论张载的生态伦理观及其天道论基础——兼论张载生态伦理观的现代意义，本文主要内容关键词为：伦理论文,生态论文,张载论文,天道论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B244.4 文献标识码 A 文章编号 1002－2627(2013)02－0066－10
在北宋理学家张载(字子厚，学者称横渠先生)的思想中，含有丰富的生态伦理观，包括“太和”之道、“天人合一”、“乾父坤母”、“民胞物与”等著名命题。这是儒家生态伦理思想中极富远见卓识而又影响深远的精神财富，能为今天反省人与自然的关系问题，解决人类的生存危机，建构适合中国现代社会的新型生态伦理观、生态文明观和社会发展观提供富有启发性的思想资源。值得注意的是，张载的生态伦理观与社会伦理观之间具有很强的相关性乃至一致性，而这二者又都是以张载的天道论或宇宙论哲学为基础的。本文拟以张载的天道论或宇宙论哲学为基础，从人与自然和谐的原理、人与自然和谐的根源和准则、张载人与自然和谐观的现代意义三个方面展开探讨，以求教于学界同好。
一、“太和”之道、“天人合一”：人与自然和谐的原理
在张载的用语中，与今天所说的“自然”或“自然界”在语意上有对应性的是“天地”。张载所说的天地有其整体性意涵，具体指由太虚(天)和阴阳之气所创生的万物(“动植”、“金铁”、“山川”等等)生生不息的世界。在张载看来，宇宙自然的存在和运行是有机、有序的，而支撑宇宙万物生存、推动其运行的则是“太和”之道。
张载在其代表作《正蒙·太和篇》之首章开宗明义便提出了宇宙的“太和”之道：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生
缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。”①虽然这里没有出现“天地”等字眼，但描述的是自然界生生不息的图景却不会有疑义，它体现了张载肯定世界真实性的态度，也表明了他与佛教不同的天道论立场。
古今不少学者将张载所谓“太和”之道归结为“气”。这就给我们提出了一个重要问题：应当如何理解张载“太和”之道的构成和实质？与汉唐义疏家不同，北宋理学家重在对经典作义理发挥，例如程颐解“保”作“常存”，解“合”作“常和”②。张载则依据《周易》咸卦之“感”义解“合”。张载说：“咸，感也。……说者多以咸恒配天地，殊不知咸自可配天地”③。张载显然欲以“感”之中介作用来构建自己的宇宙生成之道。且看张载对“感”是如何解释的，他说：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”④在张载看来，虽然太虚本体“至静无感”⑤，但太虚作为宇宙生成万物的主导力量则又是“无所不感者”。感，亦即感应或感通，指特定主体对异质的他者发挥关联整合作用的机制。在张载看来，经由机制，能够使“有异”亦即异质的东西关联整合为一体，这里具体指太虚本体能够将自身与阴阳之气整合为统一的宇宙创生力量。这也就是《太和篇》首章所谓“相感之性”。张载把这种宇宙创生力量视作“万物之一源”的“性”，而此“性”又是“合虚与气”才得以构成的⑥。“合虚与气”，其实也就是异质的虚与气相感相合。张载在论“感”与“性”二者之间的关系时说：“感者性之神，性者感之体”⑦，认为感应是生成的神妙机制，而性则是感应的直接根源。正是在此意义上，张载认为“太和”之道是“中涵”了“相感之性”的，就是说“太和”之道内在地包涵着“性”，二者的意蕴是一致的。也正是在此意义上，张载才一贯坚持“性与天道合一”⑧，或“性即天道”⑨。
张载在其理学“四句纲领”中提出：“由气化，有道之名。”⑩张载以“气化”言“道”，这可能是有人把“太和”之道归结为“气”的理据之一。但实际上，张载所谓宇宙的“气化”过程恰恰是由“太虚”本体亦即“天”本体所主导和推动的，这里涉及张载“天惟运动一气，鼓万物而生”的“天能”观念(11)。张载说：“天能谓性”(12)。同样在理学“四句纲领”中，张载是以“合虚与气”而言“性”的。已如上述，张载认为“性与天道合一”，故其“道”亦并非单纯言“气”不言“虚”(天)。在张载看来，太虚作为先于并高于天道的宇宙终极根源和最高实在，有其独立性，故曰：“言虚者未论阴阳之道”，“天地之道无非以至虚为实……凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”(13)。可见，张载是把太虚视作宇宙间的最高本体和终极实在的。然而，太虚(天)不可能总是停留于“未论阴阳之道”的无生状态，它必然要下贯、参与宇宙的生化过程，并成为太和之道的主导力量，以显其“天德”、“天能”。而这就是《太和篇》首章所谓“是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”，末句的“始”字，与始句“是生”之“生”字相呼应，说的是宇宙生成过程的开始。依据《太和篇》首章，聚散之气是“可象”的，亦即形而下的；而作为“天德”、“天能”的“太和”之道则是“不可象”的，亦即形而上的；这也表明形而上的“太和”之道不可归结为形而下的聚散之气。《太和篇》首章说：“不如野马、缊，不足谓之太和”。张载在解释何谓“缊”、“野马”时说：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘缊’、庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！”(14)这说的不正是太虚参与“太和”之道运行过程的情景吗？这就足以说明太虚是参与太和之道的生化过程的。在张载学说中，如果说“太和”之道强调的是宇宙间万物生成的动力性、万物关系的有序性及和谐性的话，那么“太虚”(天)本体强调的则是其本身的纯粹性和最高实在性，以及它作为“太和”之道亦即宇宙生成力量的终极根源性和主导性。
张载还依据《易传·系辞上》“太极”、“两仪”的观念提出了“天参”说，他指出：“天所以参，一太极两仪而象之，性也。”(15)这里的“参”与“叁(三)”通用，有同一结构中三方面力量参错会合之意。张载的“天参”宇宙结构模式涉及作为统一体的宇宙及其三重结构这一古老问题。早在屈原的《天问》中便提出：“阴阳三合，何本何化？”著名学者游国恩在其主编的《天问纂义》一书中采诸家之说，比较异同，认为诸说中“当以柳宗元《天对》自注所引《穀梁》之解为正”(16)。《穀梁传》曰：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。”(17)显然，“三合”指阴阳二气和天这三种力量的会合参错、互感互动，从而成为宇宙万物生成的结构性根源。依乎此，再来看屈原“何本何化”的发问，就不难解答了：“本”指作为天道之本体的天，在张载哲学中指太虚之天；“化”指阴阳互动的天道生化作用，在张载哲学中指由天所推动的阴阳之气的生化过程。其实，“天参”亦即张载所谓“太虚即气”的天道，是由“天”所主导的、天与阴阳之气共存互动的，具有结构性的宇宙根源。这一宇宙根源同时即是创生万物的力量。在这种力量的推动下，宇宙万物在其生生不息的过程中才有可能达致最高的和谐(太和)境地。
人类自诞生伊始，就必然要置身于宇宙万物生生不息的过程当中。因此，在张载宇宙论哲学中还有一个与“天参”模式并行的“三才”模式。张载所谓“三才”，是以《易传》的《系辞》和《说卦》诸篇为经典依据的，这一模式的特点是把宇宙视为由天、地、人这三个基本方面构成的整体。尽管“天参”模式和“三才”模式是并行于张载宇宙论哲学中的，但二者又有所区别：“天参”模式凸显的是宇宙本体论和宇宙生成论，而“三才”模式则强调宇宙中天、地、人的整体存在以及人在天地之间的位置。就是说，“三才”模式所揭示的是人生在世的基本关系，亦即人与自然(天地)之间共生共存的关系。在此意义上，张载所谓“天地”便又有“天地之间”的意思，既包括自然界，也包括人间社会。在张载哲学思想中，如果说“天参”模式所体现的主要是宇宙创生力量的话，那么“三才”模式所反映的则主要是宇宙整体意识。德国著名哲学家卡西尔(Ernst Cassier)在考察作为“人类认识世界方式”的神话思维时发现，在人类早期文化的不同时代里便已经认识到“三构成数字系列的终端，因而成了完善的、绝对整体本身的一种体现”(18)。张载所谓“天参”和“三才”模式与这种整体思维有类似之处。张载依据《易传》、《穀梁传》，并吸收道家观念，明确地提出太虚(天)或太极与阴、阳之气是由“一”和“两”构成的三位一体式的存在，丰富了儒家的宇宙论哲学。这是对儒家天道论或宇宙论哲学建构的重要贡献(19)，也为人与自然的和谐观念提供了坚实的天道论或宇宙论哲学基础。
总之，前引《太和篇》首章为人们揭示的是：“太和”之道是宇宙间创生万物的力量；这种力量表明，在“太和”之道中包涵着作为万物生成根源的“相感之性”；而且，“太和”之道创生万物的性能离不开宇宙的太虚(天)本体与阴阳之气这些不同力量之间的相感互动，而这正是万物的生成机制及生化过程的开始。张载强调，只有通晓这种“一以贯天下”的“乾坤”之道和“易简”之理(20)，才有资格被称作“知道”和“见《易》”之人。简言之，张载所谓“太和”之道不仅是阴阳之气的整合，而且还是太虚与气的整合，是宇宙间由太虚与阴阳之气相感互动、整合而成的创生力量及其运行过程。
在张载看来，虽然宇宙有其多重复杂结构，但其运行却是有秩序的，即所谓“天序”、“天秩”。他指出：“生有先后，所以为天序；大小、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”(21)张载认为，“天序天秩之类”是永恒的，是自然之礼当中的“不须变者”(22)。这是张载对《尚书·皋陶谟》“天序有典”、“天秩有礼”思想的发挥。张载强调，天序、天秩是根源于宇宙自然的本有之礼，是作为宇宙万物生成和存在的顺序或规则。认为宇宙自然存在着“天序”、“天秩”，这是目的论的说法。张载的目的论思想还表现在，他认为天或天地也像人一样有“心”、有“德”、有“能”，这就是所谓“天心”、“天地之心”和“天德”、“天能”。张载说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”“天地之心惟是生物。”(23)他又说：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”(24)张载还依据《中庸》把“知道者所谓诚”称作“天德”，这与他把万物生成根源和创生力量的“性”称作“天能”是一致的。张载目的论思想的特点是把宇宙秩序同时视作价值秩序，并把宇宙自然过程拟人化，除“天心”之类的说法外，还有称“乾坤”为“父母”的著名说法。
张载在先秦思孟学说的基础上，第一次把“天人合一”作为一个重大命题明确地提了出来。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”(25)这里所谓“天人合一”，指儒者坚信经由为学的努力便能够实现“成圣”理想，而为学的方法则是“穷理”(“明”)与“尽性”(“诚”)这两个重要方面互为依据、交互为用。粗看之下，张载有关“天人合一”的论述似乎并未明确指涉人与自然的关系问题，这就难怪有学者认为，“虽然天人合一的理论也涉及人与自然生态的关系，但这种关系是以政治、伦理和精神境界为本位的”(26)，言下之意是，“天人合一”是以伦理、境界意义为主，以自然生态意义为次，这种观点不够确切，也缺乏根据。笔者认为，从学理上看，张载“天人合一”思想的人伦道德意义与自然生态意义之间并不是主次关系，而是交织关系；正是在这种交织关系中，才使得“天人合一”命题既具有了伦理境界意义，同时也具有了自然生态意义。
首先，张载“天”观两重涵义的交织。如前所述，对“自然”的整体理解应当包括“天”(太虚)在内。在张载的思考脉络中，“天”既是自然万物生成的终极根源，又内在于自然万物之中；在作为“天道”或“太和”之道的终极根源和生成万物的主导力量的意义上，“天”完全可以作为自然的表征。同时，“天”(太虚)还具有人的存在根源和道德价值根源等涵义(27)。在张载的道德价值系统中，其核心部分便是“生生”之“仁”和“天秩”之“礼”。张载所谓“天”作为整体观念，其自然、物质涵义与伦理、价值涵义之间并没有被割裂，“天”并没有失去自然意蕴。对于张载“天人合一”思想中的“天”，似可作如是观。
其次，张载“天人合一”思想的人伦道德与自然生态两重意义的交织。从张载对“天人合一”的论述中可以看出，其主要经典依据是《中庸》有关天道与人道、诚与明的原理。虽然“天之道”作为宇宙万物的创生力量和自然秩序的基础，其本身是一个自然过程；但是，人却能够从中领悟出作为自己行为根据的道德价值观。例如，上述的“生生”之“仁”，以及“天秩”之“礼”，就是以天或天道作为人的伦理道德价值的宇宙论根源的。通过下节的论析我们将看到，在张载学说中，礼和仁、孝等价值既被运用于人与人的关系中，也被运用于人与天(包括自然、万物)的关系中。于是，张载所谓“天人合一”思想就既具有人伦道德意义，同时又具有自然生态意义，二者是交织在一起的；任何把这两重意义加以割裂只作单方面归约的企图，都有失偏颇。若把“天人合一”命题置于几千年来中国社会所具有的农业文明类型这一宏观历史背景当中，那么它所包含的自然生态意义则更无法淡化或消解。可以认为，张载提出的“天人合一”思想的确同时构成了人类如何正确对待自然的基本态度和实践原则，并使我们有可能借助这一传统资源实现儒学在现代的“生态转向”(28)。
复次，张载“天人合一”思想对人类提出了很高的要求。这可以从“知”(知识)和“用”(实践)两个层面加以诠释。一是如何在“知”的层面实现“天人合一”？张载提出：“天人异知，不足以尽明。”(29)在张载看来，人们必须“先识造化”(30)，经由“尽明”亦即“穷理”等为学工夫，使人从宇宙秩序中汲取智慧。二是如何在“用”的层面实现“天人合一”？张载提出：“天人异用，不足以言诚。”(31)在张载看来，人们还必须“本天道为用”，在“与天地参”(32)亦即参与宇宙自然的创生过程中，经由诚、明互动的工夫，调整人自身的性情，提升人的道德水准，以“尽人道”(33)，顺从而不违逆自然秩序之礼，从而实现人与自然的和谐相处。
二、“乾父坤母”、“民胞物与”：人与自然和谐的根源和准则
在张载看来，不仅宇宙的自然秩序本身是和谐的，而且人与自然、人与人之间的关系也应当是和谐的。张载在其著名的短论《西铭》中，提出了影响深远的社会伦理原则和自然伦理原则。《西铭》全文如下：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。(34)
对于《西铭》本旨，古今学者历来解释不一，歧见纷呈。限于篇幅，笔者不以辨析歧见为主，而是扣紧论题，以前三句为中心，基于自己的浅见，对《西铭》的论旨纲要、义理内涵、思路脉络略作阐论。
笔者认为，《西铭》本旨是：基于宇宙根源论的社会伦理原则和自然伦理原则。这些伦理原则涉及自然与社会的多重关系结构，既包括人与作为宇宙根源的“乾坤”大父母的关系，也包括人与人之间的伦理关系，还包括人与物之间的伦理关系。《西铭》的主要义理内涵包括：以“乾坤”大父母为表征的宇宙根源论，以仁、孝为核心的道德价值论，以人在宇宙间的自我定位、角色担当为基本内容的伦理义务论。按照《西铭》的义理内涵及思路脉络，可以把宇宙间一切关系及其结构归纳为两层、四重。所谓两层，一指宇宙间以纵向上下关系为特征的“父子”关系结构，二指宇宙间以横向平行关系为特征的“民胞”、“物与”关系结构。在第一层次中，又可以分为人与“乾坤”大父母的关系，及人与生身父母的关系；在第二层次中，又可以分为人与人之间的同胞关系，及人与物之间的伙伴关系。从“乾称父”至“物吾与也”，《西铭》的这前三句涵盖了所谓两层、四重关系结构，因而可以将其视作《西铭》的纲要。以下，对这些关系及其结构逐层、逐重论析如下。
关于第一层次即以纵向上下关系为特征的“父子”关系结构。《西铭》三句纲要的前两句，论说的是作为宇宙间第一层次的上下“父子”关系结构。首先看第一句“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”。“乾称父，坤称母”，直接本于《易传》。《易传·说卦》在论述“乾坤生六子”的宇宙生成模式时说：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”《说卦》以八卦中的乾坤为父母，其余震、坎、艮、巽、离、兑则为六子女，把作为宇宙根源的乾坤与六种自然现象视为父母与子女之间的关系；《西铭》则据以说明作为宇宙根源的乾坤与人类及自然万物的关系。值得注意的是，《易传》并不区分“乾坤”和“天地”，而张载却特意对二者加以区分，他说：“不曰天地而曰乾坤，言天地则有体，言乾坤则无形，故性也者，虽乾坤亦在其中。”(35)“言天地则有体”，是说“天地”表征的是有形的实体世界；而“言乾坤则无形”，则是说“乾坤”表征的是无形的万物生成根源。在张载看来，“乾坤”比“天地”更具有抽象性质和形上意义，与他所提出的“性”的涵义大体一致。在此意义上，《西铭》首句把“乾坤”称作创生万物的“父母”，其实也就是说“乾坤”乃是宇宙创生万物的根源之“性”。这与张载所谓“性者万物之一源”(36)的界定是完全一致的，只不过《西铭》首句的表述借助了比喻而已。总之，张载对于万物的生成根源有几种不同的称谓：“天地”是在具象的意义上使用的，“乾坤”是在抽象的意义上使用的，而“父母”则是在喻象的意义上使用的。另外，《西铭》所谓“乾称父，坤称母”的真实意图，并不在于一定要划分“乾坤”(天地)或“父母”，而是格外强调乾坤、天地是作为统一的宇宙生成根源的“道”或“天道”，而且这与张载所谓“太和”之道的意涵也是一致的。因此，张载指出：“《订顽》(即《西铭》——引者)之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者心于天道，若语道则不须如是言。”(37)提醒学者不必拘泥于天地、父母的区分，其实天地、父母的说法无非是“语道”而已，对作为宇宙根源的“道”真正有所识解和体认才是《西铭》乾父坤母观念的着眼点。
紧接在“乾称父，坤称母”之后的是“予兹藐焉，乃混然中处”。这里的“予”与下文的“吾”都指人而言。句中的“兹”字向为学者所轻忽而无人予以解释。古汉语专家杨树达指出，“兹”字可作为承接连词，有“则”、“斯”等义(38)。清儒王引之认为：“兹者，承上起下之词。”(39)这启发我们把乾父坤母亦即天道与人类双方视作宇宙论意义上的父子关系，这种关系从各自的地位看是有上下之分的。古今不少学者将“兹”后之“藐”字仅解释为人自身形体的藐小。笔者认为，全面地看，“藐”固然有人体态藐小之义，但在这里的语境中其重点却是人在面对乾父坤母时的自我定位，“藐”既指人的体态，更指人的心态。前引张载说：“生有先后，所以为天序；大小、高下相并而相形焉，是谓天秩。”关于“天秩”，张载还说：“天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”(40)“天序”，说的是在先的宇宙创生根源与在后的万物(包括人类)之间是生成与被生成的关系；“天秩”，说的是作为创生根源的天道与万物(包括人类)之间是大小、高下、尊卑的关系。在宇宙的这种基本关系中，“自感人类藐小的意识，同时伴有敬畏、尊崇和羞耻心；这种情感通常通过仪典得到表达和加强”(41)。这里的“藐”字是人作为乾坤之子的自况，是相对于乾坤父母的尊上而言的，故反衬出人的藐小和卑下之意。这也表现出张载继承西周“敬天”、孔子“畏天”、孟子“事天”的传统，以地位在下的人对地位在上的无限广大的天或天道的尊崇，以及报本返始的情感。“乃混然中处”的“中”，指上述宇宙秩序及其基本关系，表明人有自知之明，并通过自己“存心养性”、“知化”和“穷神”的工夫，从而与宇宙根源保持一种亲近的、没有隔阂的一体关系，最终达致“圣其合德”的境界。
其次看第二句“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”。在前句阐明了乾坤天道是人类的生成根源这一理据之后，此句进而说明人类的形体和品性这两个方面都是由天地(乾坤)所赋予的。而在人类的形体和德性中，人的道德品性是人的身体和行为的统帅。南宋陈亮在引用这句话时，将其改为：“塞天地者，吾之体也；帅天地者，吾之性也。”(42)经陈亮改动后，人的身体和品性是由天地(乾坤)所赋予的这一本意竟变为：天地要由人的身体去充塞，要由人的品性去统帅。显然，这是一种以人为宇宙中心、以人为宇宙主宰的解读，将人在宇宙中的地位膨胀到了极点，完全颠倒了《西铭》本意。其实，用现代语言来表达，张载所要强调的是人在宇宙中、在乾坤面前的有限性和谦卑性，是一种非人类中心主义的思想。
根据《西铭》的义理实质看，相对于“乾父坤母”而言，“予”或“吾”应当被理解为乾父坤母之子，乾父坤母的天性或天道与人之间是一种宇宙论意义上的“父子”关系，这种相互关系应当遵循《周易正义》所说的“父子之道”(43)。张载赋予“父子之道”以具体内涵，这主要是礼和仁、孝等价值。《中庸》记载：“子曰：武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”张载把《中庸》的孝祖与《易传》的“穷神知化”观念联系起来，敦促人们首先要做天地父母的孝子。他还依据《中庸》“诚者天之道，诚之者人之道”，“君子诚之为贵”等命题，提出：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”(44)在张载看来，“仁人孝子”便是人在宇宙间所应当承担的角色，根源于“诚”之天道的“仁孝”便是人所应当履行的道德规范，而“事天诚身”便是人所应当履行的首要伦理义务。与此同时，孝敬自己的生身父母也是“仁人孝子”所应尽的基本伦理义务。
关于第二层次以横向平行关系为特征的“民胞”、“物与”关系结构。依据乾坤是人类和万物的父母这一认识，张载提出了著名的“民胞物与”口号。这是说，人对所有的民众都应当视作自己的同胞，对所有的物类都应当视作人类的伙伴。因此，一切人、物都是这个宇宙大家庭的平等成员。从限于人类谈仁爱，到不限于人类谈仁爱，这是张载对儒家仁爱观的重要发展。这种把宇宙间所有物类视作人类伙伴的观念，可以作为人类平等对待自然的重要行为准则，其实践意义是不言而喻的。
总之，张载把人和万物所生存于其中的宇宙自然视作一个由纵横关系交织而成的大家庭，一切人或物都是这个大家庭的成员。从这里，我们可以看出张载哲学宇宙观、自然观与伦理观交织融合的突出特征。上述张载所谓“太和”之道、“天人合一”、“乾父坤母”、“民胞物与”等观念，都既是人与自然和谐相处的基本准则，也是社会伦理原则。与其他派别的理学家把生态伦理建基于内在心性论(45)有所不同，张载的人与自然和谐观及生态伦理，则是以外在的宇宙论亦即天道论为基础和根据的，属于儒家人与自然和谐观及生态伦理的另一种类型。
三、张载人与自然和谐观的现代意义
张载关于“太和”之道、“天人合一”等人与自然的和谐原理，关于“乾父坤母”的宇宙根源意识、“民胞物与”等保持人与自然和谐的基本准则，对于今天重建人与自然之间的新型关系应当有所启迪。
第一，“太和”之道对重建人与自然和谐观的启迪。张载“太和”之道强调宇宙自然本身是一个有秩序的、不断变化的持续过程，这一道理昭示人们，人类及其活动必须尊重自然秩序。人类必须从与自然“斗争”、“征服”自然的心态，逐渐转变为以自然万物为伙伴、为朋友的心态，积极谋求人类与自然的相互补充、相互和谐，从而使人类居住的自然环境不断趋近于平衡的境地。
第二，“天人合一”对重建人与自然和谐观的启迪。如前所述，张载“天人合一”思想的人伦道德意义与自然生态意义之间是一种交织关系。正是在这种交织关系中，才使得“天人合一”命题既具有了伦理境界意义，同时也具有了自然生态意义。张载所谓“天人合一”，可以看作对“乾父坤母”的宇宙根源意识及“民胞物与”的人与自然和谐准则的概括。因而，“天人合一”既是人们在实现人与自然和谐过程中善待自然的基本信念，也是实现人与自然和谐的最高境界。
第三，“乾父坤母”对重建人与自然和谐观的启迪。如上所述，天及天道是宇宙万物的生成根源，万物与其生成根源一起构成了完整的自然界。对天、天道、自然怀有敬畏和感激之心，是儒家的一个重要传统，是埋藏在中华民族心灵深处的信念基础。一个时期以来，这种敬畏天、天道、自然的心理渐趋淡漠，因此，当务之急是恢复这种优秀的民族心理，克服人类中心主义，使敬畏自然成为以科学态度善待自然环境的普遍前提。
第四，“民胞物与”对重建人与自然和谐观的现代启迪。张载“民胞物与”这一观念的深刻意义在于，它要求在人与人之间和睦如兄弟的基础上，人与自然之间也应当和睦相处。如果人类能够把世界万物都当作自己的伙伴而平等地善待之，地球上物种灭绝的步伐将会减慢，人类与所居住的自然环境将更加友好，我们生存于其间的生态环境也将逐步得到改善，变得越来越适合人类居住。
注释：
①③④⑤⑥⑦《张载集》，北京，中华书局，1978年版，第7，124—125，63，7，9，63页。
②《二程集》，北京，中华书局，1981年版，第698页。
⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)《张载集》，第20，63，9，185，21，325，8，10页。
(16)游国恩主编：《天问纂义》，北京，中华书局，1982年版，第26—27页。
(17)《春秋穀梁传注疏》，见《十三经注疏》下册，北京，中华书局，1980年版，第2381页。
(18)［德］恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保等译，北京，中国社会科学出版社，1992年版，第168页。
(19)庞朴：《一分为三论》，上海，上海古籍出版社，2003年版，第132页。
(20)《张载集》，第36页。
(21)(22)(23)(24)(25)《张载集》，第19，328，113，266，65页。
(26)刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》，载《哲学研究》2007年第2期。
(27)林乐昌：《张载对儒家人性论的重构》，载《哲学研究》2000年第5期。
(28)杜维明首次提出了儒学的现代生态转向这一重大问题。参阅杜维明：《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。
(29)(30)(31)(32)(33)《张载集》，第20，206，20，178，176页。
(34)(35)(36)《张载集》，第62-63，69，21页。
(37)(40)《张载集》，第313，264页。
(38)杨树达：《词诠》，上海，上海古籍出版社，1986年版，第236页。
(39)王引之：《经传释词》，南京，江苏古籍出版社，1985年版，第76页。
(41)［美］保罗·伍德拉夫：《尊崇：一种被遗忘的美德》，林斌等译，北京，商务印书馆，2007年版，第73页。
(42)《陈亮集》(增订本)，北京，中华书局，1987年版，第260页。
(43)王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，见阮元校刻：《十三经注疏》上册，第94页。
(44)《张载集》，第21页。
(45)陈来：《宋明儒学仁说的生态面向》，见《中国近世思想史研究》，北京，商务印书馆，2003年版，第50页。