治生与行道：元初科举停废与南方儒士之易业，本文主要内容关键词为：儒士论文,科举论文,行道论文,生与论文,元初论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K247 [文献标识码]A [文章编号]1000-114X(2014)04-0115-09 科举与社会流动是中国近世社会史的经典议题。既有的研究亦已表明，无论是科举发达的宋、明两朝和清中前期，还是科举不彰的元代和彻底停废的清末，儒士弃儒易业、向下或横向流动的现象不绝如缕。学者们大都以“人”为中心，结合科举制度的演变，运用举例描述和量化统计的方法分析两宋与明清时期儒士的易业问题，探讨社会流动、社会变迁与文化转型等宏大命题。①与之相比，元代的相关研究除元杂剧作者的案例和牟复礼(F.W.Mote)先生尚未完全展开的“精英角色的扩散”(diffusion of the Elite roles)的宏论外，其他基本仍停留在现象描述与史料铺陈上。②本文即尝试以元初江西抚州(下文省称为“抚州”)儒士为对象，通过细致梳理和深入分析他们直面科废易业潮流的言行，对元初科举停废与南方儒士的易业问题展开初步讨论。 元初儒士切身感受科废易业潮流的言论，有两则常为学者所引用。一则是至元四年(1268)九月金末状元王鹗(字百一，东明人，1190-1273)请立科举的奏议： 贡举法废，士无入仕之阶，或习刀笔以为吏胥，或执仆役以事官僚，或作技巧贩鬻以为工匠商贾。以今论之，惟科举取士，最为切务。③ 另一则是元初江西儒生黄圣可的观感： 不意科辍，吾思场屋之文于天下国家无补，幸甚，休其劳。而凡士者，又往往不堪其闲，有去而技术鸣者，有去而贾取赢者，有去而结绶于刀笔、辇金于纵横者。④ 这两则言论虽广为人知，但其同异之处却从未被人深究。它们共同的地方是，都一致指出元初科废后儒士有四种主要的易业流向：胥吏、仆属、技工和商贾。元初抚州儒士中的确有改业为吏、为属、为工、为商者。彭天翼(抚州金溪人，1269-1331)自幼发奋读书，“国初，士族或拘软不事事，因稍习通新故典章，久之，补乐安县吏”⑤。游伯常(抚州乐安人，1232-1283)早年精通进士诗赋。至元十二年被平定何时义军的也的迷失部卒抓住，二人得以相识。至元十八年二月，也的迷失由江西道宣慰使复升江西行省参知政事，“至邑有所逮问。君门下士，出入左右，得豫机密”⑥。柳士有(抚州乐安人)的父亲柳中精通《尚书》义，他秉承家学，但“自进士科废，家学无所乎用，遂易业习古篆，锓姓氏名号，遍历公卿大夫之门”⑦。董起潜(抚州乐安人)出身乐安名族流坑董氏，“逮宋亡科废，舍儒而习医”⑧。吴升(抚州乐安人)自小亦治《书》义，有意进取，无奈“年甫壮而此事废，乃纤悉乎计然白圭之策，试辄效，为辄成，而家以肥”⑨。葛继祖(抚州金溪人，1254-1322)少攻进士业，“业成而科废”，时值世务繁重，他“善保其家产，且有增益。筑居室于旧基，又为市以通货物”⑩。 值得注意的是，上述记载元初抚州儒士易业为工、为商的序文、传文都言明，他们易业的机缘是科举停废；而为史、为属的却根本没有提及其易业与科废之关系。这某种程度上反映出元初抚州儒士将为工、为商视作科废易业的流向，为吏、为属不在其列。而元初抚州儒士易业为工者，并非科举停废的独特景观。在盛行科举的南宋时代，已有诸多士子因科举不第或家计困顿改业他伎。(11)南宋末年，熊景先(抚州崇仁人)家世《尚书》义，“得其家学，每较艺辄屈辈流，几于贡而不偶，于是大肆其力于医”(12)；王谦道(抚州临川人)工诗能文，身挟葬术南游，“前辈巨公皆许可之儒家之术，术家之儒”(13)。元初又有儒士因忠心宋室或家境窘困而改易他业。易伯寿(抚州崇仁人，1221-1305)与隐居崇仁东门之外、种瓜植菊以终的忠宋儒宦李进(抚州崇仁人，1221-？)亲如兄弟，两人每月聚会唱和，未尝间断。易伯寿“儒而逃于医”，似蕴有忠宋之意。(14)陈景和(抚州崇仁人)祖上田业丰赡，可到他这一代数遭变故，田地尽失，他只好“以其力从事于医”(15)。由此观之，科举停废只是元初抚州儒士易业的机缘之一。但因为立足南宋科举制下早已产生的“精英作用的扩散”的易业传统，又与国亡等因素合流，科废易业遂成为元初引人注目的社会潮流。 而上引两则言论的相异之处便是各自面对科废易业的态度与想法之歧异。王鹗认为，既然科举停废导致儒士易业，那么解决方案很简单，“惟科举取士，最为切务”。但在黄圣可看来，元初儒士易业的主因不是科举停废，而是他们“不堪其闲”。他发明“耐闲”说，自称“独匡坐蓬蒿环堵之中，隤然而已。所谓耐闲如此”(16)。原本对黄圣可“耐闲”说不解的友人徐明善闻此亦改容赞道：“先儒谓科口设而圣贤之学微，今科目辍而圣贤之学益微。人欲无涯，异径同壑。富贵利达之情，不以科目有无为增损也。”如果说王鹗是从“事”上用功，尝试通过由上而下地推行科举取士的国家政策改变易业潮流的话，那么黄圣可则是从“人”上着手，试图通过由内而外地践行“存天理、灭人欲”的圣贤之学抵御易业潮流。王鹗对易业潮流的想法及其表达，很容易追溯到其娴习时文词赋的学问根柢。(17)而黄圣可的看法，则极可能植根于其反思科举、追求圣贤之学的学问之道。学问取向构成元初南北儒士直面易业潮流的重要基点。因此，我们可以沿着学问取向观察元初抚州儒士如何直面易业潮流。 元初抚州儒士的学问取向大抵有专意诗文性理与习学科举时文的分野。(18)习学科举时文者都期望科举复行，自己及儿孙能够科举入仕。可惜他们的期望此时都只能埋在心底，不仅面临治生养家，而且还要面对业成无用、人笑其迂甚至穷困潦倒的痛苦与窘境。部分儒士不能承受，柳士有、吴升、葛继祖、董起潜等人投身易业潮流，陈应东(抚州崇仁人)更索性遁身道流，“业进士。内附后，家毁于力役，遂弃去，学辟谷焉，炼气以终其身”(19)。但更多的儒士还是固守本业，或躬耕田亩，或教书乡里，耕读传家。有突出两例。一是陈仕贵(抚州乐安人，1246-1323)，“国亡科罢，而业之者亦废……守其故业以自娱嬉，不以时所不用而怠”(20)。一是黄逵(抚州乐安人，1267-1338)，“业成而无所用……内附初，郡县不胜于力役，君之家亦病焉”，可他并没有改易他业，而是“徒以其书教授于乡里”(21)。像陈仕贵、黄逵这般元初科废克守本业的抚州儒士，笔者共搜集到14例。个中原因主要是他们自身儒学素养较高、经济条件相对较好、自我选择的结果，但背后其实还有元初江南社会仍看重儒士的文化身份和仍以科举时文考核儒户、推择地方儒学教官的制度保障等因素。(22)这说明，尽管科举停废在一定程度上加速元初南方儒士易业的速度与广度，但并没有改变南宋以来南方儒士耕读养家的主流观念。 黄逵是依凭科举时文教授乡里的。有意思的是，虞集却将其行为视为明悟圣贤之学、立志修己治人之举，“而士君子为业，盖论乎帝王之书，明乎圣贤之学，而其志则将以修己治人者也……不以道之污隆、时之用否，而怠其业、易其志也。”黄是否如同虞集所说不得而知，但可以肯定的是，元初专意诗文性理的抚州儒士皆能安贫乐道，坚守素志，遑论易业治生。这类儒士包括两类。一类是元初科废后转攻诗文性理的儒士。如吴廷兰(抚州金溪人，1243-1322)，“进士科既废，乃肆其力于诗……迹不涉及城府，朝夕一室，吟啸自若……家素贫，抚弟如子，私箧无一钱藏”(23)；黄复之(抚州金溪人，1251-1334)，“国初科举废，从故宋南城开国伯周公方、淳安令曾公子良，讲明礼义……先生既不为世用，家又无余财，无恩怨于乡里”(24)；吴辰子(抚州金溪人，1267-1339)，“临川内附，学者多废。从儒先生冯得一、傅阳凤、谢元礼卒业而后已。居家事亲，与兄弟六人处，身任门户之责”(25)。 另一类是宋末元初隐居讲学的儒士。笔者已著文讨论过宋末元初隐居讲学的抚州儒士。(26)此处另举两例。黄友梅(抚州乐安人，1221-？)少负文名，淳祐十二年(1252)即领乡荐，元初隐居讲学，“尝曰：‘无所不知为富贵，吾弗能已。无取于人谓之富，无辱于人谓之贵，其庶乎？’自是视势利荣艳、人所翕翕以热者，不啻如弃涕唾。惟誓笔砚，共保岁寒”(27)。他再三谆告子孙：“读圣人书，为君子儒。”艾性夫(抚州临川人)诗名早著，与兄艾叔可、艾宪可并称临川三艾，咸淳九年(1273年)中乡贡。元初家赀荡尽，“阖门教授，执经者盈门”(28)。他虽然屡屡哭穷，却以圣贤自期，“要知古圣贤，贵在素贫贱”(29)；在《雪尽》诗中更是自明心志，“时危从道丧，不敢弃儒冠”(30)。艾性夫同样期望教授乡里的儿子艾良异能够克绍儒业。至元二十五年(1288)，艾良异利用积攒多年的束修新葺小堂一间。艾性夫在欣喜之余给儿子写了首勉诗： 旧庐毁于乱十年矣。吾老他寓，每不能再葺。戊子冬，良异聚芸人之资，自构小堂，因以勉之。 袖里莫忘无恤简，墙头犹有孔明桑。地灵旧日钟文气，且要扶持此脉长。(31) 此诗首句“袖里莫忘无恤简，墙头犹有孔明桑”可堪把玩。“袖里莫忘无恤简”，用的是晋国赵简子书训诫之辞于简令二子诵习，少子无恤袖简勤读的典故。(32)前半句似可解为艾性夫劝谕儿子莫忘读书。“墙头犹有孔明桑”说的是诸葛亮廉介自持，实因成都桑土富饶，子弟衣食自有余裕的故事。(33)后半句似可释为欣慰儿子治生有道。总括来看，艾性夫期望儿子能够克绍儒业，但他亲身体验到贫困生活的种种不堪，并不希望儿子继续乃父清贫的生活。也正因为如此，固守本业的他对投身易业潮流、奔走衣食的儒士非常同情。他在一篇题为《与图书工罗翁》的诗作中写道： 木天荒寒风雨黑，夜气无人验东壁。天球大玉生土花，虞歌鲁颂谁能刻。翁持铁笔不得用，小试印材蒸栗色。我今白首正逃名，运与黄杨俱受厄。藏锋少俟时或至，精艺终为人爱惜。固不必附名党锢碑，亦不必寄姓麻姑石。江湖诗板待翁来，传与鸡林读书客。(34) 此诗开篇描绘出一幅冬夜凄寒的景象。以雕版刻字为业的图书工罗翁在这种景象中登场，显得异常落魄。第三句“翁持铁笔不得用，小试印材蒸栗色”意蕴颇深。它可能本指罗翁雕工高超，请他治印是屈才小试；更可能暗指他怀才不遇，不得已易业治生。艾性夫自感身遭厄运，才不及试，“我今白首正逃名，运与黄杨俱受厄”。他希望罗翁能够得遇时运，伎艺得到众人的认可，“藏锋少俟时或至，精艺终为人爱惜”。艾性夫同情易业儒士屈才易业的处境、认可其职业伎艺的态度在元初克守本业的抚州儒士中并非特例。在吴澄(抚州崇仁人，1249-1333)、何希之(抚州乐安人，？～1337)二人的文集中，保存有他们写给柳士有、吴升、董起潜、王谦道、熊景先、陈景和等人的题记和赠序。细读这些题赠的文字，或许能够更加清楚元初抚州儒士，无论是固守本业还是改易他业者，对待儒士易业的态度与看法。 元初易业的抚州儒士与新职业的关系或是早已兼习，或是半路改习。但饶有意味的是，无论何种情形，吴澄、何希之在写给他们的赠文中都会夸赞他们的职业伎艺，颇契合艾性夫诗中“精艺终为人爱惜”之意。如经商润屋的吴升，吴澄在《逸老堂记》中称赞他“试辄效，为辄成，而家以肥”(35)；何希之则在《送吴士英并序》中称赏他“士英吴君少而驰惊于场屋，壮而汨没于风涛，世故所婴熟矣”(36)。舍儒习医的董起潜，吴澄亲身体验过其高超的医术，不仅在《送董起潜序》中径称其为“十全之医”(37)，更在《赠医士章伯明序》中声言，“(澄)年十五六时，始与人交际，逮今七十年。自神京辅畿、通都会府以放乎天下，所闻有名之医，已往者不可见矣。所见可用之医于千百人中，仅得二人焉。而皆在吾郡，一曰董某起潜，一曰章晋伯明”(38)。精通葬术的王谦道，吴澄在《地理真诠序》中直接援引前辈“儒家之术、术家之儒”(39)的赞辞。肆力于医的熊景先家世儒医，吴澄在《伤寒生意序》中称道他，“医亦世传也，然脉理明晰，法审疗疾无不愈，进于工巧，盖其所自得多矣”(40)。值得注意的是吴澄对柳士有的评断： 余谓士有之业虽易，而不离文字间，是亦无忝于其先。然此事，政未可以小伎目，视昔所业尤难焉。难有三，识字一也，善书二也，工于用刀三也。 吴澄觉得，柳虽易业刻字，但并未离弃儒业，且刻字亦非雕虫小技，甚至难于攻习时文。他认可的显然并不只是柳士有的个人伎艺水平，而是直指刻字伎艺本身。吴澄对葬术、医术的认可更不是“坐言”口头夸赞，而是“起行”亲自研求，“余评诸家地理书，郭氏《葬书》虽不敢必其为景纯之作，而最为简当。俗本亦复乱之以伪，余黜其伪，存其真，才千余字”(41)；“予喜读医书，以其书之比他书最古也。喜接医流，以其伎之比他伎最高也”(42)。 吴澄认可葬术、医术的言行实受宋末元初抚州儒士研习葬术、医术学风的熏陶。儒士兼习葬术在宋末抚州早已蔚成风气，“极于宋末，儒之家家以地理书自负，途之人人以地理术自售”(43)。迤入元初，此风仍炽。游德昭(抚州乐安人，1249-1311)自少读书能文。元初他不仅治生有道，还善习相地之术，“善察地理，暇日杖履从容求佳山水处。登高望远，悠然自适，人莫能测也”(44)。余斗祥(抚州金溪人，1234-1312)白天总理家务，晚上秉烛夜读，“夜灯犹不废书，下至伎术亦且通习”(45)。他“平生无他好，唯适意佳山水”，相地之术估计即是其通习的伎术之一。吴应祐(抚州崇仁人，1243-1292)元初深自抑晦，善保家业。他喜究各种伎艺，经常与吴澄往来谈论心得，“虽小技曲艺，悉精究底里。余少亦喜杂学，每过余，谈论必竟日言，言皆有裨益”(46)。吴澄学问淹博，贯通经史，还精通术数、音律等学，亲自删定郭璞《葬书》。(47)他所喜的杂学、与吴应祐谈论的小技曲艺很可能包括葬术。吴澄认为，儒者既然讲求格物致知、穷理尽性，就当泛滥群书，涉猎杂学，“通天地人曰儒，一物不知，一事不能，耻也。洞观时变，不可无诸史；广求名理，不可无诸子；游戏词林，不可无诸集；旁通多知，亦不可无诸杂记录也。而其要，唯在圣人之经。圣人之经，非如史、子、文集、杂记、杂录之供涉猎而已”(48)。“宋祚讫，儒科废，犹以旧举业训子”的吴德夫(抚州崇仁人，1250-1329)，“若阴阳家小伎、若卜日、若卜宅、若推人生休咎，靡不旁究”(49)，吴澄对他的评价即是“允为通儒矣哉”六字。游德昭诸人对学问的体认虽不及吴澄，但明显都是出自个人的学问爱好、通过观览地理葬书习得葬术。而郑松(字特立，抚州乐安人，1235-1307)，在读经研史之余，更直接“从葬师得葬术”(50)。这种师友关系的缔结更鲜活表明儒士对葬术伎艺之认可。 与探求“送死”之道的葬术相似，专精“养生”之道的医术亦得到宋元抚州儒士的青睐。(51)李季度(抚州崇仁人)与吴澄交情笃深，被吴澄视为异姓兄弟。(52)他早年勤治举子业，元初科举停废后一方面勤学作诗，“才赡思敏，所作诗甚富”；另一方面勤读医书，旁通医术，“季度儒流，傍及方伎。涉猎长生之说，精专救死之术”。李季度尽管精习医术，却没有凭此改善家计，而是注释医书示人门径、施用医术救济乡人。曹原杰(抚州临川人，1245-1306)的生平行事与李季度相仿，他“少习进士业，恪共子职，应务中伦。壮岁翫医家书，有以疾告，必馈之药”(53)。李季度、曹原杰旁习的医术也就不仅如同葬术是格物致知之方，更是济人利物之务。医术俨然成为儒士彰显儒学教养、践行儒道的新辙。这种想法在名儒与兼习医术的儒士的文字交往中虽然没有言明，但在他们给易业为医的儒士的赠序中却阐述得非常清楚。它正好构成吴澄等人肯定易业儒士儒学教养的重要理据。 宋末元初易业的抚州儒士原本都攻习儒学，尤其是科举时文。他们的儒学教养到底如何，不得而知。但可以肯定的是，他们都没有猎得功名。不过，在吴澄等名儒的笔下，这些易业儒士几乎都是家世儒学，精通时文。柳士有“子士有世其业，以俊异称”，吴升“少有意乎进取，治《尚书》，号时俊”，董起潜“乐安云盖乡之董，宦家名族，前代以儒科仕者，不翅百数。文物之盛，甲于一邑”，葛继祖“其族以进士贡礼部者，常有之……自少工进士业，业成而科废”，熊景先“景先得其家学，每较艺辄屈辈流”。不仅如此，他们深植的儒学教养还能出入新职业的内外继续彰显。吴升中年弃儒就贾，润屋肥家。五十岁后毅然弃商归养，吴澄称赞他“视世俗之营营不自足者有间矣。虽然士英读孔氏语，岂可以其贤于世俗之人而遽已乎”，何希之更是直接赞其“书生襟怀”。也就是说，吴升的儒学教养虽不能在壮年经商中体现，却可以在晚年弃商中凸显。王谦道被前辈巨公许可为“儒家之术、术家之儒”，很大程度上是因为他既通葬术，又工诗文。其葬术与诗文、“儒与术”明显是分作两途各自展现的。(54)柳士有改习的刻字技艺则被吴澄认为是集儒学性质的识字、书法与方伎性质的刀工于一身。柳士有也是被其引为儒流，介绍给“善书识字”的儒者熊朋来(豫章人，1246-1323)、词人司马九皋的，“今之善书且识字者，在洪有熊天慵氏，有司马九皋氏，试往问焉”。 董起潜、熊景先、陈景和改习的医术同样兼具儒术，“非世业则于术或有不习，非儒流则于理或有不精”(55)。良医黄大明(抚州临川人，1254-1336)医名远播，前来拜师学医者比比。可他都没有轻易答应。但当危素(字太朴，抚州金溪人，1303-1372)向他请教时，他却倾囊相授： 来学者众，辄语之曰：治予业不精，不足以活人，而易以杀人，非拒子不教也。同郡危素亦请学焉，东之曰：子则可矣。古书多简奥，意旨深远。子沈默(即沉默)通博，庶几得之。沈审不忽易，善捄而不为利，则不轻于人命矣。(56) 黄大明觉得，医术关涉人之生死，授徒必须慎之又重。他愿意传授危素医术，看重的是危素儒学通博能够知书意旨、儒行谨厚能够施术慎微。黄大明在肯定儒学的同时拈出儒行。吴澄对董起潜、陈景和的表彰正是分别从儒学与儒行下笔。他赞赏董起潜“涉猎儒术、精究医方”(57)，陈景和“躬士之行，执医之伎，是岂专方伎家所可等伦哉”。而在给熊景先辑录的方书《伤寒生意》所作的序文中，吴澄更是从儒道的高度上阐发： 夫天地之德曰生，为人立命而生其生者，儒道也。医药济枉夭，余事焉尔。景先之儒未获施，而医乃有济，所以赞天地生生之意，其功为何如哉。(58) 在吴澄看来，儒道是体“天地生生之意”，医道则是赞“天地生生之意”，二者在“天地生生之意”上是相通的；熊景先虽然不能施展儒术实践“天地生生之意”，却可以依凭改习的医术实现。或许是因为看到吴澄序文的缘故，其同学好友程鉅夫(名文海，以字行，建昌人，1249-1318)在《题熊氏生意稿》中亦由此入题： 天地以生为心，圣人以天地为心。然天地之大，人犹有所憾，博施济众，尧舜其犹病诸。然则兼天地圣人之心以为心者，其惟医乎？医之于人也，技若贱而甚贵，施若狭而甚博也。俱民也，而死生独寄焉，非贵乎？身不必遍也，而其书公焉，非博乎？医之道，与圣通矣。(59) 吴澄、程鉅夫的想法并非只是针对熊景先及其《伤寒生意》一书的私见。元初同程鉅夫相若、与抚州相邻的江西名儒如刘辰翁(字会孟，庐陵人，1232-1297)、赵文(字仪可，庐陵人，1239-1315)等写给易业为医儒士的赠序记文，亦大都依循“生生之意”的“仁”的思想路径展开。(60)从“生生之意”的“仁”的角度肯定易业为医儒士的儒学教养、践行儒道似已成为元初江西诸儒的共同体认。这一体认从思想史角度似可追溯到程颢引用医书对儒者之道“仁”的阐说。(61)而从社会史角度则可视为宋儒“尚医”风气与宋代儒医新传统的延伸。(62) 上文在梳理分析元初江西抚州儒士直面科废易业潮流的言行的过程中，已经对元初科举停废与南方儒士的易业问题有所讨论。概括言之，大体有以下三点。第一，“精英作用的扩散”并非元初科废或元代独有的“暂时的、不合常规的现象”，宋代发达的科举制度在助推新儒士阶层进入官僚体系的同时，也已迫使许多科举不第的士子弃儒易业。正是立足宋代科举制下的易业传统，又与国亡等因素合流，科废易业遂成为元初引人注目的社会潮流。第二，宋儒在面对科举制下的易业风潮时，一方面固守儒家安贫乐道、耕读养家的传统观念，另一方面采用理学家“格物致知”、“生生之意”的儒学、儒道理念，抉发出肯定易业儒士的职业伎艺与儒学教养的新观念。这两种既相互竞争，又共同尝试为暂时或始终浮沉闾里、无法步入仕途的儒士提供人生指导的观念，为直面科废易业潮流的元初南方儒士所继承，并得到深化与延伸。第三，尽管科举停废在一定程度上加速元初南方儒士易业的速度与广度，元初南方儒士更鲜明地展现在日常生活中依凭新职业实现治生养家与儒家问学之道、生生之道的易业观念，但并没有对南宋科举制度型塑的江南地方社会结构、社会文化与儒士整体的治生观念造成过大地冲击。不过，元初科废易业的总趋势和儒士易业新观念伏下的潜流，最终在明中期社会转型中汇成“士商互动”的新潮流。 ①有关科举与社会流动、社会变迁的研究综述可参罗祎楠：《社会流动理论与历史研究：以美国宋代社会史的讨论为例》，北京大学中古史研究中心主办“唐宋时期的社会流动与社会秩序”研讨会论文(未刊稿)，2004年；徐泓：《何炳棣〈明清社会史论〉在明清科举与社会流动研究史上的地位：〈明清社会史论〉译序》，台北：《东吴历史学报》2009年第21卷；关晓红：《科举停废与近代中国社会》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第1～17页。有关科举与文化转型的经典研究可参陈元朋：《两宋的“尚医士人”与“儒医”》，台北：台湾大学出版委员会，1997年；余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，收入氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第527～576页。 ②邵循正：《元代的文学与社会》，南京：《图书月刊》，1944年第3卷第3、4期；萧启庆：《元代的儒户：儒士地位演进史上的一章》，香港：《东方文化》(Journal of Oriental Studies)，1978年第16卷第1、2期；姚大力：《元朝科举制度的行废及其社会背景》，南京：《元史及北方民族史研究集刊》，1982年第6期；么书仪：《元代文人心态》，北京：文化艺术出版社，1993年，第167～181页；Frederick W.Mote，Chinese Society Under the Mongol Rule,1215-1368,in Denis Twitchett and John K.Fairbank ed.,The Cambridge History of China:Volume 6,Alien Regimes and Border States,907-1368,New York,Cambridge University Press,1994,pp.638-640；赵琦：《金元之际的儒士与汉文化》，北京：人民出版社，2004年，第16～31页；申万里：《元代教育研究》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第384～388页；王瑞来：《科举停废的历史：立足于元代的考察》，收入刘海峰主编：《科举制的终结与科举学的兴起》，武汉：华中师范大学出版社，2006年，第158～160页。 ③宋濂等：《元史》，卷八十一《志三十一·选举一》“科目”条，北京：中华书局点校本，1976年，第2017页。 ④徐明善：《芳谷集》，卷三《耐闲说》，豫章丛书影印江南本，第1页下；点校本见陶福履、胡思敬原编，江西省高校古籍整理领导小组整理：《豫章丛书》，集部七，南昌：江西教育出版社，2006年，第585页。 ⑤李存：《鄱阳仲公李先生文集》，卷二十四《彭万里墓志铭》，北京图书馆古籍珍本丛刊影印明永乐三年李光刻本，第643页。 ⑥吴澄：《吴文正公集》，卷三十六《觉溪游君墓碣铭》，元人文集珍本丛刊影印明成化本，第19页下。 ⑦吴澄：《吴文正公集》，卷十五《送柳士有序》，第16页下；方湛等纂：《康熙乐安县志》，卷六《学行志·硕彦》“柳中”条，中国方志丛书影印康熙二十三年刊本，第490页。 ⑧吴澄：《吴文正公集》，卷十五《送董起潜序》，第14页下。 ⑨吴澄：《吴文正公集》，卷二十二《逸老堂记》，第10页。 ⑩吴澄：《吴文正公集》，卷四十《故金溪逸士葛君墓志铭》，第23页上。 (11)可参梁庚尧：《南宋城居官户与士人的经济来源》，原刊《中国近世社会文化史论文集》，台北：“中研院”历史语言研究所，1992年，第133～198页；收入氏著：《宋代经济社会史论集》下册，台北：允晨文化，1997年，第219～321页。 (12)(40)(58)吴澄：《吴文正公集》，卷九《伤寒生意序》，第17页下。 (13)(43)吴澄：《吴文正公集》，卷十《地理真诠序》，第3页上。 (14)吴澄：《吴文正公集》，卷二十八《题四清堂散人家乘后》，第7页下～8页上；卷三十二《跋李公遗墨》，第8页下。 (15)吴澄：《吴文正公集》，卷十八《送陈景和序》，第31页上。 (16)徐明善：《芳谷集》，卷三《耐闲说》，第1页下。 (17)安部健夫：《元代知識人と科舉》，原载《史林》1959年第42～46期，收入氏著：《元代史の研究》，东京：创文社，1972年，第3～53页；中译文见刘俊文主编、索介然译：《日本学者研究中国史论著选译》第五卷《五代宋元》之《元代知识分子和科举》，北京：中华书局，1993年，第636～679页。 (18)更详细的讨论，可参拙文：《元初科举停废与南方儒士之学风：以江西抚州儒士为中心》(未刊稿)。 (19)虞集：《道园类稿》，卷四十八《游汝义墓志铭》，元人文集珍本丛刊影印明初覆刻本，第30页。 (20)吴澄：《吴文正公集》，卷四十一《故桂溪逸士陈君墓碣铭》，第1页上。 (21)虞集：《道园类稿》，卷四十七《黄县尹墓志铭》，第50页上。 (22)可参拙文：《元初科举停废与南方儒士之学风：以江西抚州儒士为中心》。 (23)吴澄：《吴文正公集》，卷三十八《故诗人吴伯秀墓志铭》，第8页上。 (24)李存：《鄱阳仲公李先生文集》，卷二十四《黄晋昭墓志铭》，第643页。 (25)虞集：《道园学古录》，卷十八《故梅隐先生吴君墓志铭》，四部丛刊初编影印明景泰翻元本，第22页上。此文《道园类稿》未载。 (26)参见拙文：《世变与人生：宋末元初南方儒士出处之检讨》，《元史论丛》，第13辑，天津：天津古籍出版社，2010年，第259～293页。 (27)何希之：《鸡肋集》，卷一《书友梅外舅所志息所》，四库全书存目丛书影印清刻本，第7页下～9页上。 (28)永瑢等《四库全书总目提要》，卷一百六十六“剩语”条，北京：中华书局，1965年，第1424页。 (29)艾性夫：《剩语》，卷上《儿馁嗔郎罢、妻寒怨稿砧，唐眉山诗也。戏为笺之》，文渊阁四库全书本，第21页上。 (30)艾性夫：《剩语》，卷下《雪尽》，第1页下。 (31)艾性夫：《剩语》，卷下《旧庐毁于乱十年矣。吾老他寓，每不能再葺。戊子冬，良异聚芸人之资，自构小堂，因以勉之》，第6上。 (32)司马光：《资治通鉴》，卷一《周纪一》，北京：中华书局点校本，1956年，第7～8页。 (33)陈寿：《三国志》卷三十五《蜀书五》“诸葛亮传”，北京：中华书局点校本，1964年，第927页。 (34)艾性夫：《剩语》，卷上《与图书工罗翁》，第21页下。 (35)吴澄：《吴文正公集》，卷二十二《逸老堂记》，第10页上。 (36)何希之：《鸡肋集》，卷一《送吴士英并序》，第29页下。 (37)吴澄：《吴文正公集》，卷十五《送董起潜序》，第14页下。 (38)(42)(57)吴澄：《吴文正公集》，卷十六《赠医士章伯明序》，第30页下。 (39)吴澄：《吴文正公集》，卷十《地理真诠序》，第3页上。 (41)吴澄：《吴文正公集》，卷十《地理真诠序》，第2页下。 (44)吴澄：《吴文正公集》，卷三十七《游恭叔墓碣铭》，第25页上～26页下。 (45)吴澄：《吴文正公集》，卷三十七《金溪余瑞卿墓志铭》，第19页下。 (46)吴澄：《吴文正公集》，卷三十九《故月溪居士袁君墓碣铭》，第12页。此文颇多漫漶之处，当与文渊阁四库全书本《吴文正集》卷七十七《故月溪居士袁君墓碣铭》互参。 (47)吴澄：《吴文正公集》，卷一《葬书叙录》，第29页下～30页上。 (48)吴澄：《吴文正公集》，卷二十九《题杨氏忠雅堂记后》，第13页上。 (49)吴澄：《吴文正公集》，卷四十二《故处士季德吴君墓志铭》，第14页下。 (50)吴澄：《吴文正公集》，卷三十七《故乡贡进士郑君碣铭》，第17页下。 (51)参Robert Hymes,Not quit gentlemen?:Doctors in Sung and Yuan,Chinese Science,8(Jan.1987),pp.9-76；陈元朋：《宋代的儒医——兼评Robert Hymes有关宋元医者地位的论点》，台北：《新史学》，第6卷第1期。 (52)吴澄：《吴文正公集》，卷十《内经指要序》，第25页上；卷十八《李季度诗序》，第25页上。 (53)吴澄：《吴文正公集》，卷三十五《故逸士曹君名父墓表》，第14页下。 (54)“其相宅既工，其诗文又组织华妙，言论土苴亦足以悦可众耳”，见程鉅夫：《程雪楼文集》，卷十四《送王谦道远游序》，元代珍本文集汇刊影印涉园陶氏影刊明洪武本，第559页。 (55)吴澄：《吴文正公集》，卷十五《送王元直序》，第20页上。 (56)虞集：《道园类稿》，卷四十八《黄东之墓志铭》，第428页。 (59)程鉅夫：《程雪楼文集》，卷二十四《题熊氏生意稿》，第934页。 (60)刘辰翁著、段大林点校：《刘辰翁集》，卷三《生意堂记》，南昌：江西人民出版社，1987年，第93～94页；赵文：《青山集》，卷三《恕堂记》、《云山记》，四库全书珍本初集，第9页上～11页下。 (61)有关程颢引用医书对儒道“仁”的阐说，学者普遍认为大程子是将“仁”理解为万物一体，可参土田健次郎著、朱刚译：《道学之形成》，上海：上海古籍出版社，2010年，第181～183页。但葛瑞汉非常敏锐地感觉到，程颢既将“仁”理解为万物一体，亦将其当做生机勃勃、有创造力的理，即“天地生生之意”，见葛瑞汉著、程德祥等译：《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》，郑州：大象出版社，2004年，第179页。元儒正是结合这两种思想进路阐释“医道”与“儒道”关系。 (62)元代儒士给医士的赠序的搜罗统计，可参陈元朋：《两宋的“尚医”士人与“儒医”》，第242～244页。