们追问的问题是“我们是谁？”而现在人们可能会对“我们属于谁”这样的问题更加敏感。因此，全球化不仅带来了私人空间、精神家园的丧失，而且也产生了对私人空间、精神家园的迫切需要。这样，人们对自己民族的传统文化的认同便是非常自然的事情了。正像亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中所说的那样：“文明是最大的‘我们’，在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种他们’。”（注：亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版，第26—27页。）我认为，文化多元化的可能性与合理性，正是基于全球化所带来的人的一种精神缺失以及由此产生的需要，正是根植于全球一体化这一现实土壤之中。
二 如何理解“文化多元化”？
文化多元化的含义也是多层次的。它不仅仅是指在全球范围内不同民族文化的共存共荣，而且它也意味着在某一单一民族国家中的传统文化对其他民族文化的宽容以及必要时的吸收，最重要的是，文化多元化还是一种新思维，它要求人们从传统的一元式思想方法转变到多元式思想方法，从绝对论转变到相对论。
要谈文化多元化，自然逃不过“文化是什么”这个头疼的老问题。据说，迄今为止，有关文化的定义已经超过150种，在将来， 数量肯定还会增加。之所以会产生这种情况，是与文化这个概念的多义性有关的；而文化概念的多义性又最有可能与文化本身的多层次性有关，人们很可能分别从不同的层面上来界说文化，这也是很正常的。我们不能接受的是那种无所不包、无限泛化的文化概念，因为这是没有意义的。在这个前提下，我们认可文化整体性概念，即将文化看成是一个整体性结构，同时我们还要注意，在这个整体性结构中，一定存在着深层结构与表层结构的区别。构成文化核心的深层结构是那些在全球性范围内将不同民族文化加以区别的文化的根本性特质，这就是本尼迪克特在《文化模式》中所说的：“文化是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维和行为模式，一种使该民族不同于其他民族的模式。”（注：本尼迪克特：《文化模式》，浙江人民出版社1988年版，第45—46页。）如果是从这个方面来看待文化的根本性问题的话，那些诸如饮食文化、服饰文化、居住文化等等自然会被排斥在文化核心之外。在我们看来，即使真有那么一天，人们吃同样的饭、穿同样的衣服、住同样的房子，也不会使文化导向单一的一种。正像一首被广大华人所传唱的歌所说的那样：“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心”，我们在这里所说的文化核心、文化深层结构是流淌在每个民族的心灵中、体现着不同民族特征的东西，它既是一种思维和行为模式，同时它还包括民族信仰和价值趋向等；而语言、艺术、宗教、哲学等则是它主要的客观性载体。
作为深层结构的核心文化也不同于那种在政治、经济基础之上的、属于上层建筑的文化的概念。这种文化概念，其实质是一种意识形态，它必须与政治、经济的发展相适应，并由此产生了不同时代的文化形态，诸如封建文化、资本主义文化、社会主义文化等。在我们看来，这些文化形态只是文化结构的表层，而在这背后，还隐藏着更深层的东西，它们是封建主义时代的文化、资本主义时代的文化、社会主义时代的文化。个人主义（？）可能是资本主义文化，而巴尔扎克的《人间喜剧》则是资本主义时代的文化。对于前者而言，它与政治、经济体制密不可分，对于后者而言，它却具有一种永恒的价值，这种价值并不会随社会体制的改变而改变。赛义德认为，文化首先“意味着那些所有的惯例，诸如艺术的描写、传达和再现等，它相对独立于经济、社会和政治领域，常常存在于审美形式之中，其中一个原则性目标是追求快乐。”（注：Edward W.Said,Culture and Imperialism,A Division of Random House,Inc.,Hew Yord,1993.）作为“相对独立于政治、社会和政治领域”的文化，虽然也会受到意识形态的影响，但它同意识形态的关系绝不是线性决定论式的关系，它还具有着一些超意识形态的特质。一位中国的马克思主义者会致力于反对封建主义、资本主义制度，但这决不会妨碍他对中国传统文化的认同，而对传统文化的认同也决不意味着它对传统的生产方式、社会制度的拥护。
我们为什么要在这个问题上绕圈子？熟知康德哲学的人会知道，康德对纯粹理性的批判、为认知理性限定范围，目的是为实践理性让出一块地盘，是想说明存在着一块为人的认知理性（工具理性）所达不到的属于价值理性的领地。我们将文化限定在价值、信仰以及思维与行为模式的范围之内，目的也是为了给政治、经济以及由此产生的体制文化提供一块充分活动的空间。在这个空间内，政治、经济的发展变化可以直接影响到作为意识形态的体制文化的发展变化，却不容易影响到作为价值系统的文化的发展变化。
假如我们将这两种文化都看成是构成文化整体的东西，我们也应该看到二者在文化整体结构中的地位与作用也是不一样的。与意识形态紧密相连的体制文化构成为文化结构的表层，而体现着民族特性的文化则居于文化结构的核心（深层）。当社会的政治经济发生变革的时候，首当其冲的是引发文化表层结构的变化，并在核心周围构成一道保护地带，这个保护地带起着将冲击力引向自身的作用，保护着文化的价值核心不受到摧毁。只有在一个民族的价值信仰以及思维、行为模式彻底发生变异的情况下，也就是这个民族的文化价值核心也遭到破坏的时候，我们才可以说，这个民族的文化传统彻底断裂了，消亡了。
正是基于文化深层结构的稳定性，它才在全球性范围内为文化的多元化提供了可能性。当然，在不同的时代，文化核心、文化的深层结构会面临不同的挑战以及作出对挑战的积极回应，但所有这一切，都应该建立在保持本民族文化特色的基础之上，在此基础上，在保证本民族文化核心延续的前提下，可以无顾虑地吸收与融合来自异质文化的对本民族的整体性文化发展有益的东西，从而实现在单一民族国家中文化的多元化。或者还可以走得更远些，在保证本民族文化主导性地位的前提下，对于异质文化、他者文化的核心价值在本民族国家的存在也保持一种宽容的态度，只要它不构成对本民族文化核心价值的侵害。而要做到所有这一切，显然都有赖于一种多元化的思想方法。
三 全球化：中国如何应对？
不可否认，中国自1840年鸦片战争之后，的确开始被迫走上了西方化的进程。与此同时，许多有识之士也已认识到，中国要自强、自立，除了“师夷之长以制夷”之外，别无其他法门。梁启超在《五十年中国进化概论》一文中说：
“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，……觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等等渐次设立起来。……第二期，是从制度上感觉不足，……所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期经历的时间比较的很长，——从甲午战役起到民国六、七年间止。……这二十年间，都是觉得我们政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近二十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返。觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。……所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了。”（注：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第833—834页。）
梁启超在此所说的中国在向西方学习的过程中经历的三个阶段：经济、政治和文化，分别与中国近代以来的洋务运动、戊戌变法（包括辛亥革命）和“五四”新文化运动相对应。这形成为近代中国社会发展的一个循环圈。值得注意的是，尽管“五四”新文化运动对中国的传统文化的冲击是巨大的，但也不能由此简单地得出结论说，中国的传统文化在“五四”已彻底断裂了。林毓生在《五四式反传统思想与中国意识的危机》一文中，曾就“五四”与传统的辩证关系发表过很好的意见，他用思想“内容”和思想“模式”两个不同的概念分别指称“五四”对传统的批判性和继承性。也就是说，“五四”反传统是在“思想内容”这一层面上进行的，而在“思想模式”这一层面上，“五四”却继承了中国的传统。这种在“思想模式”上的继承性，主要表现在以下两点：一是中国传统中的“实践理性”仍被“五四”代表人物所继承。这种“实践理性”也就是林毓生所说的“真实（reality ）的超越性与内涵性具有有机的关连”，（注：林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第158页。 ）即中国传统并不追求超越现象的本质真实，而是在现象中追求本质，在现实的人生中内涵着超越的意义，所以不关心身后之事。这也就是孔子所说的“未知生，焉知死”的深刻含义。二是“五四”精神中蕴涵着一种中国知识分子特有的入世使命感，这种使命感是直接上承儒家思想所呈现的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与“家事、国事、天下事，事事关心”的精神，它与旧俄沙皇时代的读书人与国家权威与制度发生深切“疏离感”，因而产生的知识分子激进精神，以及与西方社会以“政教分离”为背景而发展出来的近代知识分子的风格，是有本质区别的。（注：参见拙文：《从传统到现代》，《中国文化研究》，1998年第1期。）由此看来，向西方学习， 并不一定会带来中国文化传统的断裂，这是我们在考察了中国近代社会发展在经历了政治、经济与文化的西方化循环之后得出的一个基本结论。
在进入改革开放的新时期之后，我们也似乎正在重复着这个循环。不过顺序有所变化，经济体制的改革与接受西方文化几乎是同步进行的，而政治层面的改革则显得稍微滞后。我在此所说的政治层面的改革当然不是指政治制度的改变，而主要是指管理制度的改革。对于大多数中国老百姓来说，他们最关心的是如何摆脱贫穷的问题。所以，现代化过去是、现在是、将来在很长一段时间内仍然是中国发展的目标。从现实的要求出发，经济改革要进行得顺利一些，管理体制改革已迫在眉睫。相应的，人们的一些法制观念、公民意识、财产权、工作的敬业精神等具有现代性特征的意识形态的东西也理应得到加强和改善。如果传统文化没有给我们提供这种东西，向西方学习便是必要的。这是否意味着我们要完全放弃我们自己的传统文化呢？决不是这个意思。我们不可能也没有必要放弃中国传统文化中被视为核心价值的东西。因为正像我们前面所说的，如果吸收和融合的是那些有利于我国经济发展、政治改善的属于西方体制文化层次的成分，这并不会导致我们自己的文化传统中核心价值的改变。而且处理得当的话，反而会加强对核心文化传统的认同。一个明显的事实是，极力宣扬中国文化价值的人常常是那些经历了西方文化熏陶的人，在西方文化背景下生活的国外华人比我们这些生活在国内的人更容易体验到对中国文化的需求。道理很简单，一种对自身文化的信念只有靠在与文化“他者”的对比中才更容易确立起来。我们如何才能做到既使我们能够充分享受现代化带来的各种便利，又不致使我们丧失自己文化的认同，我想在这一问题上大家应该是有共识的。
所以，我们既没有必要因担心中国传统的丧失而反对学习西方先进的技术及管理制度，也没有必要因为要进行现代化建设而去反对和放弃我们的文化传统。因为说到底，文化的根本问题与政治经济问题是本质不同的两种系统，两者不能用谁决定谁的单向思维来看待。目前，我们尽可以参入全球一体化的进程，没有必要担心这会妨碍我们对中国传统文化的认同。