“中庸”谬误剖析——反批判的“俗文化”，本文主要内容关键词为：谬误论文,中庸论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统俗文化中影响最大的观念莫过于“中庸之道”。有人认为中国文化的根子就是“中道”。它不仅被人们奉为处世的根本大理，而且成为一种日常的思维方式。由于它对国民广泛而深刻的影响，以致它积淀为我们的国民性或民族性格特征之一。研究表明，对他人实际人格的选择序列中，中庸居第三位（注：沙莲香：《中国民族性（二）》，中国人民大学出版社，1990年版，第115—129页。）。然而，专家的分析表明，“中庸”包含着谬误！早在20世纪60年代初，香港学者黄展骥先生就在课堂教学中展开了对“中庸”的谬误学分析。70年代初以来，他先后在香港报刊发表剖析“中庸”谬误的文章10余篇（十几年后，其中大部分文章陆续重刊于大陆多家著名杂志），并出版《中庸与诡论——阿茂正传》（1983年，香港），以自创的“阿茂”的故事进行形象化的诠释。这种对中庸谬误之剖析已远远超出以生动形式表述逻辑原理的范畴，它是以逻辑的、批判的思维利器严肃对待传统文化的一个成功范例。我们的社会，特别是文化，十分需要这样的批判工作，我们的逻辑学家也应该在这方面发挥作用。
主张现代“中庸”观的人所持的观点恰恰也是传统俗文化的中庸观念：不偏不倚，恰到好处。中庸的核心是“中”。由这个“中”可以引申出认知的和行为的准则：真理在于“中”，美德在于“中”。但是，黄展骥认为，“中”的概念本身是成问题的，它有含混性、笼统性、歧义性、空义性甚至费解性。的确，“中”是一个相对概念，是针对于两极而言的。只有在两极确定的情况下，才可能说一事物情况是否为“中”。然而，由于“中”所相对的“极”在不同的语境中也是变化的，所以在不同的情况下，几乎什么东西都可以是“中”，也可以是“极”。
B是相对于A、C的“中”，但是，B又是D的“极”，C又是D和E的“中”。
由于几乎任何东西都可以是“中”，因此，我们认为，人们的思想和行为几乎会自然地满足“中庸”的准则，在此意义上，“中庸”只不过是对事物状况的一种描述，因而它就丧失了作为人的思想与行为准则的意义。而且，从“一切皆中庸”这一命题，可以直接得出它的反题：“一切皆非中庸”，因为如上所表明的，“中”也是“极”。下列几组情况可资证明：
饭食：熟的（极），半生不熟，生的；
生的，熟的（中），烧焦的。
射击：命中红心（极），半中红心，远离红心；
过高，命中红心（中），过低。
学说：孟子（极），墨翟，老子；
杨朱，孟子（中），墨翟。（注：黄展骥：《谢扶雅的“诉诸中庸”谬误》，《人文杂志》1995年第5期。）
其次，由于事物是连续体，即使在同一论域内，“中”也有不同的选择，甚至近乎无穷。例如，从时间逻辑来看，任意两个时间点为边际的时间区间，有无穷的时间点，这每一个点都是“中”。同样，任意两个时间点之间必定有第三点存在（即稠密性定理），因此，任意一个时间点都不是“中”，而是“极”。如果把所有居于两极之间的状态都视为“中”，则表明在特定范围内，事物连续体除了两极之外的所有事物状况（近乎无穷）都是“中”。然而，对人的实践来说，在这诸多的“中”里任选其一并不能保证成功。问题恰恰在于，如何针对特定的目的，恰如其分地在其中选定合适的“中”。在这一点上，“中庸”毫无指导作用。如果“中”指的是两极端之间的某个“中”，它是最适用于我们的状况，则“中庸”的准则无非是告诉我们：总有一个适合于我们的、恰到好处的状况（但并不知道是哪一个）。也许这对我们是一个安慰，但它也算不上是什么行动的指南。可见，认为“中庸”的概念具有含混性和空义性是正确的。不过，我们与黄先生有一点不同。他认为，把“中”的语义放宽为“连续体两极端之间的一大区”，则“中”的幅度比“极”的幅度大得多，所以，适当的、真的、好的一点落在“中”比落在“极”的机会大得多。但是，这时它已变得没有多大认知意义和实效价值了。而我们以为，这一意义上的“中庸”的陈述，作为一个概率命题，已加进了具体的内容，这个陈述可以作为选择或判定的一个标准。如果承认这样的命题，“中庸”的含混与空洞就有所克服。因为，既然适当的状况在“中”的概率较大，那么选择“中”就是合理的。但是，问题在于，如果选择的“中”具体化为一个特定的事物状况时，它对我们是恰当的可能性并不比两极端为高，因为，区间内的“中”并不是每一个都适合于我们，以致它们不能构成概率的和。
从“中庸”的概念衍化出“中庸之道”。“中庸之道”的精髓是，认知与行为皆取“中”，真理和美德便可至。然而，这样的思维方式是一种谬误。“诉诸中庸的谬误”是这样一种推论模式：因为丙介于甲与乙之间（即“中庸”），所以便可认定丙正确而采取它（注：黄展骥：《析谬三题：“物极”“中庸”“仁者”》， 《社会科学》（上海）1996年第6期。）。美国的索利斯是西方少数几个分析过这种谬误的学者之一。他曾指出1936年美国总统大选中，共和党、民主党、社会党等都称自己的主张是介于其他党所持极端主张之中庸者。但是，由于几乎任何观点都可以处在两极端之间，极端的观点和中庸的观点一样，可真可好，可假可坏。因此，我们不能依赖“中庸”这种模式选定政策，探求真理。黄展骥则进一步精确指出，不能否认少数绝对的极端之存在，但是，当我们有了两个极端的见解，另有一个居中的见解时，真理既可落入“中庸”之点，同样也可落入“极端”之点。也就是说，极端的观点可能正确，中间的观点可能不正确（注：黄展骥：《评西方逻辑论著：“中庸”、“歧义”》，《云南学术探索》1996年第3期； 《“中庸”即“极致”》，《人文杂志》1996年第6期。）。 无论“中”还是“端”都不能成为真理或行为正当性的标准。
“中庸”到了这一步便可以进行客观的验证。随你取了“中”的哪一个特定状况，其适当与否、好与坏、善与恶、真与假或美与丑，便可昭然若揭。“中庸”的大理终于成为一个“可反驳的命题”。然而，“中庸”的含混再次为它的辩护者留下了辩护的退路。正如“阿茂”的证明：尽管阿茂人高马大，为了始终不渝遵守“中庸”，买鞋不买大码买中码，鞋穿不上怀疑“中庸”时，才猛然醒悟：买大码才合乎“中庸”，因为大码正是中码和加大码的“中”。看来，“中庸”总不会错，错的只是运用者。由于“中”是一个极大的含混区，而且论域又可伸缩，所以“中庸”总可得到辩护（注：黄展骥：《林语堂的“诉诸中庸“谬误”》，《人文杂志》1995年增刊；后重刊于《丝路学坛》1998年第3期。）。不难看出，对“诉诸中庸”谬误的辩护总是又在犯“挽救假说（Save a hypothesis）”的谬误——当发现不利的证据时， 便引进增补的特别假说，以挽救原来的那个假说陷于荒谬；试图解释掉与假说不协调的现象，以维护有破绽的假说，或用过分复杂的或很不可能的假说来补充旧假说的漏洞（注：The Encyclopaedia of Philosophy,Vol.3,Paul Edwards Editor in chief,Macmillan Publishing Co.Juc.Free Press,1972,New York.）。当感觉到无论把“中”解释为何种状况都可能遭到反驳时，辩护者就会将“中庸”解释为“适当”、“适中”，这样一来就会永立于不败之地：选择的“中”合适，就是“中庸”，选择的不合适，就不合乎“中庸”！“中庸之道”的检验就这样被逃避了，因为“中庸是适中”实质上变成了“适中是适中”——绝对的逻辑真理（注：黄展骥：《“阿茂做媒”与“中庸”（上）》，《思维与智慧》1995年第6期。）。这不禁使人想起“适者生存”的辩护：生存下来就表明是适者，所以，“生存者生存”，这是永不倒的。论辩研究者指出，利用这种手段是给论点做抗批评的免疫（注：弗郎斯·凡·爱默伦等：《论辩 交际 谬误》，施旭译，北京大学出版社1991年版，第165页。）。
当“中庸”的谬误不被察识时，诡辩者就有机会大加利用它达到自己的目的。借助人们信奉“中庸之道”，想证明自己的主张或行为合乎大理的人就可将自己的观点置于两极端观点之间（做到这一点极易，因为几乎任何东西都可以居“中”），这就反衬自己的观点合乎“中庸”，因而也就被证明是对的（注：黄展骥：《火车加价·墙上开小洞》，《思维与智慧》1995年第2期。）。这是一种多么可怕的“证明”逻辑！
分析表明，传统俗文化中的“中庸”概念是经不起推敲的。“中庸之道”作为判断与行为的准则没有普适性，而且易被用于谬误的论证。可见，我们习以为常的传统文化观念，如“中庸之道”，作为一种思维的范式，是反批判思维的、懒汉的思考方式；是含混的、不精确的思考方式。这也是我们整个传统文化思维方式的致命缺陷。受这种文化影响的中国人，最为需要的就是批判思维的观念与方法，今天这种东西在西方教育中，也是被大力倡导的东西。这种观念与方法的核心就是论证逻辑，即对一个主张及其理由的评估。它的一个典型形式就是谬误分析与理论批判。这也是我们逻辑工作的一部分。