自由、权利与德性，本文主要内容关键词为：德性论文,权利论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D081文献标识码：A文章编号：1003-1502(2008)04-0070-05
在中外思想史上，“自由”总是被牵连于“不道德”。在古希腊文化中、人的自由一开始就表现为杀父、乱伦，对原始氏族血缘关系的肆意破坏和践踏、亲骨肉之间的血腥谋杀等；基督教更是把自由意志与原罪联系在一起；康德为了清洗自由意志的罪感色彩，使自由意志成了不带任何感情色彩的抽象普遍律；存在主义对自由的理解是与“烦”、“畏”等联系在一起的在中国传统文化中，一说到自由、人们就联想到为所欲为，放纵情欲，扰乱治安，违法犯纪，因而主张对自由加以压制。对中国古代思想家来说，即使人性本恶也不可怕，“教”就是了，“诛”就是了；但如果人性是自由的，那就糟了，分不清好人与坏人，无法对人的“性”加以规范和整治。
作为一种自觉、自为、自主的活动状态，自由是作为主体的人对自身的反思与要求。自由观念的产生与发展以人的自我意识为前提，人的自我意识是人对自我的行为和思想的一种“范围”意识。这种“范围”意识，一方面是肯定性的，是对主体行为和思想范围的确认，在这种范围内架构起了人的尊严与价值；另一方面又是否定性的，是对主体行为和思想观念的限制。人们既要保持已有的范围，又要冲破这范围。正是在这种肯定与否定、保持与冲破之间，产生了自由观念。人的道德观念最初实际上就来源于人的这种自由观念，甚至可以说，人最初的自由观念本身就是一种道德观念和道德意识。康德认为，自由是道德的存在理由。因为，就存在次序而言，自由“逻辑上”先于道德法则，唯有在自由的基础上，道德法则才能成立。况且仅当人不仅仅是一种自然的存在，而且是一种自由的存在之时，人才有可能是道德的存在。道德的存在是“理性的一个事实”，它的普遍性和必然性来源于实践理性本身，自由意志把道德法则强加于自身。伽达默尔也指出：“道德是在自由中被接受的。”[1]这就是说，道德是在人的意志自由和自觉选择中成为可能的，没有比人类自由意志更加强大的力量来迫使人成为有道德的。
自由是德性的内在要求，没有了自由，德性就难以在道德中栖身；没有德性的道德只能演变为一种律法主义的规则条文或宗教式的教规。德性是道德规范的活的灵魂。人们一旦在生产和生活实践中自觉意识到某种规范和准则有助于维护社会利益，保证社会秩序，巩固社会组织，调整社会关系，他们就会将其作为类或群体的经验和智慧以道德规范的形式确定下来。这些道德规范是建立在社会群体利益和需要的基础之上的，它一旦形成就必然带有某种超越个体意志的必然性。只要道德规范是从社会客观存在中，从符合社会需要的社会关系中概括出来的，而非道德家人为地杜撰出来的，这种道德规范就具有客观的历史必然性。它与自然规律、社会规律一样也是必然之则，这种必然现象在康德那里以“道德律”来界说，在中国古代思想家那里则以“天道”与“人道”的统一来体现。但是，道德规范的合理性和合法性并非是不证自明的，一般说来，任何道德规范都具有社会性，表达的都是社会对个体的要求。当道德规范只是作为外在于个体的“他律”而起作用，无视个体的自由意志和个性自由时，道德规范的实际效果将大打折扣。同时，道德规范在其演变中往往会成为僵硬的、不合理的东西，不合理的道德规范不仅外在地压抑着人的自由，而且经日积月累的熏陶、教化而内化于人的内心之中，使人的德性本身扭曲变形，从而泯灭人的意志自由和个性自由。这时，道德规范本身就可能是导致道德问题产生的最重要的原因之一。
在任何情况下，人的自由都是人的道德行为选择的形式根据，人的道德行为的价值大小很大程度上取决于人的自由状况。对于现代个体的德性养成、德性维护以及德性践履来说，他的经济的、政治的、社会的、意志的等方面的自由都是不可或缺的。就道德自身而言，它的健康持续发展取决于道德自身功能的正常发挥，而道德自律与道德他律是道德功能得以发挥的两种基本形式。道德自律强调道德主体的意志自由和道德人格在道德活动中的作用，但在道德实践中德性主体往往因自律的要求不得不做出一定的牺牲。由于德性主体力量的有限性，决定了他在履行自律要求时所遭遇的牺牲往往难以自我补偿。在这种情况下，具有普遍有效制约力的社会整体意志的介入就成为必要，这种介入的实质就在于，肯定和维护德性主体的世俗利益和社会权利。这种介入具有“他律”性质，但这种“他律”的介入是为了维护德性主体的利益和权利，进而也是更好地保障德性主体“自律”的基础。在现代自由社会，如果无视德性主体“生存、享受与发展”的利益追求和权利诉求，那么，对其提出的任何道德自律要求最终都会显得苍白无力。
自由是人的类本质，是人的主体性的确证。因而“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”[2]。当自由表现为“特权”时，自由实际上是少数人的一种任性，是一种“专制的自由”；当自由表现为“普遍权利”时，“自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质”[2](71)。正是这一点决定了“普遍权利”是自由的真正的现实存在形式之一。对他人权利的承认构成了道德的重要基础，德性主体以权利主体为逻辑前提。
现代西方文明独特的地方在于，它倾向于根据权利概念来系统阐述道德原则。加拿大著名学者泰勒指出：“十七世纪自然法理论的革命，部分地就在于用权利语言表达普遍的道德规范。……谈论普遍的、天赋的或人的权利，就是把对人类生命和完整性的尊重与自律概念结合起来，就是设想人们在建立和保障他们应得的尊重方面，是积极的合作者。而这个表述是现代西方道德观的关键特征。”[3]事实上，近代以来，对权利的解释是沿着两条思路展开的。一是形上思路，把权利置于道德的理由或超验的根据来理解，如格老秀斯、洛克、康德、黑格尔等；一是形下思路，把权利置于现实的利益关系来理解，如功利主义伦理和实证主义法学等。但两种思路提出的权利概念有一致性，二者都把权利看作是或者由道德资格，或者由自由意志，或者由利益，或者由法律，赋予人的力量或能力。权利具有丰富的形上道德意蕴，权利意味着一种平等，这种“平等”表现为对所有公民在信仰、良心、表达自由、政治参与等方面的平等的认肯。这种“权利平等”一方面关注人，关注人的精神领域，关注人的人格尊严与平等；另一方面它又是一种评判性尺度，它关注物，关注现实，关注利益，它要求条件平等、利益平等。
康德的“道德形而上学”包含着对这种权利平等及其道德意义的阐述。康德的“道德形而上学”实际上分为两部分，一部分是“善德的形而上学”，即道德哲学；一部分是“正义的哲学原理”，即权利哲学。道德哲学与权利哲学之间有着巨大差异，康德的道德目的王国在一定意义上是一个道德乌托邦，这个目的王国是根据“人是目的”为原则进行逻辑推演的结果，它在人类历史上还不曾存在，但可以看作人类未来可能的前景，因而是一个道德理性事实。就现实来看，人类社会并非是一个以善良意志为行为预设的社会。在文明社会，首要的问题是权利问题，人“通过权利的概念，他应该是他自己的主人”[4]。正是在这个意义上，康德认为，大自然迫使人类加以解决的最大问题是建立一个普遍法治的公民社会。在这种社会中，自由、平等与独立，是公民的基本权利，同时也是社会正义的准绳。但在康德看来，文明社会对权利的保障，与目的王国把人看作是目的而不仅仅是手段的绝对命令，都同样体现了对于普通个人的普遍尊重。权利的法律保障或社会保障在法理上的最基础性概念就是对每个人以及他的人格的尊重。
伯林也把权利保障视为自由的基础，他指出：“除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以至于对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健康的概念之中”[5]。在现代社会，权利保障的根据在于，现代社会生活的基本特征是普遍主体或“交互主体性”，它所要求的就是对对方或对象性主体的相互承认、相互尊重。这是现代德性存在与发展的前提条件之一。
就一般意义而言，构成权利的基本要素是利益和行为自由。利益是权利的基础和根本内容，权利实际上是人们为满足一定的需要和获取一定的利益而采取一定行为的资格和可能性；行为自由是权利的存在形式和载体，权利实际上是一定社会中所允许的人们行为自由的方式、程度、范围、界限和标准。因此，权利是人们自觉地意识到自身的正当利益，并采取被社会所允许的积极行动获取正当利益的自由。就现实性而言，权利实际上是对一定社会经济条件下人们的一定行为及其方式的价值确认，它表现了人在社会中的地位。一个人拥有权利，就意味着他自己有起码的人身自由和选择自由，他能够通过现实途径提出自己的要求，拥有了某种特定的利益，并能够实现自己的利益和要求。权利本身蕴含着对个体或群体行为的道德要求。对个体或群体的行为来说，权利是一种“道德的边际约束”。对于他人权利的认肯和尊重是最低限度的道德要求，任何侵犯个人权利的行为或行为准则都是不正当的、不道德的，他人的权利构成了对个体或群体行动的约束。权利的道德边际约束表明了他人权利的神圣不可侵犯性。因而，权利概念蕴含着特定的道德性质和道德规定。
个人道德水平的高低与个人权利的认肯、维护、保障和实现的程度有很大的关系。高度集权是中国传统社会结构和前改革开放社会结构的基本特征，权利与权力不分、国家权力僭越个人权利等现象在社会生活中普遍存在。长此以往，人们往往把个人权利诉求视为“自私自利”和“无法无天”，把个人的道德“越轨”归结为国家权力的“失控”，希望借助于国家权力来“管理”个体，重整道德。结果是，个体很难学会自主地、正确地处理“一个人对一个人”，尤其是“陌生人对陌生人”的关系情景。日常生活中许多道德问题的产生很大程度上与人们对自己权利的误解和误用有关。权利是自主的基础，一个人正确地维护和实现自己个人权利的过程，也就是他道德地生活的过程。从这个意义上说，对个人权利的认肯、维护和保障，也是一个社会道德生活健康发展的重要条件。
我们还可以进一步通过对现代公民道德教育及其本质的分析，来说明权利与德性的内在关联。公民道德是与公民作为法定政治权利和义务主体相关的道德，是公民在社会生活中基于权利与义务的彼此相互对待的道德。公民道德以法律和政治规定的权利和义务为基础，以权利与义务的对等为基本理念。从这个意义上说，公民道德教育应该围绕公民权利教育和公民义务教育这两个方面来展开。但是，我们往往把公民道德教育仅仅理解为公民义务教育，忽视了公民权利教育在公民道德教育中的地位和作用。割裂了公民权利与公民义务的有机关联，公民道德教育就不可能持续开展。对于中国这样一个公民权利保障和公民权利落实都很不够的国家来说，进行公民道德教育更要注意公民权利问题。事实上，公民义务感的缺失，不可能靠单纯的公民义务教育来解决，根本上还要靠公民权利教育来解决。比如，公民义务在现代社会集中体现为社会公德，而社会公德本质上是一种社会责任感。社会责任感的确立，根本上依赖于每个公民权利主体地位的确立。惟有确立了公民的权利主体地位，使他们真正感受到自己是社会的主人，他们才可能有对于社会的切身的责任感。从严格意义上说，公民道德教育是一种包含权利教育在内的义务论道德教育，公民权利教育是公民道德教育的基础。每一个人都有关心自己的本能，对于大多数人来说，权利比义务具有更大的号召力。所以，从保障权利出发来带动义务的履行，比从义务出发保障权利更为有效。因而，有学者提出“以权利先导带动义务的履行”的公民道德教育原则[6]。公民权利教育是以教育的形式贯彻和巩固法律所赋予每个公民的合法自由和权利。不存在以抽象权利为内容的公民权利教育，因此，公民权利教育必须以立法、行政和司法系统对于法律所赋予的公民权利的具体保障为前提。如果不从制度安排上保障公民的自由和权利，那么，公民道德教育将会成为无源之水，最终流于单纯说教或强制灌输，并导致两个结果，一个是无效，一个是厌烦。
权利本质上是个体主体对特定价值(包括利益)的自主要求，它在现实性上表现为个人与他人、个人与社会之间的制度性的权利认肯或权利保障的关系。“权利的道德边际约束”体现为对这种制度性认肯或制度性保障的一种正义要求，而社会制度的正义是道德人格平等的体制保障。因为，“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是，现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至成为某种自然而然的、不言而喻的东西”[7]。这种现代平等观念孕育的是一种现代人权观念和人权制度。
在现代社会，人的权利表现为一种人权，制度形式的“人权”是人的德性存在与发展的重要社会保障机制之一。从人权的根据上看，人权是一种道德权利，人权是人之作为人应该享有的权利，人权在根本上是由道德而非法律来支持的权利；从人权的主体和内容看，人权是一种普遍权利，是每一个人不因其社会身份和实际能力就应该享有的某些权利；从人权概念产生的社会历史过程来看，人权是一种反抗权利，人权要求反映了人们反抗特权、反抗社会压迫和剥削的愿望，人权概念的诞生是人们反抗人身依附、政治专制和精神压迫的斗争不断取得胜利的结果，它要求平等地认可、保护和促进人之作为人所应有的利益和要求。
但人权应该而且必须通过某种社会制度形式表现为法定权利，离开社会制度谈人权，就会使人的权利诉求流于空泛的道德理想主义。也正是在这个意义上，马克思主义创始人对近代西方人权观念和人权制度进行了批评，因为这种人权“无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”[2](437)，它“没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”[2](439)。在这种人权制度中，“被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级所有权”，这种“人权本身就是特权”[8]。
马克思抨击过专制制度轻视人、蔑视人，使人不成其为人的反人性本质。鲁迅先生在《灯下漫笔》一文中指出，在封建专制制度统治下，中国人向来就没有争到过“人”的资格，至多不过是奴隶，总是在“一治一乱”的两个时代循环：一个是想做奴隶而不得的时代，一个是暂时做稳了奴隶的时代。鲁迅向往在中国能够出现“历史上未曾有过的第三样时代”，即每一个中国人都彻底清除了主奴意识、人人平等的自由民主时代。因为，“人”之不存，德性何依？“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。……暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿‘残酷’做娱乐，拿‘他人的苦’做赏玩，做安慰。自己的本领只是‘幸免’。”
在马克思主义看来，人权是以人的需要为基础的，并服务于人的需要。就现实性而言，人权所反映和要求的是人类最必需的东西。对此，英国学者米尔恩(A.J.M.Milne)也有同感，他认为，作为制度形式的“人权”必须是一种“最低限度的人权”，这种“最低限度的人权”有七项低度权利，即生命权、公平对待的公正权、获得帮助权、在不受干涉这一消极意义上的自由权、诚实对待权、礼貌权和儿童的受照顾权等。这些低度权利在任何时代、任何国家都可以存在，只有它们才是普遍的权利，才称得上人权。这种低度人权体现的是九种“最低限度的道德”原则，即行善、敬重生命、公平对待、互助、社会责任、不受专横干涉、诚实信用、礼貌和抚幼等。米尔恩认为，人权决不是解决社会问题的根本手段，人权在实质上只能提供某种道德原则，主要用来启发和影响人们的良知[9]。
在现代社会，人权观念及人权制度的确立，意味着个体身份从“臣民”向“公民”的转换。获得“公民”身份，意味着个体之间的关系进入一种普遍主义的价值框架之中，获得了一种普遍主义的价值规定，即自由、平等、独立。“公民”身份表明，国家对个体以及个体相互间的经济地位、政治地位、文化地位的平等性确认，对其成员权利的公平配置。人们一旦使用“公民”概念，就表明他们已开始对自身的地位、价值、权利等具有了自觉的认肯和追求。因而，公民身份使个体获得了“自由的个性”。而对于德性及其养成来说，“自由的个性具有本体论的意义”[10]。