笔谈：人类精神的觉醒——人类精神觉醒研究三题，本文主要内容关键词为：人类论文,精神论文,笔谈论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人类精神觉醒这一课题，对于思想史、学术史的研究至关重要。刘家和先生曾经以古代印度、希腊、中国这三大古典文明为例进行精辟论述，为相关的研究开启了道路①。本文试图沿着这条道路进行一些思考。由于学识所限，所以相关的思考仅就先秦时期而言，所提出的拙见，敬请专家指教。
一、从浑沌中走来
从人类思想萌芽到精神觉醒，这是一个非常漫长的历史时期。思想应当是萌生于浑沌状态的。人类出现的时候，不大可能已经安排好了人类生存所需要的一切，思想亦然。不是说当时的人已经具备了固有的思想资源，也不是说，早期人类将这些“资源”开发出来，人类就开始有了思想。这里所存在的状态，应当是思维形式从低级向高级的演变。最初的人类不大可能思考人与自然的关系这样抽象的问题，而可能是生存需要刺激了其原始的动物式的思维，这才逐渐有了思想的萌芽。
这可以说是一个从“无”到“有”的过程。伟大的思想家老子早就说过：“无名，天地之始；有名，万物之母”。王弼解释谓：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之，亭之、毒之，为其母也”②。按照唯物主义的观点，世界的存在是本然的，不可能是“无”的状态。那么说思想是“无”中生“有”，是可以成立的吗？答案应当是肯定的。思想从本初的动物式的原始思维中来，从这个意义上说，它并非“无”中生“有”，但是就思想这一观念而言，它又是初始的，本来并不存在的。说是“无”中生“有”，亦无不可。从动物式的思维转而成为人的思想萌芽，这里面就体现了人的最初的主观能动意识。尽管这种意识十分渺小，甚至是微不足道的，但却是有着重要的影响。因为它毕竟是人类精神的起点。
先秦时期的道家理论，对于人类精神的最初状态似乎有所觉察。老子所谓的“道”的形象就具备了这个特点。关于天地万物的生成，老子认为道在天地之先，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”③。这种“混成”的状态，亦即浑沌的状态。老子认为，这种状态，视之不见，听之不闻，搏之不得，各种情况“混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象”，可以给它起个名字，叫做“惚恍”④。这里所说的虽然是世界本原问题，但用来理解人类精神的本原状态，应当也是合适的。人类精神处于“惚恍”状态的时候，其思想的最主要的特色是没有进行基本的区分，没有从自然中将“人”明确区分出来，一切都是模糊一片、看不明白的。
庄子对于这种世界本原状态的描述，又前进了一步。庄子在《应帝王》篇中以寓言的方式讲道：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
在庄子的概念中，“浑沌”并不是如同老子所谓的“混成”状态的“惚恍”，而是根本没有经过分化的原初状态的“浑沌”。这种状态尚非“视而不见”、“听而不闻”，而是根本就没有“视”也没有“听”。如果我们梳理道家学说中的浑沌理论，可以说，“浑沌”一词所表达的状态更为初始，在最初的分化之后，才是所谓的“惚恍”状态。人类精神的起源也不妨作如是观。“人”仍然存在于自然之中，还只是自然的一部分。这个时候没有“人”的概念，亦没有“自然”的概念。人类精神正是从这种“浑沌”的状态中化育出来的。
人是“自然”异化的产物。在人与自然的关系中，人虽然走出了自然，但却长时期地依恋自然，经常试图回归自然。相传尧在考察舜的时候，曾经“使舜入山林、川泽，暴风、雷雨，舜行不迷”⑤。人们历来重视对于包括山川、树木等在内的各种自然物的祭祀，以及后来的封禅典礼、对于自然美的欣赏与尊敬等等，无不表现着对于自然的眷恋。这种回归自然的深厚情结，与人类精神从自然浑沌状态中走出，应当有着深层的密切关系。
二、觉醒永无止境
人类精神觉醒是持续的、不间断的。人类精神的觉醒，如果按照西方的“轴心”理论，很容易让人产生误解，以为如同熟睡的人一样，伸懒腰打个哈欠，就“一唱雄鸡天下白”了。在这里，我们应当强调“觉醒”的持续性质。我们所探讨的“人类精神觉醒”，这是一个类似于绝对真理那样的可望而不可及的高远标准。可以说，从古至今人类总是处在不断的精神觉醒状态之中。旧的问题解决了，认识提高了，新的问题又出现了，认识依然有待提高。人类认识提高和深化的过程永无止境。
以先秦时期的天命观为例，就可以看到人类精神觉醒之一斑。殷商时期的甲骨卜辞表明，“天”还只是偏居一隅的众神之一，尚非众神之宗，其地位还不能与祖先神同日而语。到了周代，由于祖先神升到天上，为帝服务而受帝青睐，所以“天”的地位就日趋增高，以至于成为最高的神灵。《诗·大雅》首篇所谓的“文王在上，於昭于天”，就反映了这种理念。孔子一方面指出了“天”的自然因素，另一方面又强调了天的至高无上的性质，谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”⑥在孟子的理论中，孔子所指出的天的至高无上性质中的天人感应因素有所发展，他强调《古文尚书·泰誓》篇所说的“天视自我民视，天听自我民听”⑦。到了荀子的时候，“天”的自然因素得到凸现，所以荀子谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，又谓“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”⑧。荀子所强调的不是天的威严，而是比前人更多地看出了人的主观能动作用，强调要在“天命”的范围内发挥最大的作用，此即他所说的“制天命而用之”⑨。论者或谓荀子提出了“人定胜天”的思想，实为误解。然而荀子确曾将对于天的认识引向积极的道路。先秦时期的天命观到了荀子的时候，可以说已经达到了“觉醒”的程度，但是在荀子以后，似乎相关的认识又有所倒退。汉代影响很大的董仲舒的“人副天数”、“官制象天”说，就是典型的例证。在讲天人关系的时候，《春秋繁露》谓：“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”⑩，天人之际似乎存在着一种“感应”关系。董仲舒完全把天人格化，说天是人的“曾祖父”(11)，并且将天与人完全融为一体，人就是一个小的天，谓“人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。”(12)董仲舒以为人是“天”的机械的翻版式的产物，实际上突出了天的神秘性质。汉魏时期，谶纬迷信盛行，与这种天命观倒退的局面有直接关系。宋代深化了对于“天”的认识，将其作为客观规律来认识，朱熹即谓：“四时行，百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而后明。”(13)他将“天”与“理”联系一体考虑。拈出这个“理”，表达了天的规律性，宋儒多讲“天理”，实是对于古代天命观的从自然到规律的认识升华。总括古代天命观的变迁，可以看出，某些精英思想家的杰出认识，确曾代表了一个时代精神觉醒的标志性成果，但就整个社会思想而言，则还远没有达到精神觉醒的地步。所以，在时过境迁之后，社会仿佛又回到了“觉醒”以前的状态。精神觉醒必然是一个长期过程的原因，于此亦能够得到一些体悟。
除了人对于自然的认识以外，人关于人际关系的认识及对于社会组织、国家形态等问题的认识无不是一个长期发展的过程，无不是一个延续的过程。总之，在人类精神觉醒的问题上，一劳永逸、一“觉醒”就永远清晰明白的情况，在历史上似乎还未曾出现过。
三、觉醒与枷锁并生
如同世界上其他运动形式一样，人类精神觉醒也是一个连续性与阶段性的统一。只不过在这里需要指出的是，就某一个历史阶段而言，“人类精神觉醒”本身是一个较长的过程，而不是短时段的事情。人类精神的觉醒主要表现在人对于天人关系、人际关系、人性问题的这样三个方面的“精神上自觉”(14)。这三个方面的精神自觉，就中国古代人类思想发展的历程看，将先秦时期定为一个独立的时段是合适的。在这个漫长的时段里面，可以分为几个阶段来探讨。
传说中的黄帝以前的时间，可以称为第一时段。这个时段里面，精神觉醒最主要的方面是“人”的观念的提出。黄帝首先是作为大写的“人”的代表而出现于历史舞台之上的。后世称黄帝为“人文初祖”应当是有根据的。夏商时期，是第二个时段。这个时段里，基本完成了神灵世界的构建，神权迷漫于整个社会之上。作为第三个时段的西周时期，精神觉醒的新进展在于深化了对于人际关系的认识，在传统氏族的基础上矗立起了宗法体系和观念。春秋战国时期，可以作为第四个时期。哲人辈出，星光璀璨，真正达到了那个时代所能够拥有的精神自觉。
在各个时段的精神发展中，我们可以看出这样一个普遍存在的情况，那就是精神解放和精神枷锁的形成，往往成同步状态。例如，夏商时期神灵世界的构建本来是对于自然认识系统化深入化的一个表现，是将人与自然更鲜明地划分的一个重大进步。但是，它同时也束缚了人的精神进步，所以到了西周时期改造神灵世界，突破其桎梏就成为精神觉醒的一个主题，与人世接近的宗法体系的建立，极大地促进了人对于社会关系的思考，孕育了后来所出现的仁、礼、义等思想观念的萌芽。然而，宗法观念在它形成的时候，在它理论化系统化的时候，同时也是它逐渐成为新的精神枷锁的时候。春秋战国时期的伟大哲人，往往从深化或改革传统的宗法观念入手提出新的理论和认识。宗法理念在春秋战国时期趋于淡薄，正是这个时期精神枷锁被逐步打破的表现。
可以说，在精神觉醒的每一个时段，几乎都存在着这种现象，社会上人们的精神解放了、觉醒了，但同时又逐步被套上了新的枷锁，有了新的精神束缚。这也许就是人类精神觉醒以及思想解放的进程永无止境的原因之一吧。人类精神的觉醒在许多时候，也许正是在摆脱觉醒的异化所造成的精神枷锁的过程中前进的。
注释：
①刘家和：《论古代人类精神觉醒》，载《古代中国与世界》，武汉出版社1995年版，第571-599页。
②楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局1980年版，第1页。
③《老子》，第25章。
④《老子》，第14章。
⑤《史记·五帝本纪》。
⑥《论语·阳货》。按，孔子此语是强调“天”的神秘性质，而不是强调其如“四时行焉，百物生焉”那样的自然性质。孔子之意是谓“天”之不言，胜似有言。汉代王充《论衡·卜筮》篇释此意谓：“天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为”，得之。
⑦《孟子·万章》上。
⑧《荀子·天论》。
⑨《荀子·天论》。
⑩《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
(11)《春秋繁露·为人者天》。
(12)《春秋繁露·人副天数》。
(13)《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，四部丛刊初编本。
(14)刘家和：《古代中国与世界》，武汉出版社1995年版，第572页。