荀子“进则近尽，退则节求”的理欲观，本文主要内容关键词为：荀子论文,进则近尽论文,理欲观论文,退则节求论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理欲观，即人们关于理和欲之间的关系的各种观点，理，指道理，即规律，原则，规范以及以之为基础而形成的理论体系；欲，指希求，即以人的生理和心理需要为基础而形成的各种追求的总和。理和欲以及二者关系的问题，是人们随时都会遇到而又不能不回答的永恒课题，也是历代思想家们所关注的一个热点问题。由于思想家们的理论体系不同，其理欲观也不相同。中国具有理论形态的理欲观，奠基于先秦诸子学。在“百家争鸣”的春秋战国时代，诸子百家的理欲观可以说是百花齐放，异彩纷呈。而荀子的理欲观，则具有博采众长，兼综儒道而集大成的特点。
荀子的理欲观，是以其宇宙观、人性论为基础的。他批评了在他以前的很多人在宇宙观、人性论和理欲观上的片面性的错误：在宇宙观上，他指出，庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》，下引《荀子》仅注篇名）；有人性论上，他批评孟子的“人之性善”为“是不然”（《性恶》）；在理欲观上，他既反对它嚣、魏牟的“纵情性”，又反对陈仲、史的“忍情性”（《非十二子》）。他认为，这些主张虽然“其持之有故，其言之成理”（同上），但又都是片面或错误的。只有他自己的理论才是“体常而尽变”（《解蔽》）的，具有真理性和全面性。在宇宙观上，他推自然（天）而重人事；在人性理论上，他既以自然的动物性的情欲为人之本性，又以社会的伦理道德作为人之所以为人者；在理欲观上，他既从自然人性论的角度说明了人欲的合理性，又从社会人性论的角度说明了节欲的必要性，从而得出了“进则近尽，退则节求”（《正名》），“以道制欲”（《乐论》）的理欲观。荀子的理欲观全面而深邃，具有鲜明的朴素唯物论和辩证法的特点，在今天仍有重要的借鉴意义。
一、进则近尽
荀子对于“欲”有个基本的态度。他说：“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名》）就是说，必须按照最高的法则“道”行事，在可能的情况下，要尽量设法使欲望接近于满足；在条件不允许的情况下，则应当节制对欲望的追求，天下没有比这更好的原则了。
荀子关于尽可能设法使人的欲望得到满足的“进则近尽”的主张，根于“天”而本于“性”。荀子的天，就是大自然。《天论》说：“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，就是说，“天”，即大自然的自然而然的生化功能，它是不以人的主观意志为转移的客观规律。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人为恶远也辍广”（同上），所以人们对自然界的规律只能尊重，而不能改变。
在荀子看来，人与万物一样，也是天的产物，因而具有天性。《天论》说：
天职既立，天功既成，形具而神生。好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类，以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
就是说，人这个肉体和精神的统一体，包括人的情欲、感官和思维都是“天”生的，具有天性，都属于自然一类，不是人事所能改变的，因而，应该顺应人的自然要求来满足之，这就是“天政”。“天政”，就是自然规律。
荀子又进一步把人由自然获得的情欲，归结为人的根本属性：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名》）就是说，人性是天生就的，情是性的实际内容，情与外物相接而产生的欲望，实际上是情的一种反应。既然情欲是人自然生就的本性，当然也就是人力所不能改变的，只能按照“天政”来使之得到满足。
对于人的情欲的具体内容，荀子做了充分的揭示。首先，人的情欲属于人的生理和心理的需要：
凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（《荣辱》）
同时，人们对于这些天生的生理和心理需要的追求，并不限于维持人的基本生活需要，而是满足得越多越好：
人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世，不知不足，是人之情也。（同上）
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不可免也。（《王霸》）
这就是说，人们并不以吃饱、穿暖为满足，还要吃得好，穿得好，无限地积累财富。在享受上，人们的追求没有止境。其所谓“五綦”，就是人的五种感官的享受要求达到极至（綦）。
还有，人们不仅追求生物学上的满足，还追求社会上的名利地位：
夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也。……名声若日月，功绩如天地，天下之人，应之如影响，是又人情之所同欲也。而王者兼而有是者也。故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉，合天下之所同愿，兼而有之。（《王霸》）
“天子”、“圣王”是最高的社会地位；“名声若日月，功绩如天地”是最大的社会名声，“天下之人应之如影响”是最大的社会号召力，再加上最多的财富和最充分完美的享乐条件，都是人们所普遍追求的。
对于上述人们无止境的欲望追求，荀子指出：“虽为守门，欲不可去，性之具也。……虽为天子，欲不可尽；虽不可尽，可以近尽。”（《正名》）这就是说，人的情欲不断向完全的满足接近，是人的天生的本能要求，也是人类应有的自然权利。这就是“进则近尽”的理由。
二、退则节求
荀子关于在有限的情况下节制人对欲望的追求的“退则节求”的主张，则根于“人”而本于“群”。《王制》说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。
这就是说，在人这个统一体内，既有水火，草木，禽兽一类的自然属性，又有其区别于水火，草木，禽兽一类自然物的社会属性（义）。《王制》接着说：
（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。
“群”即有组织。这种组织，是人类为了“财（裁）非其类，以养其类”，“制天命而用之”（《无论》），即征服和改造自然而必须形成的合力。有了这种合力，人类才能使“牛马为用”，“宫室可得而居”。“群”，是为了生产和生活所不可缺少的社会组织。而这种组织是通过“义”，即人类社会的特有规律和原则的运用“和”成的。这也就是说，没有“群”，就没有人类社会的生产和生活，也就没有人的存在。
而“群”，又是以节制为基础的。《富国》说：
欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。
人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。
个人不可能生产自己所需要的全部生活资料，必须与社会上其他人合作，分工生产，进行交换，才能满足每个人的综合需求。而这种合作关系就是“群”。“群”是以“和”为前提的。不“和”就不可能“群”。人们在一起，追求相同，而且追求的数量和质量无限，可是社会却生产不出这么多产品来满足人人都有的无止境的追求，如果不对人的欲望加以节制，就必然产生争乱。争乱就不可能“和”而成“群”，从而生产就会无法进行，人们也就会失去生存的条件。《乐论》还说：
乱世之征，其他组（文也，服组指华侈），其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章（邪也）匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贪则为盗，富则为贼。治世反是也。
就是说，如果一个社会普遍追求享乐，从而形成了社会思潮，人欲横流，那就是乱世的基本表征，就意味着国家的衰亡。所以，欲而无度，是罪恶之源，对人的情欲必须有所节制。
三、以道制欲
荀子的“进则近尽，退则节求”的合理的“度”是通过“权”之以“道”，即运用礼、乐的制导来实现的。
从天赋自然属性来说，人的欲望具有合理性，应该得到充分的满足，但是从社会生产的需要和生活条件来说，人的欲望又不能不加以节制和引导。荀子说：“义与利，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《大略》）就是说，义与利都是人所不可缺少的，而其理想的境界则是“盈其欲而不愆其止”（同上），既要使情欲得到充分的满足，又要使之止于其所当止。为此，就需要“权”之以“道”。“权”，即权衡。《不苟》说：
欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者，是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。
这就是说，从方法上来讲能兼顾利与害两个方面来反复地权衡、度量，全面地看问题，就可以减少失误。而具体的标准，则是以“道”作为“正权”。《正名》说：
凡人之取也，所欲未尝粹（全也）而来也；其去也，所恶未尝粹而往也；故人无动而不可以不与权俱。……权不正，则祸托于欲，而人以为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。……从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？
求所欲，去所恶，都未必能如愿，况且其所欲和所恶究竟是祸是福也很难说。所以，利害的权衡应该有个标准，而最正确的标准（正权）就是“道”。按照道来取舍，是以少换多；违背道去取舍，是以多换少，这是很明白的。所以荀子指出：
君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。（《乐论》）
这里，“以道制欲”，不是使欲越少越好，而是使欲的满足恰到好处。《正名》说：
凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。
这就是说，社会的治乱，不在于人有欲无欲，多欲寡欲。欲是天生的，关键在于人在思想上怎么控制它。人的思想是有能力控制情欲的，只要把握得合乎道理，社会就会治理得好。《解蔽》也说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”把情欲的满足与节制做得适度、合理，就是理想的目标。而这里所依据的“道”或“理”的具体内容，就是指儒家所主张的“礼”。荀子说：
道也者，何也？曰：礼义辞让忠信是也。（《富国》）
礼也者，人道之极也。（《礼论》）
礼也者，理之不可易者也。（《乐论》）
这就是说，荀子的“以道制欲”，也就是以礼制欲。礼是具有等级内容的外在的行为规范和礼节仪式。“礼以定论”（《致士》），它所关注的是以父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这“五伦”为核心的人际关系的定位，其作用是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。这就是“分”，也叫“别”。通过“分”，“别”来规定人们的名分、职分、待遇，这也就是制欲。
荀子认为，以礼制欲有多方面的意义：
第一，“明分使群”。《荣辱》说：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
由于人的情欲相同，要求的范围和程度都是无限的，而社会又没有能力以同样的标准充分地满足所有人的欲求，为了既使人们避免争夺，又使社会能赡养得了，就必须用礼来区别人们的等级，造成社会的职业分工，使人们按照等级和职业分工，领取相应的报酬，这样，社会上下就会协调一致，“群”而有力。这就叫“明分使群”（《富国》）。由“分”而“和”，其中蕴含着“维齐非齐”的深刻道理。《王制》说：
分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐”，此之谓也。
就是说，通过区分人们的等级差别和由其所造成的利欲满足程度的不同，就可以使“君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢，少者以长，老者以养”（《大略》），从而形成不同层次的人们之间的宗法等级关系，整个社会也就会有序而和谐地组织起来。这就是“维齐非齐”，它具有政治上和经济上的双重意义。
第二，做人的需要。《非相》说：
人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。
“辨”就是“别”，即人与人之间有上下、贵贱、长幼、亲疏的等级的区分，也就是礼义。“有辨”也就是以礼义来教化人，使之有礼义。礼义是后天人为的结果。人是通过礼义把自己与动物区别开来的。“今人之性，固无礼义”（《性恶》）；礼，“性不得则若禽兽”（《赋》）；义，“为之人也，舍之禽兽也”（《劝学》）。这就是荀子说的“人之性恶，其善者伪”。（同上）荀子说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《性恶》）
尽管人的天生欲望是合理的，但是如果“从人之性，顺人之情”而无所节制，人的品质就会变恶。荀子之性恶论，只是说人先天有成为恶人的可能性，而要避免这种可能性变为现实性，就要有“师法之化，礼义之道（导）”。荀子认为，人皆有可以接受“仁义法正之质”，所以，“涂（途）之人可以为禹”。只要用礼义化解人的情欲，就能使人不再成为禽兽，而成为真正意义上的社会的人。这就是说，以礼节欲，不仅有经济、政治上的意义，还有伦理上的意义，是做人的需要。
第三，可使人心平愉。《正名》说：
志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也。行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故响万物之美而不能嗛也。假而得问而嗛之，则不能离也。故响万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。如此者，其求物也，养生也？粥寿也？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴冕，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。
就是说，求欲而忘理，离开了礼的规范，即使得到了物质财富，也会使自己处于危境，引起内心的忧恐。由于忧恐之心的压抑，有再好的物质生活条件也体会不到其中的甜头。不仅享受之感没有，而且还带来了危忧，如此情况，与自己追求享受的初衷正好相反。虽有了地位，但不是循理（礼）而得，其实不异于强盗；虽有了财富，由于忧惧而无享受的感受，不异于贫穷。这实质不是物为人服务，而是人被物所奴役。《正名》还说：
心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗紃之履而可以养体，屋室、芦庾、葭藁蓐、尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无埶列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其和乐少矣。夫是之谓重己役物。
只要是心理平静愉快，即使在生活条件不好的情况下也可以养身，可以得到切实的快乐。让这种人来治理天下，也会公而忘私地工作。这就是重视自己而役使万物。这就是说，以礼节欲，不仅有经济、政治、伦理意义，而且还有心理和生理上的意义。
礼，广义地说，也包括乐。荀子还特别注意音乐对人的感情欲望的引导作用。《乐论》说：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰。使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。
这就是说，乐起源于对于人们的感情欲望的正确引导的需要。好的音乐既满足人的“乐”的需要，又不流于邪淫，并能陶冶人的情操，培养人的善心。
荀子突出地强调了乐的“和”的功能：
乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。……乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。（《乐论》）
不同的音乐对人的感情欲望的影响不同。“中平”、“肃庄”之乐可以使民“和”而“齐”，也就是可以使人“群居和一”。“姚冶”之乐则会造成情欲的放纵散慢，从而引起社会的争乱。所以，通过“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅”（同上），使人们规于道德之善，达到“和”而“齐”，从而使社会组织起来，这正是音乐的功能和义务。可见，礼和乐，是异曲同工的。如《乐论》所说：
乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。
乐之“和”是对礼之“别”的一个补充，二者相辅相成，共同起着节制、引导人们的欲望，从而规范行为、组织社会的作用。
综上可见，通过礼和乐对人的欲望的节制所起的作用是双重的，一方面抑制了人的欲望，另一方面又满足了人的欲望，这两者是辩证的统一。但是人们常常不能全面地看问题，所以，荀子说：
孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死；苟之利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。（《礼论》）
这就是说，礼对人的欲望的节制正是成就人的欲望的前提。它通过礼乐的调节功能，使社会处于和谐有序的状态。其实质是“养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”（同上），把人们欲望的满足程度和社会财富的增加水平协调了起来。
荀子建立在朴素唯物论和自发辩证法基础之上的理欲观，把先秦的理欲观发展到了最高的水平。如前所述，他提出并着重论述的“进则近尽，退则节求”的思想命题，排除了各种片面的、极端的观点，具有全面适中，博采众长的特点。荀子的理欲观也存在着阶级的朝代的局限性。如他对封建宗法等级制及维护这种制度的“分”、“别”、“辨”的道德规范的宣扬和辩护，就充分反映了剥削阶级的意识。人欲的合理性仅从人的自然性角度加以论证，对人欲的当节制性仅从人的社会性的角度加以论证，在理论上也不无片面性。其实，人欲的合理性也有社会性方面的原因，例如为推动生产的发展而实行奖惩制度；人欲的当节制性也有自然性方面的要求。因此，当我们借鉴其理欲观中的合理的、有价值的东西的同时，不仅要赋予其适合于现时代的内容，而且要注意剔除其中体现剥削阶级意识的封建性的糟粕。