“非孝”与“五四”作家道德情感的困境，本文主要内容关键词为：困境论文,道德论文,作家论文,情感论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1919年，在杭州发生了一起震惊全国的“非孝”事件。当年11月，浙江省第一师范学生施存统在《浙江新潮》第2期上发表了一篇标题为《非“孝”》的文章。所谓“非孝”，作者后来解释说：“意思很简单，就是反对不平等的‘孝道’，主张平等的‘爱’ 。”(注：施复亮：《五四在杭州》，《五四运动回忆录》(下)第755页，中国社会科学出版社1979年3月版。)自新文化运动以来，虽然思想界对以“孝”为伦理原则的孔教批评不断，但大张旗鼓直言“非孝”，毕竟不多见，因此该文一问世，立即引发起一场轩然大波(注：施存统的《非“孝”》发表后，早就对一师的一些师生受新思潮影响“废礼”、“反孔”深怀不满的杭州教育界守旧派代表，乘机发动对一师校长经亨颐及新派教员“四大金刚”(陈望道、夏丐尊、刘大白、李次九)的全面攻击，随之引发了一浪高过一浪的学潮。《非“孝”》的“过激”“邪说”，致使浙江当局惊恐不安，也令北京段祺瑞内阁大为震怒，在罗织了“主张家庭革命，以劳动为神圣，以忠孝为罪名”的罪名后，北洋军阀政府通令全国“查禁浙江新潮”(参见《民国日报》1919年12月15日北京电)。施存统等与刊物有关的27人上了省警察厅的黑名单，其中大多数人连夜逃离杭 州。)。施存统“非孝”之说的出现，也并非偶然。以否定家族制度为突破口来实现“ 吾人最后觉悟之最后觉悟”，始终是那些或多或少有着道德决定论倾向的“五四”启蒙 者的一项策略。就在1919年，已经背负了“非礼非法”“忤逆”罪名的吴虞(注：辛亥 革命前一年，吴虞因不满其父丑行与之冲突，被其父告至官府，遂成轰动成都上流社会 的家庭革命大事。此后为辨是非，吴虞油印散发《家庭苦趣》一文，又犯了家丑外扬罪 ，四川教育总会专门开会声讨吴虞，并将其逐出教育界。经此事件，吴虞视其父为魔鬼 ，并与之决裂。“五四”新文化运动期间，他写了大量抨击传统道德秩序尤其是家族制 度的文章，其间蕴涵着他个人多年来与父亲冲突引发一系列家庭变故而有的切肤之痛。 不过，令人遗憾的是，当吴虞从人之子的身份变成人之父时，他对儿女的态度却很难和 反对家族制度、反对孝道时的形象相吻合，其原因耐人寻味。)，在检讨了中国家族制 度的弊端后，写下了猛烈攻讦封建“孝道”的檄文《说孝》。同样在1919年，“动辄便 把中国日益深化之危机的全部责任都归之于孝道”(注：(美)格里德：《胡适与中国的 文艺复兴》第107页、12页，江苏人民出版社1989年6月版。)的胡适，终于有机会发表 了他的白话诗《我的儿子》，及相关的通信(注：参见《每周评论》第34号“通信”，1 919年8月10日出版。)。而全面反省了中国“吃人”历史的鲁迅，更以其深刻的理性， 也在同时期留下了他著名的《我们现在怎样做父亲》。1919年的“非孝”事件及“非孝 ”思潮，典型地反映出“五四”个体在面对稳定的传统道德秩序时的激烈态度。当然， “非孝”的涵义不可能仅仅停留于新伦理思想结构的真空中，这一代人必定要面临实实 在在的道德选择。“非孝”的客体一旦从抽象的“君”“亲”变成具体的父母，主体的 反抗姿态由于诸种情感因素的困扰难免会出现不同程度的变形。所以，“非孝”表明了 以人道替代孝道的现代道德理想，却又无法彻底超越历史因素的制约。于是，“五四” 个体的“非孝”过程不得不呈现出多重的复杂性，而这种复杂性恰恰也为“五四”作家 相关的道德情感困境的书写提供了现实依据，因此带给“五四”文学相当程度的内在丰 富性，使其以独到的方式触及历史与文化的深度、展示相应的思想与精神的跨度，成为 可能。
一
与施存统倡扬“非孝”的起因相似(注：与一般想当然的推测不同，施存统和《浙江新潮》的几个同道，“都是‘规行矩步’的书生，向来被同学们目为‘道学先生’的。”(参见《五四运动回忆录》(下)第748页，中国社会科学出版社1979年3月版)他呼吁“非孝”，直接原因是因为他身为人子在孝道前无所适从，无法真正尽孝。“其父异常虐待其母，而他自觉难乎为子——顺父逆母，不孝；帮母斗父，亦不孝，然则如之何?”(参见上书第757页)施存统虽然写了题目很是扎眼的《非“孝”》，他“本人倒是一个很孝顺母亲的孝子”(参见上书第733页)。)，同时代人对“非孝”思潮的呼应，最初也是因 为他们从为人子的身份，切身感受到“孝道”的不合理。由于传统的“孝道”说到底是 专为君亲长上而设的片面的伦理法则，它规定了“父母对于子女的绝对权”，因而极易 造成“一方无理压制一方盲目服从的社会”。对这种“没有人己平等的思想”，陈独秀 曾斥之为“偏枯专制”(注：陈独秀：《调和论和旧道德》，《独秀文存》第565页，安 徽人民出版社1987年版。)。所谓的“无违”，这一“孝道”观念中最重要的因素，强 调的正是绝对服从。经书把“孝”定义为“始于事亲，中于事君，终于立身”的责任， “孝”的含义因此被延伸扩展，成为一切教化的出发点和涵盖一切的最高道德。“为人 子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝”(注：吴虞：《家族制度为专制主义之根 据论》，《新青年》第2卷6号，1917年2月1日出版。)。通过“礼”的教诲和约束，繁 琐的“孝道”规定逐渐变成金科玉律的法则，成为人之子、君之臣无可抗拒、无以挣脱 的精神枷锁。
由于“孝”的涵义本身十分广泛，在对违背人性的“孝道”做出否定性判断的前提下，“五四”作家的“非孝”意识，因各自出发点和关注焦点的不同，其间隐含的道德指向也常常各有侧重。30年代的茅盾曾特别称赞当年《小说月报》的“无名作家”朴园的短篇《两孝子》，认为是“那时候比较成功的作品”，因为作者“用轻灵的笔触”，客观冷静地揭露了“形式的虚伪的孝”(注：茅盾：《中国新文学大系·小说一集导言》第15页，上海文艺出版社1981年影印版。)。相对于《两孝子》重在揭破公认的“孝子 ”为孝而孝的行为动机与效果相悖的真相，许地山的《读<芝兰与茉莉>因而想及我的祖 母》表明了对居丧守制的虚伪愚昧之礼的不满和反感，孙俍工的《家风》谴责了节孝 牌坊对“最有孝道的儿媳妇”灵与肉的摧残，袁昌英的《孔雀东南飞》抨击了在“孝” 的幌子下血缘情感对两性爱情的扼杀，类似的“非孝”之作在表明道德立场时，那种义 无反顾毅然决然的姿态几乎如出一辙。
激进的姿态更以作者对书写父子冲突线索的热中来印证。在“五四”文本里，父子对抗事件几乎是一个不变的常数，家庭就是演绎这组对立的文化语码的最佳场所。特定的时代使最普通的人伦关系化为一种象征意义的存在，它不仅代表着长幼辈份，有时在某种层面上也等同于过去和现在、守旧与趋新、压制与反抗之类的概念。这种对父子关系的诠释，源于作者对传统道德秩序中悬殊甚巨的父子地位和处境的体察。《获虎之夜》(田汉)、《卓文君》(郭沫若)、《复活的玫瑰》(侯曜)的中父女、翁媳和父子间的争执都不出“五四”父子冲突的模式。通过意志抗争来解决矛盾冲突的雷同的思路，是“五四”作者刻意追求新的道德理念的结果。不过，尽管创作者在竭力渲染家庭长幼之间的紧张关系时赋予了丰富的精神内涵，他们对角色的符号化认定，却依然难免简单化的通病。
随着旧的伦理依据渐渐失落，家庭人际关系自然也会根据各自不同的状况进行适度的调整，而其过程的完成当然不可能是平和轻松的。其阻力不只来自父辈对独断权力的守卫(对固有而稳定的道德秩序的自觉捍卫)，同时也来自子辈对应享权利的犹豫不决，因为世上从来不存在绝对意义上的子辈，“五四”富有“非孝”精神的一代人同样属于“生命的桥梁的一级”(注：鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《新青年》第6卷6号，1919年11月1日出版。)，更何况他们也曾活在父辈的时代里。胡适《终身大事》的末尾，田亚梅把自己的离家出走解释为向父母“暂时告辞”，行为本身具有叛逆的色彩，而其情感的表达仍然不失温婉体恤。比起那些善于烘托父子对立情绪的创作来说，胡适的这 种处理确实有调和之嫌，可是这也许更令人信服。而即使这样一个改良味的田亚梅的角 色，据说当时也“没有人敢扮演”，女学生更生怕因“这种不很道德的戏”坏了自己的 名声(注：洪深：《中国新文学大系·戏剧集导言》第23页，上海文艺出版社1981年影 印版。)。看来，家庭伦理秩序的调整所牵涉到的问题是复杂的，既有道德范畴的，也 有情感范畴的，田亚梅的苦恼中包含着对出走行为本身的疑惑，同时也包含着对背叛父 母的不忍，否则，她有什么必要让所爱之人在门外干等，早就跳上洋车一走了之了。
“五四”文本里亲情与爱情的对抗比比皆是。叙写这种对抗的意图，主要在于作者的情感宣泄以及藉此进行的自我心理疏导。冯沅君《卷葹》集中的短篇始终纠结着母爱 与性爱的矛盾。《隔绝》和《隔绝之后》的主人公是一个大声宣称“身命可以牺牲，意 志自由不可以牺牲，不得自由我宁死”的新女性，同时又是个“天性最厚的人，对她母 亲最为孝顺”。徘徊于爱情和亲情的两端，却难以作出决断，人物的苦闷同时也是作者 的苦闷，人物不能化解的内心矛盾同样也是作者不能化解的。显然，冯沅君对自身以及 共同成长于传统家庭中的儿女的情感有着透彻的体悟，她意识到她和她的主人公承受着 传统人伦秩序对自身权益的剥夺，却也不可否认曾享受过亲情的滋润，因而，作为儿女 ，对各自家庭的感性记忆，似乎很难直接等同于对抽象的家族制概念的理性认识。所以 ，背叛具体的家庭原本不是他们的本意，他们期求的不过是父母在儿女们个性选择(有 时仅仅理解为个人的爱情抉择)时的些许宽容。
二
在“争写着恋爱悲欢”的时代，抒发爱非所爱的痛苦成为一种时尚。一桩桩“父母之命媒妁之言”下的婚姻，使那些当初不敢冒犯父辈的权威不愿违拗尊长的意愿的“孝子”们，品尝了难耐的心灵苦涩。在探讨婚姻悲剧的根源时，相关文本常常不约而同地将其归之于社会和制度，归之于强大的外在力量。这样的认识通常被认为寓意深刻，因此获得较高的思想评价。可是，这种笼统的结论，实际上却遮蔽了作者对当事人个人因素 的审视，致使叙事丢失了本有的更丰富具像的意义启示，同时也造成了叙述主体自我反 省精神的缺席。在当时的环境里，若无力对抗父母的伦理独断，个人的幸福难免失之交 臂；而为了个人的幸福，无视父母的绝对权威，实际上即意味着“不孝”。虽然自主的 爱情是他们梦寐追求的理想，可“不孝”的罪名也是他们内心的恐惧所在。“五四”创 作中屡见不鲜的婚姻悲剧哪一出不是以儿女向父母长辈的妥协而告终。罗家伦的《是爱 情还是苦痛》、王统照的《遗音》、陈翔鹤的《西风吹到了枕边》、许地山的《命命鸟 》、建南的《爱兰》、顾一樵的《芝兰与茉莉》无不如此。创作者似乎少有例外地都将 这些婚恋悲剧中的主人公视作社会和制度的无辜牺牲品，他们作为个人，并不需要担当 什么责任，而直接插手干预儿女婚恋的父母，也好像说不上有什么错处。既然如此，所 有的不幸全部归罪于旧时代是再简单不过的了。显然，“五四”作者在有意地回避婚姻 悲剧内在的人为因素的检讨，他们不想直接怪罪施压者一方的父母，对其干预行为，他 们当然不可能认可，但在下意识里却多少又会有一份理解；他们更不会去指摘受难者一 方的当事人个人，作为这一群体中的一员，他们感同身受爱而不能的痛苦，叙述过程流 露出偏爱以至过分的同情也实属平常。对“不孝”罪名的恐惧，左右着婚姻悲剧当事人 的内心，同时也左右着叙事者的叙事。
“五四”作者对揭示个体精神痛苦的复杂原因缺乏足够的耐心，他们更热中于悲剧事件中自我内心痛苦的倾诉。将一切悲剧归咎于客观环境的做法，恰恰暴露了他们心理的紧张和焦虑。在“五四”背景下，他们在理性上毫不犹豫地选择他们已经确认的现代道 德观念，但道德本身的相对性和现实的无比复杂和含混，却也带给他们思想的困惑和精 神的迷惘。张资平在《约伯之泪》里的主人公在酗酒后忏悔道：“啊!母亲呀!母亲!我 的不孝之罪，真万死莫赎了!但我并不是立意要做个不孝的儿子。我是无意识的不知不 觉间成为不孝的人了!”人物的感叹，传达出张资平自己对“不孝之罪”的隐忧，其中 不仅包含了作为儿女一辈对亲情的依赖，同时也包含了作者本人在道德判断时模棱两可 难以抉择的茫然。“五四”的“非孝”意识尽管体现了这一代人伦理观念的更新转换， 但事实上，对传统人伦观念的突破，并不意味着对现代意义上的人伦秩序业已具备了清 醒的认识。在“非孝”的时代，却忌讳做不孝的儿子，剔去家庭情感的因素，余下的只 能从个体本身道德观的模糊和内在矛盾那里去解释了。
道德选择的不新不旧，在近代一些文人那里几乎是常见的通病。苏曼殊的《绛纱记》和《碎簪记》一面诉说父辈干涉儿女婚姻带给儿女无尽的痛苦；一面又默许“父母之命媒妁之言”的存在，甚至再三强调“翁命不可背”。这种道德意识的内在悖逆，在旧的伦理道德体系受到根本质疑后的“五四”时代，并未彻底消除。欧阳予倩在《回家以后》推崇“德高望重”的祖母为所有人的道德楷模，并无情地嘲讽那个留学归来“不贞”又“不孝”的孙子，因为他不仅停妻另娶，更因为他竟然“置祖母大恩于不顾”，不知“显亲扬名”。到底是在抨击留学生喜新厌旧的恶行，还是在颂扬愚孝报恩的传统道德?可能剧作者自己一时也难以分辨吧。无独有偶，熊佛西的《洋状元》里也有类似的情形。洋状元“到外国十三年”，回来后“就不知道什么叫做父母”，更不知道什么叫做“孝”了。剧作者想批判的是洋状元的数典忘祖崇洋媚外，可他着力抨击的却是洋状元忘记了“君臣、父子、夫妇、朋友的分别”的“忘恩负义”；他反感的是洋状元的盗名欺世，可他全力谴责的却是洋状元学了外国人的“不讲‘孝’”，做了“不孝的儿子”。熊佛西试图以中国传统的人伦准则去反拨他所理解的西方化的道德沦丧，因而把洋状元不认父母的失德，归咎于外国人权平等的教育。这除了说明他在理解西方民主意识时的肤浅，也只能是显露了他对传统“孝”道不自觉的认同。
“五四”初期的另有一些剧作则过于热心地强调家庭成员尤其是子女对家庭的责任和义务，尽管作者最初的主观意图并不在此。陈大悲的《幽兰女士》十分称赏幽兰在看穿了家庭黑幕后仍然为维护父亲的脸面所作的努力，这种对旧家庭长幼之间荣辱与共一概默认的态度，在熊佛西的《这是谁之罪》、《青春的悲哀》等剧作中也有不同程度的反映。中国“人伦本位”的道德传统在作者无意识中寻找到新的诠释空间。作为家庭成员，无论长幼，有享受个人自由的权利，同时也有承担家庭责任的义务，而彼此间应是平等互爱的关系。而上述剧作对家庭义务的强调，不仅是片面的——只强调儿女对父辈的维护，而且是无原则的——缺乏是非辨别的一味维护。虽然这种道德观上的明显差池在 整个“五四”新文学中并不十分突出，但它的客观存在，必定与这个时代整体的道德素 质相关，“五四”作家道德意识的局限也在此得以显露。
看来，“五四”文本对家庭人际关系的揭示，并非是对“五四”“非孝”意识直接而简单的回应。创作者依然浓重的血缘情结和道德判断中的迟疑和困惑，显示了中国传统人伦观对“五四”个体仍然具有不可低估的约束作用。这一方面在某种程度上淡化了反传统的现代色彩，另一方面在客观上也遏制了“五四”意义上的“非孝”情绪向极端化蔓延的趋势。所以，因对“形式的虚伪的孝”的抨击而一度造成的“五四”文坛的“非孝”的空气，并不像口号本身那样澄澈透明。由“非孝”口号引发的激进主义情绪原来早已定格在宣言的瞬间，而由“非孝”观念带来的精神危机却永远制约着“五四”个体 的道德感，并时刻考验着他们的道德自信。
三
“五四”的“非孝”意识旨在反对并破坏“非人”的传统伦理道德秩序，这种以否定为指向的道德观念，是作为新的道德目标的前提而存在的。传统“孝”的伦理原则在一系列繁琐而严密的道德细则配合下，为道德秩序的整饬进行了全面而具体的规范和约束，所以“五四”“非孝”所“非”的不仅是一个伦理核心，也包括“非孝”的倡言者曾经恪守的旧的行为准则。可是，这个时代道德价值的嬗变刚刚揭幕，所谓的体现了平等人权意识的“爱”的道德理想，作为衡量现代社会一切人际关系的准绳，在当时的情形 下，却一再显出它相对的空洞和无力，在短时间内似乎很难成为绝对意义上抵御“孝道”的武器。中国传统文化伦理本位的特征尤其突出强调伦理道义，一切情感的表达皆不得逾越宗法道德所限定的范畴，伦理规范永远高于情感表达。而世俗生活中的情感也主要体现为合乎实践理性的伦理情感，以血缘为纽带的父子情感毫无疑问地高于以两性关系为存在形式的夫妻情感，因为中国伦理精神所基于的根本信仰在于对血缘的崇拜，即使传统的夫妻关系，在一开始也大多带有明显的伦理意味，夫妻间的男欢女爱自然被遮 蔽在传宗接代的伦理责任之后。“五四”个性意识的觉醒，使一向被漠视的个人情感因 素浮出了沉寂的水面。但是，对个人情感因素的注重，并不意味着对血缘情感的忽略， 毕竟它包含有天然淳朴的因素。所以，父子之情与男女之爱孰轻孰重，对具备了“非孝 ”意识的一代人而言，仍然无法得出满意的结论。“五四”文本里与“五四”现实中屡 见不鲜的母爱与性爱的剧烈冲突，在另一个层面上正表现为情感与理性的抗衡。亲子之 爱是情感，更是“天伦”——绝对符合道德的理性。书写两者的抗衡以及抗衡中主体的 灵魂的撕裂和挣扎，其目的在于寻求根本解决对抗的有效方式和途径，从而尽可能地完 成个体道德和精神的自我救赎。
情与理的分离，是对个人情感抱有理想的“五四”个体最大的苦恼所在，心理的失衡大多由此而生。罗黑芷在《醉里》解剖了一些缺少“透亮的思想”和“勇敢的行为”最终不得不吞下恋爱苦酒的年轻人的心理。“孝子又需要恋爱；而于是恋爱便不得不在孝子面前退让了。”微讽的笔调，传达了作者对杨先生这类“理智的动物”的不满和惋惜。罗黑芷的批评与反省，不同于一味同情哀悯的自舔伤口，他关注的不仅是社会习俗，更主要的是个体情理相悖的心理现实。“五四”个体的性爱悲剧无不都是在合乎道德的名义下制造出来的。当个人的情感需求开始被重视，而对这种个人情感需求与现代道德的关联又缺少正确认识的时候，那么个人情感的需求很容易就会被剔除出道德范畴之外，被误认为与道德无关。在这样的心理背景下，杨先生自然更看重“孝子”的身份，敏明“乐得服从他(指她父亲——笔者注)的命令”(许地山《命命鸟》)，吴明远面对祖母一手安排的相亲，也就感到没有什么“反抗的余地”(顾一樵《芝兰与茉莉》)……类似的理解和行为，在相当意义上偏离了新确立的道德轨道。成仿吾通过《灰色的鸟》的主人公表露了他的道德困惑。这个叫丁伯兰的年轻人判定自己“不道德”，是因为没有遵 循传统的行为规范，没有顺从父母的意志，完成“父母问他要孙子抱”的愿望。对旧道 德不自觉的依恋心态，在思想颇为新潮的一些人那里似乎并不鲜见。尽管在理念上他们 对新旧道德价值判别有明确的界线，但对个人生活中自我的道德评价，却仍然不得不受 传统的约束。
无爱的婚姻给觉醒的个人带来无尽的精神痛苦，但由于符合所谓道义和良心的要求，仍然被视作是道德的，并很容易得到社会舆论的支持。于是，婚姻悲剧的叙述者一边可以尽情倾诉“强不爱以为爱”的痛苦获取怜悯，一边也可以拿既成的婚姻事实博得美名。胡适在剖白自己的旧式婚姻时说：“许多旧人都恭维我不背旧婚约，是一件最可佩服的事!”而朋友们“敬重我，这也是一个原因”(1921年8月30日的日记)。岂止是胡适的朋友，胡适自己何尝不觉得自己的婚事是一件“最便宜的事”。这种道德价值上的模棱态度，很少例外地发生在“五四”一些先锋人物面对他们的个人婚姻问题之时。和胡适一样，鲁迅和茅盾各自的婚姻最初也都是出于对寡母深恩的回报。除却母子之情的因素，其中难免不包括基于道德形象考虑的成分。胡适说他不忍毁约的动机是“不忍伤几个人的心”，是为了“行吾心之所安”，但他对因社会赞许带来的“意外的便宜”也颇为欣喜(注：参见周质平《胡适与韦莲司》第244页至245页，北京大学出版社1998年11月版。)，在新旧两派人心目中都树立起良好的“道德形象”，毕竟也是胡适深感自得的。鲁迅在长达二十年的时间里，忍受着难言的寂寞，固然主要是为了母亲，却也不排除 是为了自己。这是旧社会留下的“苦痛的遗产”，他知道自己虽然“一面反对这遗产， 一面又不敢舍弃这遗产，恐怕一旦摆脱，在旧社会里就难以存身”(注：许广平：《两 地书·八二》，《鲁迅全集》第11卷第220页，人民文学出版社1981年版。)。公众舆论 是个人能否存身立足最有效的试剂，这些先锋人物即使不刻意迎合父母的意愿，也不可 能不在意自己在社会上的道德印象，不管这个道德印象是不是以合乎人性的道德原则为 基准的。因为他们活在“五四”，所以就必定要承受“五四”这个新旧交替的时代需要 他们承受的种种无奈。
四
或为了亲情，或为了别的考虑，牺牲爱情继续维持旧式婚姻，在客观上无疑是屈从了传统的道德规范，但在“五四”“非孝”个体那里，却同时又被认作是新的道德原则— —人道主义——的别一种实践方式。在不得不妥协的个体看来，他们的选择无论如何毕 竟是对旧式婚姻的另一方(几乎都以弱者的形象出现)处境的同情，这同时也构成了陷于 情感和道德的泥淖中的“五四”叙事者最堂皇的道德依据。罗家伦《是爱情还是苦痛》 的主人公程叔平在精神上与妻子“隔着一个太平洋”，却不能结束这场无爱的婚姻。他 告诉朋友：“我现在只是讲‘人道主义’罢了”。与程叔平为“人道主义”而委屈自己 稍有所区别，郭沫若笔下的爱牟(《漂流三部曲》)建立了属于自己的新家庭，可之前及 之后，却一直未解除父母包办的旧式婚姻关系。理由也不例外，他“终可怜老父老母， 终可怜一个无罪无辜只为旧制度牺牲了的女子”。在作者看来，“人道主义”至少可以 给一个“旧式的脑筋”的女子所必需的“名分”，因而可以暂时缓和新旧性道德的剧烈 冲突所带来的相关各方关系间的紧张。“人道主义”，这是那个时代许许多多陷于婚姻 困境中的个体消解情感危机的一条出路，也是他们实行自我救赎的一个途径。在“人道 主义”名义下维持双重的婚姻关系，当然在本质上是违背现代婚姻道德的，可在那个时 代却相当普遍，几乎成了最具代表性的婚姻模式。为无爱的另一方着想，是这种婚姻模 式存在的道德动机之一。在这同时，个体自身也付出了牺牲的代价，因为这种结局无论 如何都有辱于因爱而结合的两性关系，并注定了相爱的双方因此永远难以获取真正意义 上的个人幸福。
对“五四”现实和“五四”文学互为印证的妥协性婚姻处理方式(无论在旧式婚姻之外有无其它方式的弥补)，值得探讨的似乎已经不是在多大程度上完成了觉醒者自我救赎的使命的问题，因为现代性道德本身的严肃性以及他们自我牺牲的选择给自身带来的种种难以言说的复杂感受，决定并证实了依靠新旧道德表面的调和来寻求有限度的道德完 善的企图不过是个泡影，甚至连新旧道德暂时并行带来些许心理的平衡都是一种幻想， 探索道德情感困境的出路无可奈何地遭受了阻滞。既然如此，那么基于人道动机的道德 妥协，到底在怎样的意义上实现了它原本的人道目的，或许这才是真正应该去仔细探究 的，其结论直接关乎行为本身的价值评价。
在“五四”通常的婚恋叙事里，有着“旧式的脑筋”的一方常常作为婚姻现实中的弱者被予以怜悯或同情，除了生存的事实之外，他们(主要以“她们”的形象出现)的内心世界从来都不在被关注的范畴，这是那个时代总是被提及却总是被忽视的“失语”的一群。“她们”无法也不能发出自己的声音，只是作为有爱的觉醒者牺牲自我的陪衬而存在的。虽然以“人道”为动机的婚姻提供了“她们”生存的基本条件，但这并不意味着就此可以保证“她们”同样应享有的生命质量。如果说因为无爱，就将她们抛弃，是置她们于死地，是一种非人道的残酷；那么即使无爱仍继续维持名存实亡的关系，同时却又视若无睹，恐怕也算一种非人道的残酷，或许其间并无本质的差异，只存在程度的区别吧。“旧式的脑筋”的一方的苦闷和痛苦，除了自己之外还可以去向谁诉说?有着新头脑的丈夫们以为她们只要衣食无忧就是幸福，因为“只是少一个男子陪伴”并不构成 她们生存的威胁。所以，掌握着言说权利的“他们”可以轻松地将容忍结发妻子的继续 存在，视为对“她们”最大的恩赐。“五四”的这类丈夫在过于低估他们名义上的妻子 作为人同样的幸福标准的同时，恰恰夸大了自己“人道”牺牲的作用，夸大了婚姻关系 上“人道主义”实践的价值。对此，当时即有头脑清醒的人士提出了质疑和忠告。高歌 在《人道主义的失败》里通过叙述一个出身于“极顽固家庭的女子”对“人道主义”婚 姻的反叛，讥刺了“为着人道主义”“结了不自由的婚”的“人道牺牲”行为。这个留 学归来的青年学者的妻子终于有一天“忽然觉悟了”，于是“决然开了房门”，走入苍 茫的夜色。娜拉式的出走结局披露了作者激进的理想主义情绪，但作者对以“人道”为 动机的婚姻价值的怀疑，却表明了他对“人道主义”新道德观的审慎理解。当“人道主 义”这个概念被运用于旧式婚姻的维系时，原来它仅仅被解释为“养活一个人”。作者 的独到之处，就在于他对“人道”动机的婚姻关系里“旧式的脑筋”的这一方心理的揣 摩和情感的体察，从中令人信服地揭示出那种动辄把人道主义当作旧式婚姻的道德盾牌 的荒谬。可是，问题的提出并不能替代问题的解决，高歌固然感觉到那种人道动机的婚 姻存在多重无法掩饰的缺陷，但他似乎也难以做出更为妥当的抉择。
胡适在婚前曾这样表白：“我们这一代是必须奉献给我们的父母和我们的孩子的一代中间人。除非我们能摆脱一切的影响，我们就必须要按父母的愿望与他们为我们选择的姑娘结婚。”(注：(美)格里德：《胡适与中国的文艺复兴》第376页中引胡适《病中得 冬秀书(三)》。)鲁迅也曾如此剖析过自己：“我一生的失计，即在向来不为自己生活 打算，一切听人安排……再后来，思想改变了，但还是多所顾忌(注：鲁迅：《两地书 ·八三》，《鲁迅全集》第11卷第221页。)。”包括胡适和鲁迅在内的“五四”这一代 人感受的是同样的道德情感压力。他们所不能摆脱的和多所顾忌的存在制约了他们的人 生，这就是沉重的历史负担，是他们不得不共同面对而又难以轻松卸去的。“五四”文 本中屡见不鲜的自我牺牲景象，其实正是作者自己在新旧道德的夹缝中寻求情理协调的 心理印痕。而所谓的人道主义，正是他们藉以自卫的道德武器。既然这个时代倡扬这种 新的道德精神，那么人道主义名义下的自我救赎也必定具备它应有的现实含义，不管其 实际效果是否与最初的动机合辙，毕竟将自我举到历史祭坛上的行为本身，体现出的是 难以否认的高尚以至悲壮。但是，尽管如此，旧时代的阴影毕竟是他们内心深处挥之不 去的梦魇，“人道主义”最终仍然无法引导他们走出道德情感的泥泞困境。黯淡的背景 烘托了这一代人令后来者肃然起敬的自我牺牲，也更醒目地衬托出他们令后来者深为同 情的灵魂挣扎。
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