宋儒身心之学的双重关怀,本文主要内容关键词为:之学论文,身心论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
在中国思想史上,明确将自己的学术宗旨、学术形态标榜为“身心之学”的,是宋明儒家。尽管理学家群体对自己的学术有许多称呼,包括“道学”、“理学”、“圣学”等等,而“身心之学”亦是其中十分重要而又值得注意的自称。在宋明儒家的代表人物的著作、语录中,可以看到大量有关身心问题的思考与讨论,以至于后来的儒家学者直接称自己的学问为“身心之学”。当然,宋明儒学的“身心之学”与儒家注重道德修身传统有一定关系。正如有的学者所说:“儒家的修身传统被后来的宋明理学家定义为‘身心之学’。”① 但是,宋明理学家的“身心之学”又与先秦儒家的修身之学有很大的不同,而包括了个体存在的丰富思想内涵,因为它融入了包括玄学在内的许多新的观念,故而其思想更加丰富和深刻。
下面,我们从三个方面,对宋儒的身心之学及其双重关怀作一简要论述。
(一)理学的个体自我意识
理学的学术宗旨是什么?理学家们往往将自己的学问理解为对身心性命等根本问题的追求,以区别于汉学对考据训诂的追求。后来学界认同了这一看法,清代学者茅星来编《近思录集注》十四卷,作《后序》说:
自宋史分道学、儒林为二,而言程朱之学者,但求之身心性命之间,不复以通经学古为事。盖尝窃论之:马郑贾孔之说经,譬则百货之所聚也;程朱诸先生之说经,譬则操权度以平百货之轻重长短者也。②
宋以后学术史上的比较流行的看法,是汉唐诸儒重视章句训诂,而宋明诸儒的追求则在“身心性命之间”。所以,学界往往又将理学称之为“身心性命之学”。在宋元明清文献典籍中经常出现的“身心性命之学”,其所指就是宋明时期的“理学”及其学术宗旨。其实,所谓的“身心性命之学”是包括两个问题的学问,一个是“身心之学”,其思考的重点是个体存在及其生命意义的问题;一个是“性命(理)之学”,其思考的重点是宇宙与人生的终极依据问题。当然,由于儒学是一种所谓的“内在超越”的学说,所以宋儒的身心之学与性命(理)之学是一个完整的体系,即所谓的“身心性命之学”。
身心之学的“身”是指个体自我的一己之身,“心”首先也是指个体意识的精神现象。所以,身心之学的思潮总是与那个时代的个体自我意识的强化有关。事实上,宋明时代的理学思潮之所以把理论思考的重点放在身心问题上,确是与这个时代士大夫强化的自我意识与崛起的主体精神有关。两宋时期思想文化领域的一个醒目的现象,就是士大夫表现出以天下为己任的主体意识与追求“孔颜之乐”的自我意识,他们推崇的“圣贤气象”,则浓缩了这种强化起来的主体意识与自我意识。正是在这一文化思想的大背景下,个体自我亦成为宋儒思考的重点问题。
也许,至今仍有许多人认为,理学是一种强化政治伦常秩序、以僵化的“天理”压制个体存在的政治伦理学说,故而将理学看作是以社会群体秩序压制个体自我的社会意识形态。应该说,维护社会伦常秩序确是理学的主要文化功能。但是,理学还有一个重要的文化功能,就是在士大夫的主体意识与自我意识崛起之时,能为个体自我提供生命意义与安身立命的依据。所以,在宋明儒家那里,“自我”以及与“自我”相关的身心问题,一直是理学思想体系中的重大问题。
初看起来,“理”、“气”、“性”等抽象的哲学范畴是理学体系的基础。其实,这些范畴只是“自我”的形上依据,在理学思想体系中,“自我”占有不可忽略的重要地位。张载是理学奠基人,其《西铭》向来被看作是理学经典著作。确实,张载在《西铭》中论述家族伦常、政治道德等人道时,处处体现出乾父坤母、天人一气的社会关切与宇宙精神。但是,我们细读《西铭》时会发现,文中无处不在地透露出作为个体自我(“吾”)的主体意识与自我存在意识。他写道:
乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。……富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。③
我们看到,“吾”在这个天人一体的人文秩序与宇宙体系中居于何等重要而又独特的地位:“吾”是宇宙体系中“混然中处”的核心,“吾”不仅与天地万物浑然一体、与父母君臣息息相关,甚至“吾”的身体可以包括“天地之塞”的世界万物,“吾其性”可以主宰天地万物。值得指出的是,这个伟大的“自我”并不是所谓社会之“自我”、宇宙之“大我”的虚拟词,而恰恰是作为个体存在的感性自我,这个“自我”也追求人世间的富贵福泽,可能要面对人生的贫贱忧戚,更加重要的是他要面临生死存没的终极问题。所以,我们认为,《西铭》中的宇宙意识、宗法政治观念是建立在宋代士大夫个体化的主体精神与自我存在意识基础之上的。
同样,理学思想体系就是建立在《西铭》中所表达的士大夫的主体精神与自我意识基础之上。宋代士大夫的主体精神与自我意识,体现在生活实践中,就是表达出对“孔颜乐处”、“圣贤气象”的人生追求,努力追求自我身心的安乐、闲适、洒落、自在。宋儒普遍地关注个体存在的身心问题,追求身心的安泰与自在,应该是与这个时代士大夫崛起的主体精神与自我意识有关。所以,尽管宋儒推崇的“圣贤气象”总是包含着以天下为己任、博施济众的经世情怀,但是,他们同样将个体身心的安泰、自在、旷达、洒落作为圣贤必有的外在表现。可见,理学家群体既是一个以天下为己任、又是一个标榜自我身心安乐(即追求所谓“孔颜乐处”)的群体。我们可以从理学奠基人那里进一步说明这一点。
周敦颐“人品甚高,胸中洒落,如光风霁月”,体现出悠然自得的圣贤气象,他教二程兄弟“寻颜子仲尼乐处,所乐何事”,亦体现他对身心安乐的不懈追求。周敦颐创建了一个以无极、太极为世界本原的宇宙本体论体系,但是,在他的思想体系中体现宋代士大夫主体意识的“立人极”则是他所思考、要解决的根本问题。所以,与个体自我相关的“身”、“心”问题,也是周敦颐必须解决的重大问题。在周子《通书》第三十三章《富贵》中,他说:
君子以道充为贵,身安为富,故常泰,无不足,而铢视轩冕,尘视金玉,其重无加焉。④
周敦颐在这里提出了“身安为富”的重要观点,而“身安”的追求正体现了宋代士大夫追求身心舒泰的自我意识,如果说“道充为贵”体现道济天下的社会价值意识的话,“身安为富”所体现的则是个体安泰的自我存在意识。先秦以来,“身”总是和“己”的意义相通,追求身体的安泰正是这种自我存在意识的表达。正如清儒张伯行所解释的:“若夫君子惟以道德之充裕为贵,以吾身之安舒为贵,是故道高德厚,心广体胖,常泰然无不足于中。”⑤ 周敦颐通过“以吾身之安舒为贵”,充分表达了宋代士大夫的自我存在意识。要如何才能达到“身安”呢?周敦颐亦认为“身安”离不开“养心”,他作《养心亭说》一文,指出“养心之善有大焉如此,存乎其人而已”⑥。他将“养心”与“存人”联系起来,因为“养心”能够使人免受情欲的主宰,达到超脱、洒落、愉悦的精神境界,故而“养心”对“身安”、“存人”有着十分重要的意义。
以后,宋儒均是沿着这种身心互动、养心以安身的途径建构身心之学,并把追求个体身心之乐,作为人生终极目标。譬如,二程兄弟从学周濂溪,就努力思考与实践“孔颜乐处、所乐何事”的身心快乐,如程颢曾提出“反身而诚,乃为大乐”⑦,可见,他在努力追求身心“大乐”的境界,但什么是这个“大乐”呢?我们从他的诗文中可以看到:“放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。”⑧ “两事到头须有得,我心处处自优游。”⑨ 可见,程颢所追求,是一种自我与天地万物一体的快乐,是一种自我身心的安泰、自在、洒落的人生境界。邵雍是一位“闲中今古,醉里乾坤”的旷达之士,他将自己的寓所命名“安乐窝”,可见他是将个体的身心安乐作为人生追求的最高目标。但是,他认为身的安乐建立在心的安乐的基础之上,故而他专门撰有《心安吟》,以表达自己的身心观念:
心安身自安,身安室自宽。心与身俱安,何事能相干。
谁谓一身小,其安若泰山。谁谓一室小,宽如天地间。⑩
邵雍将“身与心俱安”视为人生的最高目标,鲜明体现了宋代士大夫那种追求身心快乐的自我存在意识。但是他的身心安乐建立在养心的前提上,他坚信“心为身之主,志者气之帅”(11),主张心灵修炼是人生的根本。
由此可见,宋代士大夫普遍倡导个体自我意识与主体精神,普遍表现出对自我存在问题的关注,身心之学成为他们思考的重要问题。
(二)理学的身心一体观
当然,宋明儒家将自己的学说称之为“身心之学”,往往是为了强调儒学中的道德义理不能付之于空洞的说教和抽象的道理,而是应该将这些道德义理与自己的身心实践结合起来。但是,由于这种道德义理与身心实践的结合过程,完全是建立在个体存在的主体精神与自我意识的基础之上的,故而也是个体自我实现身心安乐之人生目标的过程,即要达到“反身而诚,乃为大乐”、“身与心俱安”的人生境界。这样,宋明儒家的身心之学,就不仅仅是一种道德修身的学问,同样也是一种个体存在的学问。当理学家大讲个体身心的舒泰、自在、安乐时,他们所张扬的往往是一种关于个体存在的人生智慧与精神境界。
可见,宋儒的身心之学是包括个体存在与道德修身双重涵义,并且建立在身心一体的思想基础之上。本来,魏晋名士在建构个体的生存哲学时,强调人的身与心、形与神是相互依存、相互渗透的一体存在,他们主张“形恃神以立,神须形以存”、“形神相亲,表里俱济”,故而对个体存在的身心问题提出了许多重要见解。魏晋名士的身心观念也影响了宋儒的身心之学。宋儒所讨论的虽然是修身问题,但宋儒的修身包括道德修养与生存修炼两个方面,故而其身心工夫包括了魏晋玄学的生存智慧在内。譬如,朱熹曾经写过这样的诗句:“身心无累久轻安,况有清凉池馆。”(12) 这里的“身心无累”就是继承了魏晋名士的生存智慧。与此同时,朱熹所讲的身心工夫,更主要是强调一种道德修身工夫。宋儒在反复思考作为一种合道德理性与生存智慧为一体身心工夫的同时特别强调身心一体问题。譬如,朱熹反复强调:
收敛身心,却方可下工夫。(13) 其反而求之身心,固生生而不息,气亦流通而不息。(14)
凡自家身心上,皆须体验到一个是非。(15)
在朱熹的思想言论中,无论是生活日用,还是澄心静坐,或者是阅读书籍,均应该是一种切己的身心工夫,即如他反复强调的:“为学最切要处在吾身心。”(16) 正如魏晋名士强调身心一体、形神互依一样,宋儒所讲的身心之学也是肯定这种身心一体的关系。而且无论是从道德修身还是从个体生存的角度来考察,身心均是一体互动的关系。
首先,宋儒强调“心”对“身”的渗透影响,从而肯定身心一体。和魏晋名士一样,宋儒也希望追求自我身心的愉悦、洒落、安然、超脱,以实现个体自我的精神满足。魏晋士大夫曾肯定“形恃神以立,神须形以存”的身心一体,特别强调“心”对“身”的主导和影响。宋明理学家也是如此,他们从身心一体的观点出发,更加强调修心的重要性。他们认为养心直接影响到身体舒泰,元代理学家许衡在解《大学》“德润身,心广体胖”时说:“那有德的人,他中无愧作,心里宽大广平,身体自然舒泰,这便是德润身处。”(17) 他认为,儒家的德性修养也就是一种身心工夫,故而既可以影响心灵“宽大广平”,又可以导致身体“自然舒泰”。可见,宋儒的德性修养和生存智慧常常是连为一体的,这样,宋儒的身心之学中就包含了魏晋名士“安心以全身”的生存智慧。明清的理学家往往把理学的养心工夫看作是一种全身、养生的手段。如阳明后学王畿就希望通过养道德之心以养生,说:“虽曰养德,而养生亦在其中。”(18) 明清之际陆世仪说:“愚谓人有微疾,最当观看理学书,能平心火。心火平,则疾自退矣。”(19) 可见,这些理学家均认为儒家的道德养心活动会对身体有好处,故而可以由养心影响养身。
另一方面,宋儒又强调“身”对“心”的影响。他们往往从人先天的“气禀”谈身体对心灵的影响。宋儒认为,每个人的人性是相同的,但由于人的身体是“禀气”而生,每个人“气禀”不同故其身体有异,最终导致心灵的不同。朱熹说:“人性同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心,为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,则恻隐、辞逊、是非之心,为其所塞而不发。水火亦然,唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。”(20) 这是从先天的差别看“身”对“心”的决定与影响。同时,宋儒也认为通过后天的身体修炼可以影响到精神的状况,故而强调仪态、行为的修身程序而达到心性修养的目的。譬如,朱熹在讲到“居敬”的工夫时,就强调居敬总是包括身与心二重工夫,他特别强调身体工夫对精神修炼的作用与影响。他说:
持敬之说,不必多言。但熟味“整齐严肃”,“严威俨恪”,“动容貌,整思虑”,“正衣冠,尊瞻视”此等数语,而实加工焉,则所谓直内,所谓主一,自然不费安排,而身心肃然、表里如一矣。(同上,第373页)
这里所谓“敬”的工夫,是指人外在形体的修炼加工,但是,这种外在身体的加工训练可以“直内”、“主一”,达到精神修炼、心灵修养的目的。
宋儒所建构的身心之学中,身与心是一体互动的。而且,这种互动既可以体现在道德修身中,又可以体现在生存修炼中。然而,无论是道德修炼,还是生存修炼,均是一种主体自我的精神活动,作为一种主体活动总会需要一个客观依据。故而,作为个体存在与道德修身的身心之学必须与性理之学结合起来,获得自我超越的客观依据。
(三)身心之学与性理之学
由于两宋士大夫的自我意识与主体精神的崛起,导致这个时代对个体存在的密切关注,并建立了个体自我的身心之学。从思想内涵来说,宋儒的身心之学包含着道德修养与个体生存双重思想,故而必然面临社会关怀、个体安顿如何统一的难题。宋儒一方面努力追求关怀现实、心忧天下的仁德,实现博施济众的经世事业;另一方面则又向往安乐、自在的心态,希望具有从容洒落的人生。但是,社会关切的忧患意识如何能够与个体身心的安乐自在统一起来?这一直是宋儒身心之学所面临的一个重大挑战。朱熹曾经将那种不做身心工夫、但是能办事并创造功业者,称其“终是粗率,非圣贤气象”(21),但是他又对只追求个人自在舒泰的身心安顿的人生态度也十分不满,曾批评以浴沂咏归为人生目的曾点之志,认为“曾点意思,与庄周相似”。显然,宋儒的人格理想应是“忧乐圆融”的。那么,要如何建立一个“忧乐圆融”的人生哲学呢?这就必须将内在自我的身心之学与外在超越的性理之学结合起来,即建立起一套完整的身心性命之学。
魏晋士大夫在自我意识觉醒后所建立的个体身心学说,既包括形体的享受,又包括精神的安乐。然而,身体享受与心灵安乐之间常常是矛盾的,纵情形体享受可能带来更多精神困惑、烦恼,而追求精神安乐则又须放弃许多物欲追求、形体享受,要获得二者平衡,以实现“形神相亲,表里俱济”的理想状况,魏晋士大夫就必须寻求一个超越自我的终极依据,这就是“性”与“理”。这样,个体自我的情感、欲望的必然性、适度性的依据是由人内在之性所决定的,“性”之规定就是人的身体欲望之所宜;同样,个体自我的心灵愉悦、精神安泰也是由自己内在之性为依据的,人只要循性而为就可以实现精神的快乐。这个能够作为身心依据的“性”不仅是内在的,而且是超越一切个体存在的普遍性宇宙法则,是所谓的“天理”、“天命”、“天道”。
如果说,魏晋名士是由于在追求形体享受与精神安泰的困惑中必须寻找一个平衡、统一二者的终极依据的话,宋儒在面临社会忧患与个体安乐的困惑中也必须寻找一个平衡的终极依据。而且,宋儒所建构的身心之学的终极依据也是“性”与“理”(天命、天道)。朱熹在谈到“曾点气象”时说:
曾点气象,固是从容洒落。然须见得它因甚到得如此,始得。若见得此意,自然见得它做得尧舜事业处。(同上,第23册,第2952页)
朱熹在此提出一个重要的问题:曾点凭什么而具有从容洒落的圣贤气象?他的回答是明显的,是由于内在人性与外在天理。古代圣贤之所以能够在社会忧患中获得个体安乐,在尧舜事业中实现从容洒落,是因为他们的内心中总是执守着内在的性,此性亦通达于超越的外在天理。
宋儒认为,古代圣贤之所以能够在生活穷困、社会忧患、经世事业中表现出“从容洒落”、喜怒无形,是因为他们执守于内在的本性。以内在本性来贞定一切欲望、情感的合理性,以达到精神平和从容,原本是魏晋名士的思想观点。而宋儒继续以人内在之性来衡量、制约人的种种情欲,建立“定性”、“复性”、“明心见性”等与“性”相关的本体——工夫论,正是对魏晋名士思想的继承。程颢作《答横渠先生定性书》,就是以“定性”作为人的情感欲望的本体依据与工夫进路。他解释“定性”时强调“性”是不分动静、没有内外的,这样,作为个体存在的人,既可以保持忧乐、悲喜的情感欲望,又可以在忧乐之当、喜怒之正中保持身心的平和;既可以从人的内在本性找到忧乐、喜怒之常,又可以成为外在世界中普遍法则。也就如程颢所说:“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。……圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。”(22) 这里,程颢明显地继承了王弼所倡“有情无累”的思想,即如冯友兰所说:“新儒家处理情感的方法,遵循着与王弼相同的路线。”(23) 因此,在宋儒这里,“性”也成为人的喜怒哀乐等情感欲望合理性的根本依据,从而“定性”也成为宋儒统一社会忧患与个体安乐的工夫进路。
如何理解“性”成为个体自我的依据呢?在宋儒精心建构的身心之学中,“性”不仅是人的身体的依据,同样也是人的精神的依据。首先,在宋儒看来,“性”是人的身体及其情感欲望的依据,人的身体是由“气”构成的,那么,人因“气禀”而生的种种内在属性即可称之为人性。譬如,因人的身体及其各个器官相应而产生的种种情感欲望,其实均来之于“人性”。他们说:
口目耳鼻四支之欲,性也。(24)
夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非外来也。(25)
一般来讲,宋儒对与人身体有关的欲望也是持肯定的态度,因为这些身体欲望本来就具有内在人性的依据。这个观点,充分体现出宋儒的生存哲学与道德哲学的特点。
其次,“性”亦是人“心”的依据。宋儒曾经反复强调,人生而有之的情感欲望有可能对自己、对社会带来危害,故而不能不受到约束控制。那么,是由谁来把握其约束的尺度呢?“心”在其中起着极其重要的作用,胡宏说:“心也者,知天地、宰万物而成性者也。”(26) 可见,心可成性。但性又决定心,正如张载所说:
徇物丧心,人化物而灭天理者乎!存神过化,忘物累而顺性命者乎!(27)
人如果任由身体之欲而追逐外物,就可能“徇物丧心”,而如果让“心”顺从内在的本性则可以不受物累。这样,无论是道德哲学或是生存哲学的角度,理学家最终均确定了以“性”作为人的身心及其欲望情感合理性的依据。
为什么“性”能够成为身心的合理性、必然性的依据呢?宋儒必须为自己的身心之学作出宇宙本体论的哲学回答。魏晋名士在强调“性”作为个体身心的依据时,建构了中国思想史上的第一个本体论哲学体系,即“玄学”。玄学家认为,人的内在本性与外在天理是同一的,性、理、道、无就成为个体身心的形上依据,他们有时合称为“性理”。宋代士大夫同样面临建构身心与性理统一的哲学任务,他们继承了玄学内在人性与外在天理合一的性理学说,而且将这一性理学说纳入到一个系统的宇宙本体论学说中去,故而使得宋代儒学又成为“性理之学”,简称“理学”。宋儒以一个宇宙论的理论体系来论述“性即理”的原理,朱熹说:
性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。(《中庸章句》第一章)
朱熹等宋儒建构了一个理气运行、人物化生的宇宙论,使内在人性与外在天理的联系获得了宇宙论的支持,有力说明了人为什么必须依据自己的内在本性,因为“性者,人之所得于天之理也”(28)。这样,宋儒身心之学就与性理之学合为一体,成为他们自己经常津津乐道的“身心性命之学”。
不仅是哲学体系同构,魏晋名士与两宋士大夫在精神境界上也有共同一致的承传关系。宋儒的身心性命之学的出现本来就是希望在身心修炼的基础上达到从容洒落的圣贤气象与孔颜乐处,魏晋名士以性理的形上依据,化解身体享乐与心灵超越的困境,努力追求个体身心达到“逍遥”之境。宋代士大夫同样也是努力将个体身心与性理连接,其目的则是为了化解士大夫个体必然面临的社会关怀与个体安顿、忧患意识与从容安乐的矛盾,最后达到忧乐圆融之境。
魏晋名士的身心思想总是通过身心与性理的贯通,追求一种天人一体的精神境界,即郭象所谓“夫率自然之性,游无迹之涂者,放形骸于天地之间,寄精神于八方之表”(29)。而宋儒也是以身心与性理的贯通为依据,倡导“定性”、“复性”、“明心见性”等身心修养工夫,实现天人合一的境界。在这个最高的人生境界中,宋代士大夫是可以融通社会忧患与个体安乐的。譬如,宋儒经常讨论的“圣贤气象”、“孔颜之乐”、“曾点之志”,总是强调这种人生境界实现了个体身心与德性天理的贯通,即达到了天人一体的境界。达到这一境界的人,不但具有内心的从容洒落、充实愉悦,同时还能充满对社会的忧患意识、对天下的经世情怀。譬如张载《西铭》所描述的,既是一种乾父坤母、天地一体的超然境界,表达了个体身心的充实愉悦、从容洒落,又深情地表达出对苦难社会的忧患,即所谓“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也”,这是一种融通个体安乐与社会忧患的天人境界。在这个境界中,个人的精神满足、心灵快乐与社会的忧患意识、济世情怀是融为一体的。正如二程所说:
仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己,故“博施济众”,乃圣之功用。(《二程集》,第15页)
作为圣贤人格的“仁者”,即是那种内在身心与外在天理贯通的人,故而也是达到“天地万物为一体”的人生境界的人。具有这种精神境界的人,社会忧患、博施济众的表现不是由于外在的社会责任、道德义务,而是来源于他们“莫非己也”的内在身心,是他们内心不得不有的“圣之功用”。
正因为圣贤人格是个体身心与宇宙天理贯通的人,他们能够直接感受到自己已经“以天地万物为一体”,那么,对现实世界的一切苦难充满关切,敢于承担博施济众的社会责任,其实只是自己十分想做并乐于去做的事情,在做的时候会感到胸中悠然、洒落自在、无滞无累,是一种与玄学家所追求的“逍遥”之境相同的身心快乐之境。这正如朱熹所说:
凡天地万物之理皆具足于吾身,则乐莫大焉。(30)
这道理在天地间,须是真穷到底,至纤至悉,十分透彻,无有不尽,则与万物为一,无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐!(同上,第1126页)
朱熹在讨论孔颜之乐、曾点之志以及圣贤气象时,总是反复强调古代圣贤的社会忧患、博施济众并不是一种“舍己为人”,譬如曾点之乐是“乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流”(31)。这似乎是与魏晋名士相似的身心逍遥,并且都是建立在身心与性理相贯通的基础之上。所不同的是,魏晋名士的逍遥之境是舍弃社会责任的个人逍遥,而两宋士大夫的孔颜之乐、曾点之志,则是一种忧乐圆融的逍遥,是一种通过与万民同体、博施济众而获得“胸中洒落”、“乐莫大焉”的身心逍遥。
注释:
① 彭国翔:《儒家传统:宗教与人文主义之间》,第245页,北京大学出版社2007年版。
② 转引自《钦定四库全书总目》卷九十二,《近思录集注十四卷》,第781页,中华书局1983年版。
③ 《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第62页,中华书局1978年版。
④ 周敦颐:《通书·富贵》,《周敦颐集》卷二,第40页,中华书局2009年版。
⑤ 张伯行:《濂洛关闽书》卷一,《富贵》第三十三,第28页,中华书局1985年版。
⑥ 周敦颐:《杂著·养心亭说》,《周敦颐集》卷三,第52页。
⑦ 《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第17页,中华书局1981年版。
⑧ 《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,第33—34页。
⑨ 《秋日偶成》,《河南程氏文集》卷三,《二程集》,第482页。
⑩ 邵雍:《击壤集》卷十一,《心安吟》,《四库全书》第1101册,第88页。
(11) 《击壤集》卷十九,《摄生吟》,第154页。
(12) 《晦庵先生朱文公文集》卷十,《和西江月》,《朱子全书》,第20册,第562页,上海古籍出版社2002年版。
(13) 《朱子语类》卷七,《学一》,《朱子全书》,第14册,第269页。
(14) 《朱子语类》卷三十六,《论语十八》,《朱子全书》,第15册,第1353页。
(15) 《朱子语类》卷十五,《大学二》,《朱子全书》,第14册,第462页。
(16) 《朱子语类》卷一一四,《诸子十一》,《朱子全书》,第18册,第3611页。
(17) 《鲁斋遗书》卷四,《大学直解》,《四库全书》第1198册,第327页。
(18) 王畿:《王畿集》卷四,《留都会记》,第95页,凤凰出版社2007年版。
(19) 陆世仪:《思辨录辑要》卷九,《修养类》,第79页,《四库全书》第724册。
(20) 《朱子语类》卷四,《朱子全书》,第14册,第205页。
(21) 《朱子语类》卷二十八,《朱子全书》,第15册,第1028页。
(22) 《答横渠张子厚先生书》,《河南程氏文集》卷二,《二程集》,第460—461页。
(23) 冯友兰:《中国哲学简史》,第245页,北京大学出版社1996年。
(24) 《遗书》卷十九,《二程集》,第257页。
(25) 胡宏:《知言·阴阳》,《胡宏集》,第7页,中华书局1987年版。
(26) 《宋朱熹胡子知言疑义》,《胡宏集》附录一,第328页。
(27) 《正蒙·神化篇》,《张载集》,第18页,中华书局1978年版。
(28) 《告子》,《孟子集注》卷十一,《四书章句集注》,第326页。
(29) 《庄子集释》卷七,《知北游注》,第742页。
(30) 《朱子语类》卷三十二,《朱子全书》,第15册,第1149页。
(31) 《论语集注》卷六,《先进》第十一,《四书章句集注》,第130页。
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