严复历史观散论，本文主要内容关键词为：历史观论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B256 文献标识码：A文章编号：1000—7504（2000）01—0032—07
在近代，严复曾被尊为“开通中国第一哲学大家”，他对中国近代的哲学和哲学变革的贡献和影响是多方面的。而历史观是严复哲学的主干，它对中国近代新历史观的形成，影响尤为显著。本文不拟对严复的历史观作全面评介，仅就几个学界论述不多的问题零散作点评介、分析。
1
自从董仲舒提出“天不变，道亦不变”的命题后，这种不变论长期被视为天经地义，它严重扼制了中国人的批判、创新精神。到了近代，它就成为正在进行中的社会变革的巨大障碍。显然，不从理论上彻底否定它，中国的社会变革就难以展开。而对它最早作公开批判的则是严复。1895年，严复刚一登上政治舞台，就在报刊公开发表的文章中指出：“建言有之：天不变，地不变，道亦不变。此观化不审似是实非之言也”，它是不符合事实的错误结论。就天而言，“天枢渐徙，斗分岁增，今日逊古日之热，古晷较今晷为短”，天并非不变。就地而言，“炎洲群岛，乃古大洲沉没之山尖；萨哈喇广漠，乃古大海浮露之新地”，可见地也并非不变。至于“道”，只有像“三角所区，必齐两矩；五点布位，定一割锥”这类定理、定律才是不变的。“若夫君臣之相治，刑礼之为防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所号为治道、人道，尊天柱而立地维者”，却是“因时为制”，不断变更的，“因为不变，去道远矣。”[1]这番直接了当、毫不迂回掩饰的公开批判， 在当时无疑产生了振聋发聩的影响，给“天不变道亦不变”的不变论以沉重打击。它有力地证明，不论是天道还是人道都是在变的，中国古来的“治道”已不合历史潮流，到了非变革不可的时候了。
继严复之后，谭嗣同依据王夫之“道不离器”的唯物主义道器观提出了“器既变，道安得独不变”的质问，康有为又提出了“世运既变，治道斯移”的命题。这些都是对道不变说的否定。我们虽无法证明谭、康的命题是否直接受了严复的影响，但它们的提出在时间上晚于严复则是事实。需要指出的是，严复在这一问题上的理论贡献和影响还不在于时间上先于他人，更表现在他对中国传统之道批判的彻底性上。固然，康有为、谭嗣同也主张对中国的封建制度作全面变革。他们不仅抨击了封建君主专制的政治制度，重农轻商、维护自然经济的封建经济制度，又对封建的纲常名教作了猛烈批判。可是，由于种种原因，他们对中国传统之道的核心——孔孟之道则采取了明显的保留态度。虽然，他们的意图是欲存其名而变其实，以旧瓶装新酒，但以“尊孔”为外衣则是事实。他们依然认为，孔子的学说是天经地义的真理。这在理论上就难以否定道不变说，同它划清界限。而严复则不然，他从一开始闯入思想领域便公开抛弃孔学的旧瓶，直接推销西学、新学的新酒。他不像康有为等人那样，以后儒为靶子迂回地批评儒学，将儒学所存在的问题统统归之于后儒，而是直接对儒经作批评，公开把矛头直指“六经五子”。他这样写道：“今日请明目张胆为诸公一言道破可乎？四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒赢政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。赢李以小人而陵轹苍生，六经五子以君子而束缚天下。”[1]稍前， 在另一篇文章里他又认为，“苟求自强，则六经且有不可用者。”[2 ]将矛头直指“六经五子”，宣布他们对中国的衰微“责有难辞”，因而不适用于今日，这在当时实在是最大胆、尖锐的言论。事实上，“六经”才是中国传统之道的核心，只有揭示它的时代性，否定其神圣永恒，才可能彻底否定道不变论。而在当时的中国，只有严复有这样的理论勇气，并达到了这一理论深度。
需要说明的是，上引严复的这些精采议论，在很长时期不为学界所知。其中，对“天不变道亦不变”的批判，以及对“六经五子”的批评，系1895年5 月刊载在天津《直报》的名文《救亡决论》第三部分中的文字。但在中华书局1986年出版《严复集》之前，这几段文字为各种版本的严复文集、文选所漏载。而“六经且有不可用者”一语，本是刊载于《直报》的另一名文《辟韩》中的原文，但后来上海《时务报》转载时，大约是嫌其过于尖锐，将它改为“古人之书且有不可泥者”。后来各种版本的严复文集、文选所收《辟韩》均据《时务报》，于是这句话也就长期不为人知了。直到1986年中华书局出版《严复集》，我们才见到了这些至关重要的文字，这是很可惜的。
2
在近代，中国人了解进化论，经历了一个从简单到深入的变化过程。从一开始，严复便把进化论理解为社会向善论。基于不可知论，严复认为“宇宙究竟”等本体论问题“不可思议，不可以名理论证”；但他却认为，“世道必进，后胜于今”[3]则是可知、可证的。 对此他坚信不移。严复认为，“背苦而趋乐”是人的本性，人类不断为“背苦趋乐”而奋斗追求，最后“终当背苦而向乐”[4]。对于人类未来的前景， 他是充满乐观的。由这种社会向善论带来的乐观情绪曾使一些人把进化简单理解为一个直线进步的过程，以为这样进化下去，人类便可以进入“尽美醇善之区”。通过对自然、社会、历史的观察逐步深入，特别是对西方资本主义社会的现状逐步有所了解，一些思想家开始克服这种认识上的简单化。他们渐渐认识到，人类文明进化是一个复杂过程，其中充满了对立双方相互交错、共生并居的复杂现象。说到这一认识的深化，人们自然会想到章太炎的“俱分进化”论，以为这是章氏独家的学说，这是不确切的。其实，在章太炎发表《俱分进化论》之前，严复等人即已看到并指出了矛盾对立双方相互交错、“俱分进化”的现象。不同的是，他们并未因此而惊慌失措，悲观绝望，否定进化。因看到对立双方“俱分进化”而悲观厌世，否定进化，走向极端虚无主义，这才是章太炎的独家理论认识。
早在1897年，谭嗣同在《仁学》中即已揭示了人类文明进化是一个“愈进愈阻，永无止息”的过程，在这过程中往往会出现“道高一尺，魔高一丈”的现象。他正确地指出，发展进化并不能保证不带来新问题；相反，在发展进化的道路上，旧问题解决了又会出现新问题，新的问题总是层出不穷的。对于这种进与阻的交错，应“统千百年之全局观之”，从中看到人类文明的总体进化，而不能因“小乱”而动摇进步的决心[5]。这无疑是十分卓越的见解。1906年初，严复更明确、 具体地揭示了这种对立双方“俱分进化”的现象。他说：“夫背苦而向乐者，人情之大常也；好善而恶恶，人性所同具也。顾境之至也，苦乐未尝不并居；功之呈也，善恶未尝不同域。方其言乐，而苦已随之；方其为善，而恶已形焉。”[6]举例来说，“如今之欧美，以数百年科学之所得， 生民固多所利赖，而以之制作凶器，日精一日，而杀人无穷。”[7] 这些现象，在章太炎之前，严复即已指出。但同是看到这一现象，两人的结论是不相同的。因看到“俱分进化”的现象，章太炎得出的是“进化之用无所取”的结论。在他看来，因为一切皆“俱分进化”，所以人类的种种努力均无济于事，只有最终消灭人类自身以及人类赖以生存的地球才能彻底消灭苦与恶。显然，章的“俱分进化”论所宣扬的是一种彻底绝望的情绪。而严复则不然。他虽揭示了善恶苦乐“并居”、“同域”的现象，但又强调，人们只要纠正重智育轻德育的偏向，将德育置于首位，给予高度重视，而在求进步的变革过程中，变革者们不存私心，取审慎态度，使措施得宜，是会做到“恶苦则取其至少，善乐则收其至多”[6]的。
严复在章太炎之前便明确揭示了善恶苦乐“并进”的现象，这对纠正那种以为进化是单方直进的简单化认识是有贡献的。虽然，对于如何认识善恶苦乐“并进”的现象，解决这种相互交错的矛盾，严复的认识和主张谈不上深刻，尚缺乏系统的思考和回答，但与章太炎相比，他对进化的理解还是比较全面的。他既看到矛盾又试图解决矛盾，这对国人正确对待变革过程、前进过程中可能出现的新问题，坚定前进的信心，无疑具有积极意义。
3
从古代起，英雄史观就在中国思想领域有很大影响。到戊戌时期，由于康有为等人一直希望藉君权推行变法，藉孔子权威以“托古改制”，他们要强调君主意志能转移、改变一切，孔子为中国万世立法。这就使英雄史观影响更大。而严复则始终否认英雄人物创造历史，并从不同角度对英雄史观作了批判。两相对照，更显严复思想的深刻。
宣扬圣人开启远古文明，这是中国古代英雄史观的重要内容。从盘古开天辟地，女娲炼石补天，到燧人氏教民钻木取火，有巢氏教民建筑房屋……，这一系列神话传说的主题，便是圣人开启文明。到唐代，韩愈作《原道》，对此作了系统论述。他宣称：“古之时人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道”，并建立了礼乐政刑、城郭甲兵。1895年，严复刚一登上政治舞台，即以韩的《原道》为靶子，以尖刻的文字批驳了这种圣人开启文明说。他指出，同是远古人类，同受“虫蛇、禽兽、寒饥、木土之害”，何以只有圣人才有如此神通？“如韩子之言，则彼圣人者，其身与其先祖父必皆非人焉而后可。”[2] 这就对中国自古以来的圣人开启文明说作了有力否定。严复始终认为，从自然界到人类社会，都是一个自然进化过程。就自然界而言，是“始于一气，演成万物”，“万类所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也。”[8]就人类社会而言，历史的主体是人， 历史乃是人类不断为“背苦趋乐”作追求、奋斗的活动而已。“夫民相生相养，易事通功，推以至于刑政礼乐之大，皆自能群之性以生。”[9] 这些都是出于人类社会群体生活的需要，逐渐自然产生的。他认为，老子“明自然”，与进化论的基本精神相吻合，因此他表示，在文明起源这一问题上，他赞同老子的“自然”说。
严复并不简单否认圣人即英雄人物高于常人的历史贡献。但是，他指出，圣人的作为是受历史制约的，他们只能回答历史所提出的课题，完成历史所赋予的任务。任何人都不可能随心所欲地改变、创造历史。为此，他专门论述了圣人与“运会”的关系。他说：“夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰‘运会’。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。唯知其所由趋，故后天而奉天时；唯逆睹其流极，故先天而天不违。于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人真能转移运会也者，而不知圣人之初无有事业。”[10]所谓“运会”，即历史潮流、历史发展的必然趋势。他认为，圣人也是历史潮流的产物，因此他无法改变潮流。圣人所以伟大，只在于他能正确认识历史潮流，预测其发展方向，从而采取适宜而有效的措施，最终取得效果。在另一处他又指出，一时代的圣人只能提出和完成那个时代的任务，他的作为无法超越历史。所以如此，重要原因之一是因为他的思想观念难以超越社会存在。比如，“当宗法社会之时”，“虽有圣人，要皆囿于所习”，按宗法社会的观念、准则办事。严复又曾说：“夫一国之制，其公且善，不可以为一人之功，故其恶且虐，亦不可以为一人之罪。虽有桀纣，彼亦承其制之末流，以行其暴。顾其国上下，同游天演之中，所不克以自拔者，则一而已矣。”[11]就是说，统治者、执政者个人的功罪与社会制度，与所处的历史阶段有密切关系，一定程度上是由制度制约的。西方资本主义的“公且善”，不可看作是少数资产阶级政治家的一人之功；东方封建主义的“恶且虐”，也不可看作是少数君主的一人之罪。封建暴君的罪恶，本质上是由封建专制制度派生的。
严复又认为，圣人即英雄人物的作为、贡献、风貌又受所在国家、民族总体素质、水准的制约。他既产生并施展于那个群体，因此，他所能达到的水准与群体的总体水准大体是一致的。这便是所谓“凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之众，不兴神武之君。”[12]民众的素质、水准愈高，从中涌现的英雄便愈杰出；反之，从中产生的英雄势必比他族英雄相形见绌。而且，在全民素质、水准普遍低下的情况下，即使出现杰出人物出来推行“善政”，最终也势必“人存政举，人亡政息，极其能事，不过成一治一乱之局”[13]，是难以持久、无法生根的。严复所以作这番议论，显然是要再次强调，当时的中国不应坐等少数英雄伟杰来拯救，而应关注全民素质的提高。
4
严复历史观的深刻，还表现在他对刚刚传入中国的地理环境决定论作了比较正确的分析、评价。他既肯定地理环境对社会历史具有影响，但又指出它并不是社会历史发展的决定因素。
在中国古代，先哲业已注意到自然环境对习俗的影响。比如，北朝的《刘子·风俗》这样说：“土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉。人居此地，习以成性，谓之俗焉。”但中国古代哲人并未对地理环境对社会历史的影响作系统说明，形成系统理论。在20世纪初，西方的地理环境决定论传入中国，国人颇有耳目一新之感，以为找到了一种可以科学说明社会历史的新理论。20世纪初，梁启超依据这一理论写了好几篇论文，以为各国、各民族、地区的政治、经济、文化特征以至于民族性格的差异，都根源于地理环境的差异，都可以用地理环境来说明。而严复则对这种新传入的学说作了冷静的分析。
孟德斯鸠是西方地理环境决定论的主要理论代表。他在《法的精神》（严译为《法意》）一书中，系统阐述了社会制度、国家法律、民族精神均“系于气候的本性”、“土地的本性”的观点。严复翻译此书，自然介绍了这种学说，但是，他在按语中又多次对这种学说提出批评、质疑。严复指出，当今世界的许多实例，往往是“与孟氏之言相反”的。比如孟德斯鸠说：“高寒之国，其民俭于乐方，所以怡情者寡，至于温带稍增，而热带辄流于淫佚。”严复认为，所以有这种差别，原因是多方面的，“不必尽由风土”的不同。“孟氏徒以其地之南北寒热当之，其例必易破也。”如“吾国燕吴分处南北，其地气寒燠，较然不同”，可是却不存在孟氏所说的那种差别[14]。再如，南洋群岛和中美洲地区“地利”条件都很优越，按地理环境决定论，这两个地区“其宜开化，而为世界先进久矣。何四千余年，寂寂无颂声作耶？”[15]孟氏认为，欧亚“二洲之自由多寡，强弱攸殊”系由气候的差异所决定，这更缺乏根据。严复正确指出，“论二种之强弱，天时、地利、人为，三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。”孟氏“一切求故于天时”是不正确的。而在三者中，人为更显重要。严复认为，欧洲所以富强原因很多，其中自希腊以来的文化传统，以及中间外境文化的传入与交流便是一个重要原因。“使欧民无希腊以导其先，罗马以继其后，又不得耶、回诸教纬于其间，吾未见其能有今日也。”[15]这些案语说明，在严复看来，社会历史的发展受多种因素的制约，地理环境是其中的一个因素，而不是唯一的决定因素。
地理环境是人类社会存在和发展的必要物质前提，它对社会发展会带来有利或不利的影响，这种影响在生产力低下的古代往往是很大的。西方地理环境决定论的传入，对于国人注意地理环境的影响，深入观察社会历史，进一步探索中国社会和传统文化的特点，以及中西文化的差异，曾产生了有益的影响。但这种学说试图用地理环境的影响来解释说明社会历史的一切方面，将它视为决定因素，显然是不科学的，最终势必陷入命定论。它所带来的消极影响也不小。严复既通过翻译《法意》介绍了这一学说，使国人对地理环境的影响有所认识，又通过案语对它的失误作了批评、揭示，从而多少抵销了因梁启超所作的肯定性介绍而造成的消极影响，这无疑有助于国人对地理环境的影响树立比较全面的认识。尚需说明的是，地理环境决定论作为一种命定论，它对当时中国正在进行的社会变革也会产生消极影响。孟德斯鸠认为，中国所以长期封建专制，是由中国的地理环境决定的。梁启超曾接受了这一观点。他说：“夫在疆宇寥廓之大一统国，则恒非专制不足以为治，势使然矣。”“由此言之，我国二千年不能脱专制政体之羁轭，实地势与时势使然。”[16]按这种理论，中国的封建专制制度既然是由地理环境造成的，那么它就是无法改变、至少是难以改变的，这样，中国正在进行的社会变革将成为徒劳无功之举，至少是难以收效的。严复对地理环境决定论所作的初步评析、批判，将有助消除这种消极影响。
5
最受严复推崇因而对他影响最大的西方哲学家是斯宾塞。斯宾塞是著名的庸俗进化论者，因为受斯宾塞的影响，严复谈进化也具有明显的庸俗进化论色彩。严复从一开始介绍进化论时便说：“善夫斯宾塞之言曰：‘民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤。”[9 ]在后来革命风潮兴起后他又重申：人类社会“其演进也，有迟速之异，而无超跃之时。故公例曰：‘万化有渐而无顿。’”[17]更明确地否定在进化过程中有顿变和超跃的可能。基于上述认识，他在《群学肄言·喻术》的注中明确认为：“吾国变法当以徐而不可骤也。”这种坚持和平渐进，否认突变、飞跃的庸俗进化论自然要反对革命。对此，学界的认识评价是一致的。但是，我们还应看到，严复始终坚持中国的社会变革“当以徐而不可骤也”，矛头又是针对当时影响甚大的速成论。对此人们的重视是不够的。
自从变法维新运动兴起，振兴中华成为中国人的共同追求之后，不少人认为，只要及时变法，中国即可在短期内迅速富强，康有为便是这样一位乐观的速成论者。1888年，他第一次向光绪皇帝上书便认为，只要“皇太后皇上知旧法之害”和“变法之利”，“精神一变”，则“十年之内，富强可致。”[18]后来，他又一再说，只要光绪皇帝决心变法，“三年则规模已成”，“十年而中国大强”。在那时，除康有为外，不少人也都以为，只要“皇上一心振作”，“咸与维新”，“行之十年”，中国必强。直到“百日维新”失败后，有人依然认为，只要光绪皇帝重新掌权，继续变法，中国可以迅速富强。而从一开始，严复的认识与估计便与之大不相同。1895年，严在《辟韩》一文中认为，即使当时中国“有圣人兴”，及时增进民众素质，培养民众自治能力，也需要60年时间始能“与欧洲各国方富而比强”。两人的估计差距甚大。显然，康有为等人对振兴中华事业的长期性、艰巨性认识是不足的，他们的速成论虽可理解但却是一种不切实际的空想。后来的事实证明，它只能给中国的变革和建设事业带来负面影响。严复始终认为，中国的富强不可能一蹴而就，难以在短期内迅速实现，而需要做长期的切实工作，这对消除速成论的影响是有益的。在当时不少人企盼速成的情况下，严复“当以徐”的理论可以说是一帖令人清醒的清凉剂。
我们知道，康与严同是庸俗进化论的拥护者，他们都否认进化过程中的突变、飞跃。同是拥护庸俗进化论，何以会一盼速成、一主缓进呢？这就需要对康严在理论上的异同作进一步的分析说明。就康有为说，他既是庸俗进化论的拥护者，又是英雄史观的鼓吹者。在他的思想体系中，这两者始终是不很协调地混杂在一起的。而严复则坚持批判英雄史观，他的庸俗进化论是与社会有机体学说紧紧联系在一起的。康严在理论上的这一差异就决定了两者在变革途径、方针上的分歧。
从英雄史观出发，康有为认为，由中国的历史传统和国情所决定，君主的意志能改变、决定一切。既然光绪皇帝已同情、支持变法，便应及时抓住这一有利的大好时机，通过自上而下的改良，在中国建立一套新制度。在英雄史观的影响下，康有为不仅以为中国的富强可迅速实现，而且他又是从制度层面入手推行变法的。严复从斯宾塞那里不仅接受了庸俗进化论，又接受了与之相联系的社会有机体学说。这种学说认为，社会如同生物有机体；生物有机体的性质取决于细胞的性质，所以，社会群体的面貌、强弱则取决于国民的素质。在《群学肄言·喻术》中，斯宾塞说：“凡群者皆一之积也，所以为群之德，自其一之德而己定。群者谓之拓都，一者谓之么匿。拓都之性情形制，么匿为之。”社会有机体说对严复影响至深。依据这一学说，严复再三强调：“国之强弱、贫富、治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者。”[9]西方所以强盛， 是因为其民三者皆优；中国所以贫弱，则是因为中国之民三者皆弱。因此，及时采取措施，使中国民众逐步实现“血气体力之强”、“聪明智虑之强”、“德行仁义之强”乃是使中国实现富强的根本保证。对中国的变革、振兴而言，逐步实现“三强”才是治本之策。令人歆羡的自由、平等、共和的最终实现都有赖于“三强”。不务治本而急于治标，不从“三强”入手而急于从制度层面变革，结果要么变质，要么难以生根，都是靠不住的。由于“三强”不可能在短期内实现，因此中国的变革、振兴就不可能速成。
诚然，不论是英雄史观还是“社会有机体”说都是非科学的，它们都不能为中国的变革、振兴事业提供正确指导。但相比之下英雄史观的谬误更为明显，其影响全都是消极的。它不只制造了中国可以迅速富强的幻想，又让人对君主抱不切实际的希望，更增长了国人长期存在的依赖、依附心理。由此而急于实现制度层面的变革，势必要忽视思想启蒙等必不可少的基础建设。社会有机体说试图用生物规律取代社会规律和说明社会，自然是非科学的。其重要失误在于，它没有看到国家富强与人民素质、民权与民智、新制度与新民原本是一种相互作用的双向互动关系，它只强调后者决定前者，认为只有完成后者方可实现前者，最终势必要轻忽社会制度的变革。不过，这种高度重视国民素质的学说在当时中国所产生的积极影响也是明显的。通过严复的介绍、宣传，从此中国思想界不再仅从物质和制度层面去简单理解、规划中国的近代化，于是开始关注近代化、民主化的基础建设即人的近代化，从而对中国的整体近代化有了更为全面、深切的理解。这一认识上的深化对此后中国的近代化进程曾产生了深远的积极影响。固然，这一认识的深化不能看作严复一人的功劳，但首功无疑是严复。
收稿日期：1999—3—5