论孟子对西汉今文经学的特殊贡献，本文主要内容关键词为：孟子论文,今文论文,经学论文,西汉论文,贡献论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[,222.5][文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2001)02-0056-08
历来治经学者几乎是一致地将汉代经学渊源上溯到荀子，而在论及孟子时则多注重孟子心性学说对宋明理学及海外新儒家的影响，没有人谈到孟子对经学有什么贡献。细读《孟子》和西汉今文经学文献，我发现西汉今文经学的根基主要在孟子而不在荀子。
一
孟子对西汉今文经学的最大贡献是奠定了儒家经学独尊的理论基础。西汉今文经学以春秋公羊学地位最为崇高，汉武帝尊儒实际上是尊春秋公羊学，而春秋公羊学的全部根基，是建立在孟子关于孔子作《春秋》说之上。
孔子与《春秋》的关系是经学中的一大公案。《论语》只字未提孔子作《春秋》之事，从孔子到孟子之前一百多年也没有任何人说孔子作《春秋》。孔子作《春秋》是孟子的一大发明。《孟子·滕文公下》载孟子曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”在这里，孟子将中华民族的发展划分为三个重要阶段：第一阶段是大禹治水，在人与大自然的生死搏斗中取得了决定性的胜利，使人类告别了洪荒时代而获得了基本的生存条件；第二阶段是西周初年杰出的政治家周公赶走如同洪水猛兽般的夷狄，保证中国先进文化不被落后野蛮的夷狄文化所代替；第三阶段则是孔子对春秋无道乱世的拨乱反正：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”孟子认为，孔子是出于对君臣纲常紊乱现实的巨大深沉的忧患而作《春秋》，作《春秋》是孔子毕生最大最重要的事业，知孔罪孔都要以《春秋》作为唯一依据。《春秋》所写的是关于天子之事，孔子是以布衣平民的身份在《春秋》中代替天子行使赏罚褒贬威权，这样孟子就将孔子提高到无冕之王亦即“素王”的水平。孟子从中华民族文化发展的高度来讲孔子的特殊价值，视孔子为中华民族文化发展的枢纽人物，把《春秋》说成是拨乱反正、继承王道文化传统的重要经典，这个观点给儒家后学以无穷的启发，西汉今文经学家所持的正是以孔子为枢纽的文化史观。《孟子·离娄下》又说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”孟子在此继续阐发《春秋》讲天子之事的观点。他认为《诗三百》是西周王道教化的产物，西周灭亡导致王道教化之风的熄灭进而带来采诗制度的中止，王道文化传统由此断绝了，而孔子讲“天子之事”的《春秋》则使中断了的王道文化传统又接续上来。这就准确无误地告诉人们，王道文化传统不在当时东周天子和各国诸侯那里，而是寄寓在孔子的《春秋》之中。从表面上看，孔子的《春秋》与晋国的《乘》以及楚国的《梼杌》没有什么区别，它们讲的都是齐桓公、晋文公一类的春秋历史人物和事件，都是以史书的形式出现。实际上孔子的《春秋》与《乘》、《梼杌》是有本质区别的，这个区别就是孔子所“窃取”的“义”。这又是一个至关重要的观点。因为按照儒家后学的说法，孔子在《春秋》中寄寓了许多微言大义，由于害怕受到当时诸侯贵族的迫害，所以这些微言大义没有明确写出来，而是由孔子口头授给弟子，再由弟子口口相传，最后在汉代才著于竹帛。《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》就是以阐释《春秋》微言大义为名义而出现的。
孟子关于孔子作《春秋》说是怎样帮助西汉今文经学登上统治思想宝座的呢？这就要具体考察战国秦汉之际儒学由诸子百家中的一家而逐步走向独尊的过程。战国时期的儒学显而不尊，孟子因为祖述唐虞三代之德而被当时诸侯视为迂阔，荀子虽在齐国稷下三为祭酒，继而又入楚为兰陵令，但其结局是“方术不用，为人所疑”（《荀子·尧问》）。两位大师的命运尚且如此，其他儒生的命运可想而知。秦统一六国之后，博士淳于越等人试图继承战国时期庶人议政的风气，建议秦始皇恢复上古时代的分封制，这本是为秦王朝的长治久安着想，但却招来焚书之祸。儒生不得已而与阴阳家及神仙方士合流，参与秦始皇受命改制并为秦始皇寻找仙人仙药。秦始皇封禅泰山本来为儒生参政提供了一次极好的机遇，但儒生们的建议却又显得那样迂腐笨拙，终于激怒秦始皇而遭到废黜。几名对秦始皇心怀不满的儒生不愿为秦始皇寻找仙药而结伴逃亡，酿成坑儒的千古悲剧。焚书坑儒标志着儒学跌入低谷，但是儒家却在与阴阳家及神仙方士的合流中为来日的东山再起找到了一条新路，这就是通过参与统治者的受命改制而为儒学争得尊崇地位。汉家建国后虽然惩于亡秦而改变其灭绝文化的做法，文景之际相继立《诗》学博士和《春秋》学博士，但这些博士只不过是皇帝的文化顾问，除了政治环境稍微宽松并增添一些人身安全感以外，他们在当时政治生活中所起的作用与秦王朝并无本质的区别，当时的统治思想是适应汉初与民休息需要的黄老刑名之学，儒学仍然只能扮演敲边鼓的角色。《鲁诗》大师申公被楚王胥靡，八十多岁的《齐诗》大师辕固生因触犯窦太后而被迫与野猪决斗，这种种迹象表明儒生的社会政治地位并未彻底翻身。
春秋公羊学在使儒学兴起方面起到了特殊的作用。写定于文景之际的《春秋公羊传》接受了孟子关于《春秋》讲天子之事的观点，在其结尾处意味深长地点明孔子作《春秋》的目的：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》，”“制《春秋》之义，以俟后圣。”前一句所论不出孟子范围，后一句则尤其具有启示性和诱惑性——孔子在《春秋》中制定了一王制度，等待着后王将其付诸实施。春秋公羊学大师董仲舒在此基础上进一步在《春秋繁露·三代改制质文》中明确提出“《春秋》应天作新王之事”的观点。他认为天人宇宙按照白、赤、黑三统的顺序依次循环终而复始，凡属易姓受命而王都得到三统中的一统，而孔子《春秋》代表黑统新王制度，西狩获麟即孔子受命之符，但孔子有德无位，只好托于王鲁而作《春秋》，以当一王之法。《春秋》为后王立法之说是董氏公羊学的核心与灵魂。从孟子到《春秋公羊传》再到董仲舒，一个以孔子为枢纽的中华文化发展观形成了。这个文化发展现将中华民族文化的发展划分为三个阶段：第一阶段是上古三代形成王道文化传统；第二阶段是孔子在春秋末年王道文化中断的历史条件下作《春秋》当一王之法；第三阶段是汉代在孔子《春秋》旗帜下重建王道社会。这是一个给人以巨大鼓舞和理想感召的文化理论，是一个在复古名义下锐意革新创造的文化理论。它为汉人开辟了一个多大的可供想像和倾注激情的空间，它为汉人树立了一个多么崇高宏伟的目标啊！历史为董氏公羊学提供了特殊的历史机遇，具有浪漫情怀的汉武帝尤其醉心于受命改制事业，希望做商汤、周文一类千古英王。从建元元年到太初元年，他花了整整36年时间去从事汉家改制事业。要改制就要有理论，汉武帝最初是求助于在汉初文化学术界影响最大的《鲁诗》，但《鲁诗》学者赵绾、王臧虽有改制热情却拿不出切实可行的改制具体方案，他们的老师申培公又鉴于被胥靡的惨痛经历，惮于以窦太后为后台的黄老势力而明哲保身，所以《鲁诗》最终无法提供可行的改制理论。汉武帝不得已而改作它求，高举《春秋》为后王立法旗帜的董氏公羊学正好适应了汉家改制的理论需求，因此董氏公羊学成为汉家改制的思想理论。由于儒家说孔子删述六经，因此汉武帝在尊春秋公羊学的同时连带尊其他几经，五经一起登上统治思想的宝座。由于汉代官方所传经书都改篆文为隶书，所以汉武帝所立的五经博士都是今文经学。从孔子创立儒家学派到汉武尊儒这几百年时间内，一代又一代的儒家为争取统治思想地位而付出了艰苦卓绝的努力，是公羊家说孔子作《春秋》为汉立法，才终于一脚将球踢进球门。
儒家的奋斗历程表明，孟子关于孔子作《春秋》讲天子之事的说法在儒家经学走向独尊的过程中起到了关键的作用。虽然儒学独尊有它的历史必然性，但是如果没有孟子提出孔子作《春秋》说，如果没有春秋公羊家在孟子基础上提出孔子为后王立法说，如果没有汉家改制这个特殊的历史机缘，那么儒家或许还有一段漫长的路要走。自从汉武尊儒之后，儒学就一直作为中国封建社会意识形态的主体，这一点规定了中国传统文化是以儒家伦理学说为主干的基本面貌，由此可见孟子关于孔子作《春秋》说实际上影响了中国封建文化发展的全过程。
二
孟子关于“王者之迹熄而《诗》亡”的说法推动汉代《诗》学走向体系化。先秦说《诗》的特点是在政治外交场会赋诗言志断章取义，还谈不上有什么说《诗》体系。《孟子》一书多次引《诗》，虽然在大多数情况下孟子引诗还脱不了先秦断章取义的时代风气，但是他的某些提法从根本上影响到汉代今文三家诗对《诗三百》的看法。前文所征引的“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，本来是孟子论述孔子作《春秋》的政治文化背景，但是其中却表明孟子对《诗三百》的创作年代及文化背景的根本见解，这就是将《诗三百》的创作年代定在从西周初年到孔子作《春秋》之前这几百年期间，认为《诗三百》是“王者之迹”亦即西周王道教化的遗产。这启示汉初三家诗将《诗三百》视为一个有着统一背景与相近主题的艺术整体。汉儒说《诗》采用的是演绎法，先确定西周王道教化这一大的背景，获得对《诗三百》整体的全面的认识，进而再去阐释每一篇具体作品。这样做的结果便是以史证《诗》，他们将《诗三百》的每一篇作品都具体落实到西周某王、某公、某侯、某妃、某夫人身上，例如《鲁诗》说《关雎》是刺康王迷恋女色而晏朝，《鹊巢》美国君夫人之德，《采蘩》言国君夫人不失职，《甘棠》美召公之政，《鹿鸣》刺周王不能养贤，等等。由此汉儒结束了先秦时期那种猜谜语式的赋诗言志的历史，说《诗》不再是断章取义为我所用，而是注重该篇作品的具体历史背景的创作契机，注重作品统一的整体形象以及由这一整体形象所体现出来的美刺教化主旨，注重《诗三百》的统一背景和相近主题。汉初今文三家诗虽然在对某一篇作品的诠释上不尽相同，但是在视《诗三百》为西周王道教化产物和采用以史证《诗》方式这些根本点上则是彼此一致的，他们已经把《诗三百》看作是一个完整的西周王道教化体系，这在《诗经》研究史上不能不说是一个里程碑式的进展。特别值得强调的是汉初影响最大的《鲁诗》所提出的“四始说”：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”（《史记·孔子世家》）由于《鲁诗》亡佚，“四始说”的内涵长期不为人们所知。结合清儒辑佚的《鲁诗》材料以及散见于《史记》各篇的《鲁诗》说来看，“四始说”是以《诗经》四类诗的始篇主题来概括该类诗的题旨，即以刺康正好色晏朝的《关雎》主题来概括《国风》“好色而不淫”（《史记·屈原贾生列传》），以刺周王不能养贤的《鹿鸣》主题来概括《小雅》“讥小己之得失，其流及上”（《史记·司马相如列传》）的主题，以歌颂文王之德的《文王》主题来概括《大雅》“言王公大人而德逮黎庶”（《史记·司马相如列传》）的主题，以祭祖《清庙》的主题来概括《颂》诗歌颂孝道（《史记·太史公自序》）的主题。这样《诗三百》就构成一个以“四始”为提纲特别是以《关雎》为始点的王道教化体系。“四始说”是对孟子“王者之迹”说的深化和条理化，它堪称是中国历史上第一个完整的《诗》学体系。中国古代文论中关于文学社会功能的理论就是教化理论，而教化理论主要是由《诗》学提供的，先秦儒家虽然已经提出某些包含有教化思想的观点，但诗教理论的最后完成还有待于《诗》学体系的建立，以“四始”特别是以《关雎》为始的《诗》学教化体系标志着诗教理论的完成。
三
孟子提出的以意逆志、知人论世的说《诗》方法启示汉代今文三家诗自立新说和以史证诗。《孟子·万章上》载孟子语云：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”《孟子·万章下》说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其志也，是尚友也。”前者是说读者要以己之意推测诗人之志，而不能拘泥于诗句文辞的表面意义，它强调了阐释者的主动性，启示汉儒说《诗》时不依傍前人，大胆地提出自己的独立见解；后一条是说要知人论世，注重作者情况与作品创作的历史文化背景，汉儒说《诗》大体上遵循这些方法，他们敢于破除旧说另立一家之言。一个典型的例子是汉儒将《诗经·商颂》创作年代的传统观点：据《国语》、《左传》记载，先秦时代人们将《商颂》视为商诗，至春秋战国时期宋国大夫正考父到商王朝校商之名《颂》十二首，以《那》为首。但到了汉初，三家诗一致认为《商颂》是宋国大夫正考父赞美宋襄公的作品。从此学术界展开《商颂》究竟是商诗还是宋诗的旷日持久的论争，历时两千多年而无法达成一致的看法。三家诗为什么要断《商颂》为宋诗？这是因为孟子将《诗三百》的创作年代定在西周，从根本上排除了《商颂》作于商代的可能性。其次，汉初今文经学家根据孟子“何必曰利”的观点而高度评价恪守“不鼓不成列”“不重伤，不禽二毛”信念的宋襄公，将宋襄公泓水之战提到“文王之战”的高度，三家诗由此认定正考父是受《周颂》、《鲁颂》的影响而创作《商颂》赞美宋襄公的。三家诗之所以无视先秦典籍的记载而自创新说，正是孟子所倡导的知人论世、以意逆志精神的生动体现。又如，《仪礼·燕礼》和《乡饮酒礼》所载的诗乐演奏是以工歌《鹿鸣》开头而以《关雎》合乐，燕礼是君臣宴饮之礼，乡饮酒礼是乡人以时会聚饮酒之礼，在这样的场合歌唱《鹿鸣》演奏《关雎》，显然是取其娱乐嘉宾之义。《鹿鸣》有“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”诗句，《关雎》有“窈窕淑女，琴瑟友之”“窈窕淑女，钟鼓乐之”诗句，根据先秦时期断章取义的礼俗，礼仪制定者就是取这些诗句来表达娱乐嘉宾之义。但《鲁诗》却一改先秦古义，将《关雎》说成是刺康王好色晏朝，《鹿鸣》是刺周王不能养贤。申公对诗义作了如此巨大的改动，说诗者的“意”亦即主观理解显然是起了决定性的作用。
四
孟子通经致用的精神直接为西汉今文经学家所继承。在战国诸子竞相以思想学说平治天下的时代大潮鼓舞下，孟子以“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁”的博大气魄投身于现实政治活动之中。孟子学说的精髓是心性学说以及建立在心性学说基础上的仁政主张，无论是他述《诗》、《书》祖述唐虞三代之德还是道《春秋》都不是表明他想做一名经生，《诗》、《书》、《春秋》都不过是他改造现实社会、平治天下的理论工具，他要借这些典籍来实现自己的王道政治理想。因此他在游说、论辩、著述时往往广泛地引经据典为我所用，例如他借《诗经·大雅·灵台》劝说梁惠王与民同乐，借《诗经·大雅·公刘》“乃积乃仓”等诗句劝说齐宣王与民一起好货，借《诗经·大雅·绵》“爰及姜女，聿来胥宇”诗句劝告齐宣王与民一同好色，借《尚书·汤征》劝说齐宣王放弃灭燕，等等。战国诸侯嘲笑孟子迂阔，这决不意味着孟子不谙世事脱离现实，而是说他开列的医治社会的药方不合时宜，就准确把握现实社会脉搏而言，孟子比最走红的纵横家、法家也毫不逊色。从战国后期到秦汉之际，中国文化学术创造由诸子自立学说而向经生借助注经立说转化（当然汉初也有陆贾、贾谊、刘安等人继承了战国诸子的遗绪）。尽管学术创造的形式发生变化，但是以思想学说改造现实社会的薪火则由战国诸子传递给汉代经生，这一点决定了西汉今文经学在通经致用上与孟子相通。西汉中叶以前的今文经学家是一个有着理想精神和革新思想、充满锐意进取精神的先进群体，他们是当时的思想精英和社会精英，他们的拿手本领是借助说经特别是借孔子名义来宣传革命思想，重建传说中的王道政治理想社会。汉初今文经学的情形与清末今文经学大体相似，都是借说经来改造社会。范文澜先生在《中国通史》中说汉代今文经学的特点是迷信和繁琐，这是西汉中后期今文经学作为利禄之路后所带来的弊病，汉初的今文经学并非如此。《鲁诗》大师申培公正言直谏楚王刘戊，申公弟子赵绾、王臧积极倡导改制，《齐诗》大师辕固生在景帝面前讨论汤武革命，在窦太后面前指斥占统治地位的黄老之书，在武帝面前批评公孙弘曲学阿世，董仲舒借灾异批评时政，这些都表明汉初今文经学家保持着一种批评现实、干预政治、指导政治的锐气。特别是董氏公羊学适应形势需要，借说《春秋》为汉家构建了一个以天人感应为主要内容的意识形态。即使在今文经学走向迷信和繁琐空疏之后，经生们也仍然保持了通经致用的传统，从以《诗三百》当谏书到拿《尚书·禹贡》治河，从以《春秋》治狱到拿《洪范》预测吉凶，凡此无一不体现通经致用的精神。
五
孟子的很多观点为西汉今文经学所采用。春秋公羊学所阐发的诸多义例来源于孟子。例如夷夏说，孔子最初表示了“微管仲，吾其被发左衽”即对于夷狄文化战胜华夏文化的恐惧，孟子继孔子之后多次强调夷夏之大防，他高度肯定周公“兼夷狄”的历史功绩，赞成“戎狄是膺，荆舒是惩”，主张“用夏变夷”，反对“用夷变夏”（《孟子·滕文公上））。公羊家吸收了孟子的夷复观，《春秋公羊传·成公十五年》说：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”这是公羊家所阐述的一个重要的《春秋》义例。不过生活在秦汉之际的公羊学者目睹当时民族大融合的现实，对夷狄抱有比较开放的心胸，提出进而夷狄则夷狄之、进于中国则中国之的思想，认为夷狄只要接受先进的中国文化，就可以对它一视同仁。这个开明思想为汉家制定少数民族政策确立了基本准则。又如经权说，权变说发端于孔子，其后孟子继续阐述了经权思想。《孟子·离娄上》载孟子答淳于髡之问，说“男女授受不亲”是经，而“嫂溺，援之以手”是权变之术。经权说是公羊家所阐述的又一个重要义例。《春秋公羊传·桓公十一年》说：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。”这是说“权”是一种与“经”相对立的并能取得较好效果的做法，行使权变的具体方法是自我贬损，并不对他人造成损害。其后董仲舒在《春秋繁露》中反复强调经权、常变概念，如《玉杯》论《春秋·宣公六年》赵盾弑君而又是“别牍复见”，《竹林》论《春秋·宣公十二年》“不与晋而与楚子为礼”，同篇论《春秋·宣公十五年》司马子反“内专政而外擅名”等等，都运用经权义例予以说明。董仲舒进一步指出，《春秋》首先确立常辞、常义、经礼来评价正常的历史事件，但是当这些常辞、常义、经礼不足以评价某些具有特殊动机、特殊性质和特殊效果的历史事件和人物时，《春秋》就要采用权变的方法，常辞用于常事，权变用于应变，各有各的适用范围和对象，彼此互不相妨。《春秋》虽然讲权变，但仍有一定限度，这就是讲权变应该在“可以然之域”。结论是《春秋》无达辞，一切都从变从义。再如义利说，孔子曾经说过“君子喻于义，小人喻于利”，孟子的名言是“何必曰利”，他认为如果君臣、父子、兄弟都以利相交，“上下交征利则国危矣”，他主张上下“怀仁义以相接”。孟子这种重义轻利的思想完全被董仲舒继承下来，董仲舒认为，利用来养身体，义用来养心，养心之义比养体之利更为重要，结论是“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”再如如何评价汤武革命，是战国秦汉之际政治文化学术界的一个两难命题。它的难点在于，如果强调君臣大义，那么就应该否定作为三代圣王的汤武的弑君行为；如果肯定汤武革命，那么又似乎是在鼓励乱臣贼子。《孟子·梁惠王下》载齐宣王问孟子汤武革命是不是以臣弑君，孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子从民本主义高度充分肯定汤武革命。《齐诗》大师辕固生、董仲舒都遇到与孟子同样的问题。辕固生尖锐地批驳了黄生关于汤武弑君的观点，认为汤武受命乃人心所向。《春秋繁露·尧舜汤武》说：“且天之生民，非为王也，而天立正以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。”辕固生、董仲舒与孟子的观点完全一致。《孟子·公孙丑下》载孟子曰“五百年必有王者兴”，这是儒学最早的循环论。公羊家在此基础上吸收阴阳家的五德终始说，提出了著名的三统循环论。此外在倡导仁政、谏君不听则去等观点上，春秋公羊学都采用了孟子的思想。孟子对一些具体作品的解说也被汉初今文三家诗所采纳。《孟子·告子下》记载了孟子对《邶风·凯风》和《小雅·小弁》的讨论：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可讥，亦不孝也。”孟子在这里虽然没有说出“亲之过小”与“亲之过大”的具体内涵，但他为《凯风》和《小弁》大体上确定了孝子作品的基调。习《鲁诗》的赵岐注《孟子》，说《凯风》写“母心不悦”，可见《鲁诗》认为“亲之过小”就是“母心不悦”。属于《齐诗》系统的《易林·咸之家人》说：“《凯风》无母，何恃何怙？幼孤弱子，为人所苦。”据《后汉书·姜肱传》：“肱性笃孝，事继母恪勤，感《凯风》之义，兄弟同被而寝，不入房室，以慰母心。”则“亲之过小”是指继母不能善待孤儿。鲁、齐之说不同，但都不出孟子所论范围。关于《小弁》，鲁、齐两家认为是周宣王大臣尹吉甫之子伯奇所作，吉甫听信后妻谗言而放逐伯奇。听谗而逐亲子，这就是“亲之过大者”。《凯风》因亲之过小而不怨，《小弁》因亲之过大而怨，两者都是出于孝子之心。可见汉初三家诗是在孟子的基础上加以发挥。
从西汉今文经学兴起的理论依据到今文经学体系的建立，从汉儒通经致用到说经方法，乃至于某些今文经学观点的提出，西汉今文经学都极大地受惠于孟子，从中可见孟子对西汉今文经学所作出的特殊贡献。