梅延多夫的神学思想，本文主要内容关键词为：神学论文,多夫论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
梅延多夫属于第二代俄罗斯流亡神学家，一方面他继承了第一代俄罗斯流亡神学家的基本的神学主题和使命，另一方面，在此基础上，他还结合了现代西方基督教世界的神学思想，从他所处的特殊的环境出发，进行完全新的神学创造。其神学思想具有革新性，但东正教神学传统仍然是他的神学思想的主导，他几乎是流亡的俄罗斯神学的最后一位代言人。
一、东正教与西方基督教世界
作为一名东正教的神父，梅延多夫对西方世界的世俗化问题十分敏感，体验颇深，他是这样来描述西方社会的世俗化心理的：“也许，上帝在某个地方存在，这是可能的。但是，暂时我在这里还活着，那么一般地说，这不关我的事。看情况吧，到我死的时候再说……但在此之前没有必要担心。上帝在那里的某个地方，而我在这里，所以，我的生活可以完全不依赖于他而设计。”[1](P7)在他看来，尽管东正教在西方世界是“宗教上的少数”，但它能够而且应该在克服西方世界的世俗化方面发挥自己的作用，他把这个作用称为“东正教的见证”。
梅延多夫把西方基督教世界世俗化的根源归结为基督教神圣传统的中断，他指责西方世界放弃了圣传（神圣传统）。西方世俗化过程的几个标志是：文艺复兴运动、启蒙运动、宗教改革。西方世界经过这三次思想上的洗礼后成了世俗化的世界。天主教会在西方世界的世俗化过程中有不可推卸的责任，因为“启蒙运动、文艺复兴和宗教改革都与对教皇统治的反抗相关。”[1](P12)这个问题实际上是教会权力的问题。天主教和东正教之间的主要分歧之一也是关于教皇制的问题。文艺复兴和启蒙运动都是直接针对教皇权力的，它们所反对的就是教皇的权力压制了人的权力。宗教改革指责教皇权力压制了信徒的权力和上帝的形象，新教用《圣经》的权威来取代教皇的权威。无论是文艺复兴，启蒙运动，还是宗教改革，都是因教皇的专权而导致的对基督教真正传统的偏离，这些偏离正是西方世界世俗化的根源。
梅延多夫把教皇权力问题归结为这样一个问题：“基督教，《新约》是否包含这样一个学说，有这样一个人，他身上集中着教会的整个权威，真理及其宣传取决于他？”[1](P9)他从更深的神学层次分析和研究了这个问题。基督确实说过：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上。”[2]但这是对彼得说的，而不是对教皇说的，基督没有设立教皇的意思。整个问题就在这里：“彼得有没有继承人，如果有，他们是谁，在哪里？”[1](P9)实际上，基督的话的意思根本不是承传彼得在教会方面的权力。当彼得说“你是基督，是永生神的儿子”这话之后，基督承认了彼得说的是真理，因为彼得是代表其他门徒说的，所以，基督认为他们在这个问题上都是正确的，并让他们就这样地信仰。基督所强调的是，谁这样信，教会就建立在谁的身上。问题在于信上，而不在权力上。天主教世界所理解的正相反，把基督的话理解为权力的传递，而不是信仰的坚定性。而且，教皇权力的教义很晚才被确立，即1870年第一届梵蒂冈会议。到了梵蒂冈第二届会议（1962年），教会的领导阶层也认识到，关于教皇的教义应该重新修改，他们意识到，在这个问题上，他们走得太远了。在历史上，在古代教会里也不存在19世纪意义上的教皇。梅延多夫指出，与天主教不同，在对教会的理解上，东正教把教会与圣传结合在一起，而不是与某个人结合在一起，这是合理的，由此所得出的许多结论和思想也都被梵蒂冈第二届会议所接受。所以，他认为梵蒂冈第二届会议在这个问题上向东正教倾斜了。但即使是梵蒂冈第二届会议也没有彻底放弃关于教皇的教义，甚至几乎什么都是允许的，只是必须承认地方教会都应该与教皇交往，即承认教皇的权力。梅延多夫发现，在天主教世界里，由于对关于教皇的教义发生怀疑而出现了危机。教皇不得不用“愚民政策”来维持自己的统治，即不让人们过多地关心教义问题。
梅延多夫指出，在教会权力和管理问题上，东正教的做法可以克服天主教的危机，因为东正教不把教会当作外在的权威，“教会的建制、教会的见证和教牧都是教会内在生活的表达，所以东正教的教会学说表达在圣餐教会学的形式里，只有在圣餐圣礼中执行和表达救主自己的形象的人才拥有教会的权力，即他在圣餐聚会中就像主在最后的晚餐中一样地主持着。这就是内在的教会现实性，这个现实性决定着保卫教会真理方面的权力和威信。”[1](13)梅延多夫强调，作为东正教徒对天主教世界的危机，不能幸灾乐祸，不能袖手旁观，而应该用东正教关于教会的学说来向天主教世界作出自己的见证。
不但天主教世界出现了危机，“在新教内部也出现了权威的危机和确定信仰标准的危机。”[1](13)起初，新教徒反对把教皇和教会当作真理的根源和标准，坚持把《圣经》当作信仰的标准。但在19世纪，经过新教的教授们对《圣经》的科学研究（特别是所谓的“历史评断”方法）后发现，《圣经》并不像他们原来想像的那样具有绝对的权威，因为在对《圣经》的理解方面存在着重大的分歧。仅就这方面而言，在新教里至少分出两个派别：自由派相信教授们对《圣经》的自由的和科学的解释，保守派（基要主义）则坚持严格按照《圣经》的字面意义来解释它。因此而引起的各种纷争不断，危机四起。梅延多夫认为，东正教应该与新教对话，而且它们之间的关系更容易建立。东正教对待《圣经》的态度完全可以克服新教里出现的危机，因为东正教把《圣经》看作是教会的书，强调应该从精神的角度来理解，而不应该按照字面的意义来理解。因为《圣经》的语言是丰富的，具有象征意义，最重要的是，《圣经》在教会中存在，甚至在一定意义上可把它看作是教会传统的产物和成果。
东正教有什么优势来解决西方基督教世界所遇到的问题，特别是世俗化问题？梅延多夫承认，东正教教会（其中包括俄罗斯东正教会）也存在自己的弱点和问题，东正教会自身需要发展和完善，但是，相对于整个西方的基督教世界，东正教会有其不容争辩的优势，这就是它的神圣传统，即西方基督教世界所抛弃的那个东西。在这个传统里，保存着基督教最实质的和最内在的东西，特别是西方人所追求的自由，因为作为教会中自由的保证的圣灵永远在这个传统之中。西方人正是为了自由而抛弃基督教并信仰科学和唯物主义。东正教的力量就在这个圣灵传统之中，而不在人的力量之中，不在某个人的权威里（如教皇），也不在某些人的智慧里（如神学教授）。西方基督教世界一直把希望寄托在外在的力量上：政治的、文化的、科学的等等，结果却丧失了基督教中最重要的东西，最实质的东西，即圣传。东正教历史上虽也有过这样的情况，但，“东正教的力量就在于，它从来没有完全地等同于任何东西”[1](P18)。在东正教的传统里，礼拜仪式占有核心地位，是东正教最本质的东西。
二、信仰与礼拜
基督教是一种信仰，同时也是一种实践，这种实践是以日常的礼拜为主要内容的。与天主教和新教相比，东正教特别重视礼拜及礼拜的仪式。不但拜占庭教会重视礼拜仪式，据说俄罗斯大公弗拉基米尔就是因为东正教礼拜仪式豪华，才在众多的宗教里选择了东正教作为自己民族的信仰。信仰和礼拜是基督教的两大重要组成部分。
基督教的信仰有自己的继承性，这个信仰传统源自基督自己，在他受难之后，使徒们保留了对基督的信仰，他们又把这个信仰传给了后人，其中教会的教父和教师们在保存这个信仰的纯洁性方面贡献特别大。基督教的信仰自始至终一直保存在教会里，教会就靠这个信仰而生存。“整个教会的子民全体都在保存着这个信仰。”[3](P238)信仰是靠教会保存的，在教会外，没有基督教的信仰。教会是靠礼拜的传统保存信仰的。教会的礼拜把教会生活的过去、现在和将来联系在一起。这样，就完全可以理解，“从使徒时代就保存着礼拜传统的教会应该具有必要的和必然的保守性，也可以理解，礼拜——圣事的‘神秘性’和神圣性”。[3](P238)比如，梅延多夫指出，至今教会还在用的圣餐礼上的祷告词重复着二三世纪的圣餐礼上的祷告词，甚至是逐字逐句地重复，尽管在拜占庭时代礼拜的核心部分里已经加入了许多反映时代的新因素。这些传统的联系既使基督教信仰的纯洁性得以保存，同时也是信仰统一、教会统一的主要依据和基本保障。自古代教会以来，基督教的信仰就保存在教会的礼拜之中。“如果教会的礼拜表达的是信仰的统一，而信仰就是统一的，那么，礼拜的形式也应该表达这个统一。”[3](P239)总之，信仰和礼拜是不可分割的，密切联系着的。
信仰和礼拜之间的关系绝不是纯理论上的问题，更主要的还是实践上的问题。梅延多夫进而探讨了信仰和礼拜之间在基督教发展的历史现实中的复杂关系。东正教所理解的信仰不仅仅是通过主教阶层的使徒承传性而获得保存的，而且还是通过全体上帝子民而获得保存的。同样，礼拜也不仅仅是神职人员的事业，而且还是全体上帝子民的事业。然而，在教会的现实生活中礼拜仪式的改变经常引起信仰上的争论，甚至导致教会的分裂。梅延多夫把历史上存在的这种危险分为三种类型。[3](P240)第一种是，礼拜（或准确地说，人民的虔敬）总是独立发展，不依赖于教会的神学理论，不依赖于《圣经》和教会的教导，因而不依赖于教会的传统。特别是当教会的礼拜仪式开始僵化和形式化，使用信徒所不懂的语言进行时，信徒就开始疏远这种礼拜，甚至采取极端的行动，撇开教会而自行其是。第二种类型的危险性主要是心理上的和精神上的。当某些新的礼拜仪式和形式“从上边”强迫地加给信徒，没有获得信徒的同意，没有达成教会权力和民间信仰的虔敬之间的相互信任和一致，那么，即使这些形式是符合神学学说的，它们也不能被广大信徒所接受。这样的改革必将引起分化，最终导致教会的分裂。第三种危险是礼拜仪式僵化，广大信徒不理解各种仪式的含义，在礼拜仪式中加入过多的信徒难以理解的象征等。这是由于礼拜与信徒的虔敬心理之间的差距导致的，由于礼拜远离了教会的活生生的传统而导致的，即礼拜没有考虑到社会和文化所发生的变化，故步自封，远离时代。
在俄罗斯教会的历史上，教会在礼拜仪式上最著名的一次改革发生在17世纪。这次由“上边”开始的改革没有得到大多数信徒的支持，结果导致著名的教会分裂的悲剧。梅延多夫指出，当时分裂的双方，即以尼康和沙皇为代表的官方和以旧礼仪教徒为代表的所谓的“分裂派”或“旧礼仪派”，都意识到应该对教会用书进行改革的必要性（这是教会历史上很少见的一致）。但根据什么进行改革？当时双方都不具备必要的知识和实际的可能性对教会用书进行合理的改革。尼康便用武力把自己的改革方案强加给信徒，但信徒把自己的传统信仰看作是神圣不可侵犯的，而尼康在礼拜仪式上的改革完全违背了他们的信仰，从上边强加的礼拜仪式的改革与信徒的信仰之间发生了冲突，结果引起了信徒的坚决反抗，此即教会分裂的根源。
此外，梅延多夫还注意到了罗马天主教会的梵蒂冈第二届会议对礼拜仪式的改革。这是战后法、德等国对教会的礼拜仪式进行了大幅度改革的结果。发生在法国和德国的教会礼拜仪式的改革是出于这样一种企图，即恢复古代的礼拜实践传统，使礼拜与信徒接近，主要的手段是取消了语言障碍，开始大量地使用口语进行礼拜活动，取代了以前天主教会通用的拉丁语，同时接受古代礼拜仪式的某些特征，这些特征正好被东方教会所保存。因此，梅延多夫认为，“梵蒂冈第二届会议改革的所有这些重要成果都具有重大的教会合一方面的意义，它们使天主教和东正教接近了。”[3](P243)但他接着指出，天主教会的这些改革尽管部分地恢复了人们关于礼拜仪式的意识，但同时也导致了西方世界礼拜生活的世俗化。在天主教里也出现了自己的“旧礼仪派”，至今还在反对教会在礼拜仪式上的改革。
关于信仰和礼拜的关系，梅延多夫认为应该遵循三个原则。[3](P245)第一，礼拜表达的是教会的传统，即礼拜就是在时间里，在各种文化中，在各个时代里宣传教会的信仰。这个教会的传统就是神圣的传统，即圣传。第二，礼拜表达的是教会的统一。这个统一是与教父的过去历史的统一，是与今天宣传相同的东正教信仰的人的统一。第三，礼拜是对有意识的信仰的见证，礼拜的发展不应该偏离教父的神学、信仰、教导和体验。
三、当代东正教神学的任务
今天，东正教徒与西方的天主教徒、新教徒发生了广泛的接触，东正教正在为西方人所了解，并已经对西方基督教产生了影响。特别是由于俄罗斯东正教徒在西方的出现，并坚持自己的礼拜活动，使西方基督徒亲身感受到了东正教礼拜仪式的独特风格。然而，东正教神学却很少为西方基督教世界所注意。在当今世界神学界，占统治地位的还是新教神学和天主教神学。作为在西方生活的东正教神学家，梅延多夫认为自己有义务向西方介绍东正教神学的基本理论和学说。他认为，今天东正教神学已经具备了向西方介绍自己的条件，一方面，东正教在西方已经获得了被承认的地位，从根本上已经世俗化了的世界，这个世界向所有的基督徒提出了同样的挑战，对这个挑战应该给以神学上的回应。梅延多夫认为，东正教神学作为普世的，而不是作为“东方的”，在不放弃自己的历史根源的前提下，可以给这个世俗化的世界以自己的回应。
西方基督教世界已经发生了巨大的变化，西方基督教神学也与传统的神学有着根本的区别。但是，无论当代西方神学（天主教神学和新教神学）如何变化多端，五彩缤纷，它的根源还是由奥古斯丁所奠定的传统。在奥古斯丁那里，最主要的思想是把自然与恩典（恩赐）严格地区分开来，并强调恩典的作用，贬低人的自由。在这个区分的背后隐藏着对人自身的贬低，强调上帝的万能。天主教会利用了这个学说，甚至把它当作自己一切宗教政策的基础。人若想得救，必须靠上帝的恩典，而天主教会和教皇就是这个恩典的代表。“被理解为独立存在物的人，况且是堕落的人，如果没有恩典的帮助，原来不但是没有能力自我拯救，而且也不能产生或创造任何肯定的东西。”[4](P173)人和上帝的这种关系对人和对上帝来说都是外在的。人和上帝的永恒区分不但在天主教神学里一直占统治地位，而且在新教神学里也成了基本的信条。梅延多夫指出，宗教改革者们在进行宗教改革时，抛弃了天主教会所炮制的“善事”、“功德”等观念，但是原则上说，仍然忠实于源自奥古斯丁的上帝和人之间的永恒区分，甚至还加深了这个区分，特别是他们把福音看作是上帝的自由的恩赐，这个恩赐与堕落的人的渺小无力是完全对立的。人的最终命运只取决于恩典，拯救则只能通过《圣经》。“这样，中世纪教会所发放的廉价的‘恩赐’被来自于全能的和先验的上帝的恩惠所代替。”[4](P147)新教并没有在实质上克服人与上帝的二元论。
当代西方神学界在反对奥古斯丁的二元论方面，蒂利希的观点十分引人注意，他的一个著名声明是：“与帕斯卡尔相反，我说，亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝和哲学家的上帝，是同一个上帝。”他企图调和西方思想史上由来已久的哲学和神学、理性和信仰之间的裂痕，其中也渗透着他弥合上帝和人之间裂痕的企图。相反，巴特所强调的是上帝和人之间的不可逾越的鸿沟。梅延多夫就此写道，“神学中的这两个极端在以下方面是一致的，它们都通过某种方式把基督教的训导与此世的现实经验原因等同（社会的、政治的、革命的）。显然，‘恩典’和‘自然’之间的旧有的矛盾并没有被消除。”[4](P176)不为西方所知的东正教神学完全可以克服这个矛盾，因为它有自己的绝对优势。“东正教神学的位置显然不在这两个阵营的任何一方。今天的东正教神学的主要任务也许就在于，恢复圣经关于圣灵的基本的神学学说，根据这个学说，圣灵是上帝在我们之中的存在，这个存在并不排斥经验世界的存在，但拯救它，上帝的存在把所有的人连结在同一个真理之中，但却赐予给不同的人以不同的天赋，这天赋是生命的最高的恩赐，同时，上帝就是生命最高恩赐的赐予者，永远地超越于任何被造物，是教会的圣传和承传性的保卫者，同时上帝还是靠自己的存在使我们成为上帝的真正和彻底自由的子民。”[4](P176-177)
在圣灵论的问题上，东正教、天主教和新教神学的区别是很大的。在梅延多夫看来，东正教神学对圣灵的理解在以下五个问题上有自己独到之处，这些问题都是教父们曾经探讨过的，但在西方神学里都没有获得应有的解决。
第一，世界不是神圣的，因此需要拯救。古代世界的自然宗教认为自然界里的万事万物都具有神性，神就居住在自然界里。然而，福音书里有大量的证据说明世界不是神圣的，或者世界是没有神性的。梅延多夫认为，“基督教最具特色的新东西之一就是，基督教把宇宙给非神秘化了，或者如果愿意的话，也可以说把宇宙给世俗化了：使徒的教会一开始就彻底地摈弃了上帝居住在自然界的物质中，居住在水里，在泉里，在星星里，在皇帝身上的思想。但同时这个教会还批判了任何形式的摩尼教和任何形式的二元论：世界自身并不是坏的；自然物应该歌颂上帝的荣耀；水也可以被神化；可以控制宇宙；皇帝可以成为上帝的仆人。”[4](P178)多神教徒把自然物自身当作目的，把它们神化。如果说古代的基督教使物质世界的自然物非神圣化了，那么，“今天的神学的任务就是把‘社会’、‘性’、‘国家’、‘革命’及当代其他偶像给非神圣化。”[4](P178)在这个意义上，说基督徒应该对当今世界的世俗化负有责任，有一定的合理之处。然而，今天的世俗化代表们把教会给世俗化了，并用新的偶像代替教会。于是，人又重新丧失了圣灵赋予给人的自由，重新陷入了世界的决定之中。
第二，人是以神为中心的存在物。全部教父传统所表达的主要内容就是：“使人成为真正的人的那个东西，就是上帝的灵的临在。”[4](P179)人不是独立的，不是自治的存在物。当代世俗化把人也世俗化了，认为人身上已经没有了神性，忘记了人身上的上帝的形象和样式。当今的人的自治理论、宇宙中心论或社会中心论等，都是这样的学说，基督教意识应该坚决地抛弃它们的教条。在这里，问题是没有正确地理解人的本质。梅延多夫强调，当今的青年一代实际上并不固有世俗化的倾向。这代人渴望那个“他者”那个先验的东西，那个自身就是真理的东西，为了满足这个渴望，年轻人甚至利用这样的手段，如东方的宗教、毒品或心理学上的方法等。人们忘记了上帝的灵是使人成为人的最根本的东西。“我们的世纪不仅是世俗化的世纪，它还是新宗教或宗教代用品产生的世纪。这是不可避免的，因为人是以神为中心的存在物：当剥夺他的真正的上帝，他就将创造虚假的神。”[4](P180)
第三，基督中心论的神学。梅延多夫认为，如果教父对人的理解是正确的，那么神学就应该是基督中心论的。但这是建立在圣灵学基础上的基督中心论神学，而不是建立在外在的救赎以及人的处治等思想基础上的基督中心论神学，因为在那里已经没有那个使人成为人的圣灵的作用。当代基督中心论神学深受布尔特曼(1884-1976)等人的解释学的影响，把一切不符合科学和经验的现象都解释为神话。这个解释学从根本上说不适用于建立真正的基督中心论神学。梅延多夫认为，只有建立在教父的基督论基础上的基督中心论神学才是正确的，因为教父对人的理解是建立在圣灵学说基础上的。“正在是这个基督论的背景下才能同意这样的论断：神学必然地也是人学，反之亦然，对人的唯一正确的基督教的理解——人的被造、他的堕落、拯救和最终的使命，就在基督耶稣身上，就在神的圣言里，这个神被钉死，并且复活。”[4](P183)
第四，人格主义的教会学。教会是基督的身体，每一个基督徒都是这个身体的成员。“如果圣灵在人身上的存在解放了人，如果恩典意味着摆脱世界决定论的条件的奴役，那么，成为基督身体的成员就意味着自由。最终，自由就意味着人性的存在。”[4](P184)个性存在是人格主义的基础。梅延多夫指出，在东正教会里，礼拜具有强烈的个性色彩，个性体现在各个礼拜仪式和环节之中。在这里，教会是基督的身体，同时也是一种秘密，其中隐藏着上帝的临在，这个临在是通过圣灵对每个教会成员的作用而实现的。教会是活生生的和自由的个性组成的团体，每个成员都有自己的责任。教会的威信完全不在某个人或某个组织里，而在它的每一个成员那里。在东正教教会里，威信、自由和责任是统一的。这直接避免了天主教会历史上虚假的权威所导致的一系列问题。
第五，真正的上帝的观念是三位一体的。东正教十分重视三位一体地理解上帝。在神学上，三位一体是个难题，因为人的理性自身几乎无法理解它。到底谁死在了十字架上？人们一般认为，上帝怎么能死呢？因此断定，在十字架上死的不是上帝，而是人。然而，“对‘谁在十字架上死了’这个问题不可能有另外的答案，在十字架上死的就是‘上帝’，因为在基督里除了圣言的存在外，没有另外一个个性的存在，死必然是个性的行为。只能是谁死了，而不能是什么死了。”[4](P186)上帝确实死了，但东正教的这个说法与当今的死亡神学所说的“上帝已死”完全不同，在那里死的是哲学的上帝，而东正教里所说的是个性的上帝，他死了，又复活了，人们可以接近他，与他相会等等。而哲学的上帝死了就死了，对人没有什么影响。此外，东方和西方在对三位一体的态度上也是不同的，“东方教父在说上帝时，他们总是从三个位格开始，然后证明它们的同质，而西方则是从作为统一实质的上帝开始，然后再指出一个位格之间的区分。”[4](P187)这两个完全不同的传统就是东西方关于“和圣子”争论的出发点，这个问题在今天也是很现实的。东正教神学在理解三位一体时，经常用否定神学的表达方法。在教会实践上，通过“以圣父、圣子和圣灵的名义”的洗礼，新生命和永生就成为人可以达到的真正的现实和体验。在东正教里，三位一体不仅仅是个教义，而且还是具体的宗教生活现实。
梅延多夫的神学具有明显的时代特征，他把回应时代的挑战看作是自己的神学的任务。另外我们看到，梅延多夫神学以东正教神学传统为基础和出发点，以教父神学为准绳，从中汲取神学创作的灵感，在这个意义上，他是当代东正教神学里传统与现代结合的典型代表。回应时代的挑战不是向时代妥协，“对于年轻的一代，无论他们在什么地方，无论这个回应来自何处，来自西方，还是来自东方，来自拜占庭，还是来自天主教世界，问题是，这个回应对他们应该成为真理和生命。”[4](P172)这是梅延多夫神学的基本原则。
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