关于九句因和因三相的逻辑问题探讨，本文主要内容关键词为：逻辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）九句因
“九句因”是陈那逻辑学的一个重要组成部分，是在完全可靠的科学基础上提出的一套独创性的分析方法。九句因说的基本思想依据因与同品、异品的关系，归纳出因的所有情况，作为分析基础。然后对每一种因进行具体分析，从中筛出正确的因，揭示出因明推理的本质；通过九句因的分析找出哪些是错误的因，揭示出错误因的根源。九句因的理论是科学的，方法是严密的，为因明推理提供了可靠的基础。“九句因”是陈那的《正理门论》、《集量论》、《集量论释》（陈那的自注）、《因轮论》等论著里论述过的。如《集量论释》中说：“如是九种依次画为九格，上下竖写同品三种，横写异品三种。由于四方，当知其自性于结果。谓立声常，所量性故。或立无常，所作性故。或立勤无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇无间所发性故。或非勤勇无间所发，无常性故。或立无常。勤勇无间所发性故。或立为常，无触对故。此摄颂云：“所量、作、无常、作性、闻、勇发、无常、勇、无触、依常性等九”。我们可以按上述的要求画为九格如下：
声是常,所量性故.
声是无常,所作性故. 螺号声勤勇,
无常性故.
(同品有,异品有.) (同品有,异品
(同品有,异
非有.)
品有非有.)
声是常,所作性故.
声是常,所闻性故.
螺号声是常,
勤勇故.
(同品非是,异品有.)
(同品非有，异品非(同品非有,
有.) 异品有非有.)
螺号声是非勤勇,无
螺号声是无常,勤勇声是常，无触
常故. 故. 故.
(同品有非有,异品
(同品有非有,异品(同品有非有,
有.)
非有.) 异品有非有.)
以上表格里的九种不同因是藏传因明里称之为“宗法轮”或着“宗法九种因”。意思是这九种都是因三相的第一相，“宗有法上定有”的条件下形成的九种不同因，它包括所有的可能性，陈那把它们概括为四种因。《因轮论》中说：“上下两个正确因，两个边是矛盾因，四角因是共不定，中间不共不定因。”这就是说“九句因”可归纳为：正确、矛盾、共不定、不共不定的四种因，同时也说明了它们在表格里的位置。
我们现在很清楚地看到了九句因的理论是科学的，是陈那的重大贡献之一。英国学者A·K渥德尔说：“陈那对哲学的重大发现在现存三本讲因明量论的著作中。第一本短小精悍的《因轮论》（Hetucakradamaro）只有藏文本中找得到。这是对论证理论的基本贡献。第二是他的《因明正理门论》（Nyayamukha）现存于汉语中，最后的名为《集量论》（Pramanasamuccaya）的著作中，陈那说他收集概括了早先写作中分散的观念，现在是将整个的学说理论铺陈出来。这本书除了一些引文，现存只有两种藏文译本，它现在不是逻辑、论证或辨论术，而是更根本的知识论，这才是它真正的研究主题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。”（注：〔英〕渥德尔著《印度佛教史》商务印书馆1995。419页）渥德尔所说的陈那的这三部最重要的现存因明著作里都讲述过“九句因”，而且《因轮论》是最为简短，内容是专门讲述“九句因”，表明了“九句因”是陈那的论证理论的重要组成部分和重大创新。此外，它对“因三相”的理解也有着十分重要的意义。
（二）九句因的第五句因能否存在
近几年国内出版的大部分因明论著作中详细地介绍或着阐述了因三相和九句因的理论。在这些方面国内的专家学者们运用现代的研究方法把古代印度的深奥理论以通俗易懂的语言加以诠解，使读者容易领会，并取得了很多研究成果。然而，某些论著中有些观点我觉得尚有商榷的必要。比如一个突出的问题是很多论著中陈那的“九句因”的第五句因“同品无、异品无”的真正理解是错误的，甚至有些学者提出“九句因和因三相成了矛盾”或着“九句因变成了八句因”等观点。如巫寿康博士的《因明正理门论》研究（注：巫寿康著《因明正理门论研究》三联书店1994。3页）一书（以下简称因书）中提出的一些观点， 我以为是不正确的。该书第一章的主要内容摘抄如下：
（1）多年来并行流传着同品、异品的两种定义。同品、 异品的第一种传统定义是：与所立法（论题宾词）同类的事物叫同品，与所立法异类的事物叫异品。在这个定义下不可能存在九句因的第五句因，“九句因”变成“八句因”，使用的第二相失去独立存在的意义，“因三相”变成“因二相”，这个定义和《理门论》的基本理论矛盾。
（2）同品、异品的第二种传统定义是：宗有法（论题主词）以外，和所立法同在的事物叫同品；宗有法以外，和所立法异类的事物叫异品。这个定义使九句因中不存在正确因，使“九句因”失去意义。在这个定义下即使满足因三相，也不能保证宗（论题）正确，使“因三相”失去意义。这个定义和《理门论》的基本理论矛盾。
（3）陈那在《理门论》和《集量论》中阐述的是第一种传统定义，一些因明学家主张第二种传统定义。两种传统都和《理门论》的基本理论矛盾，这表明《理门论》内部存在矛盾。本书把《理门论》的全部论述看作一个理论体系，探索怎样定义同品、异品。使这个系统内不产生矛盾，步步推敲，得出本书新定义：“和所立法异类的事物叫异品，宗有法以外，和所立法同类的事物叫同品。新定义避免了两种传统定义的矛盾，反映出《理门论》的论式既是必然性推理，又带有归纳成分的面貌。”《因书》里就这样概括了第一章主要内容。《理门论》说：“此中若品与所立法邻近均等，说名同品。若所立法无，说名异品。”这句话是说，与所立法（论题宾词）同类的事物叫同品，与所立法异类的事物叫异品，在因书里同品、异品的这种定义称之为“第一种传统定义”。还说《理门论》和《集量论》论述角度有所不同，实质相同。陈那在两部代表作中都采用第一种定义。这第一种统统定义使九句因中的第五句因不可能存在，九句因变成八句因，和九句因说矛盾。因为《理门论》指出：九句因的第五句因是‘同品无，异品无’是说可能存在这样一种因，所有的同品中没有它，并且所有的异品中也没有它，一个事物要么和所立法同类，要么和所立法异类。第五句因在所立法同类的事物中不存在。在所立法异类的事物中也不存在，那么这第五句不可能存在。例如：“声音是永恒之物，这个宗而言，同品是永恒之物，异品是非永恒之物，不可能存在一个种因，既不是永恒之物，又不是非永恒之物。《理门论》认为确实存在第五句因，认为所闻性’就是这样一种因”。
下面我对以上这些观点作一些分析。首先《因书》认为同品、异品的定义是第一种传统定义是正确的。然而，《因书》中所说的“九句因的第五句因不可能存在”这是一个错误的结论。其主要的原因有如下：陈那说的九句因的第五句因是“声是常，所闻性故。”这是一个同品、异品无的因。那为什么说“所闻性”在同品“常”和异品“无常”之中都不存在哪？这里的同品是“常”，异品是“无常”。所以因“所闻性”是同品“常”中存在的，是因为所闻性不是常，而是无常的。那么陈那说这里的因所闻性在异品“无常”中也不存在哪？这是一个关键的问题。我们要弄清楚这个原因。首先立论者把“所闻性”的因来论证“声是常”的命题。所以立这样一个命题时候，我们应该知道，论者的对象或者敌者肯定不懂“声是无常”还是“声是常”，他是对声的性质持犹疑心理。如果这个论敌已经知道“声是无常”的话，那么不需要对他立“声是无常”的命题。更不用立“声是常”的命题。所以九句因的第五句因是对不懂声的性质而持犹疑心理的敌者所论证的一个因。这样一个敌者来说，因“所闻性”是同品“常”之中是在逻辑上是不存的。而异品“无常”之中在逻辑上存在的，但对当时的（声的性质持犹疑心理）论敌来说是无法知道的，所以对他来说“所闻性”不存在异品“无常”之中。如果他知道“所闻性是无常”那也就等于知道“声也是无常”，就没有必要进行“声常”或“声无常”的两个命题的论证。“所闻性”是“声”的不共特点，陈那也把它叫“不共不定因”，意思是“所闻性”是“声”的不共同的（或特殊具有的属性）特点。除了“声”以外其他任何事物都不存在“所闻性”。这也是针对当时的敌者的心理来说的。不然“所闻性”不仅在“声”上存在，而且“无常”等事物中当然也存在。
如果我们从逻辑规则来验证的话，那九句因的第五句因不是“不共不定因”，而它是个“矛盾因”。
《因书》接着指出《理门论》说：“所闻云何？由不共故。以若不共所成立法，所有差别遍摄一切皆是疑因。唯彼有性彼所摄故，一相离故。”《因书》认为这里的“一相离故”的“一相”指因的第二相。所以他推论为《理门论》的观点是第五句因是缺少因三相的第二相。因的第二相具有独立意义，不能被因的第三相所代替，等等。我认为这是作者把“一相离故”理解为“因的第二相的原因”所造成的。我不知道《因书》中为什么就写“一相离故”而没有写“一向离故”。因为我看到的《因明正理门论证文》、《因明正理门论详解》、《集量论略解》（注：陈那著法尊译编《集量论略解》中国社会科学院出版社1982。74页）等这些所有的陈那的汉译论著里，都写有“一向离故”，还有在藏文的《集量论自注》里也说“一个边上也离故”。这里说得很清楚，“一个边上也离故”就是说：“因在同品、异品的两个边里任何一边上都不存在的原因”。在《〈正理门论〉详解》里“一向离故”虽然也是解释为“缺一相”（指缺第二相同品定有性）。但该论文中又指出了《集量》和《人论》的意思是分别为“任何一边”和“常、无常品皆离此因也”。（注：沈剑英著《佛家逻辑》开明出版社1992。346页）因此， 我认为《因书》把“一相理解为缺第二相是错误的，而应该是“一向”。同时九句因的第五句是缺少第二相或着第二相具有独立意义等等的阐述在《理门论》中找不出任何根据。陈那也不可能说出这样前后矛盾的话。因的第二相和第三相是同一个逻辑效果。但是二者不能相互取代，论证中二者各有独特的作用。因为对有些论敌直接讲后遍（第二相），然后使其间接地理解遣遍（第三相）。而对另一些论敌则直接遣遍，然后使其令间接地理解后遍。虽然，这两者在逻辑上具有同样的效果，但对敌者的心理状况来讲是不一样，所以说因三相不能缺一。如果我们仅仅从逻辑上来验证，因三相的后二相完全可以代替而没有设立后二相并存的必要。正因为这样西藏的著名因明学家法狮子（1109—1169）也早在十二世纪已经提出了“正确因的定义是具足因二相，（第一相和二相或着第一相和三相）”他认为没有必要设立第二相和第三相并存。但他的这一观点遭到了很多后来的藏族因明学家们的批评。
再一个问题是《因书》说“《理门论》认为，所闻性这个因是存在，只是在同品和异品中都不存在。所闻性只存在于宗有法‘声’之中，换言之，宗有法既不在同品中、也不在异品中，同品、异品都把宗有法排除在外。这里实际使用了同品、异品的另外一种定义。我认为这确实是《理门论》的观点，但它不是什么同品，异品的另外一种定义。而是与前面的定义是相一致的。同品是所立法同类的事物，异品是所立法异类的事物。例如：第五句因“声是常，所闻性故”这是一个同品无，异品无的因，那“声”是不是异品呢？回答是“声”是“无常”，但这对敌者来说“声”不是异品，因为立“声是常”或着“声是无常”的命题时对象敌着，不可能知道“声”的性质是什么，所以有必要“所闻性”等等的因来论证“声”的性质是什么。如同前述对于敌者来说因“所闻性”只存在于宗有法“声”之中，而不是在异品“无常”之中存在，对敌者来说是同品、异品都把宗有法排除在外的原因也是对敌者来说的，并不是逻辑的规则上说的。
在因明中许多因的性质是针对不同对象的心理状态来决定的。如果我们不懂得这个问题就无法理解古印度先贤大师们的因明这一特殊逻辑的真正内容。
例如：“声是常，所闻性故。”
按逻辑验证的话它是“矛盾因”，而在因明里它是“不共不定因”。例如：“声是无常，所闻性故。”
按照逻辑规则来说它无疑是个“正确因”，但它在因明里是否正确因，在古代印度因明学家们也持各种不同观点，如：法上（Dhmrmottara）和商羯难陀等人认为它不是正确因。而释尊菩提（Jinendrabodhi ）和显帝巴等认为是正确因。
以上所阐述的观点完全可以证明《因书》所说的“同品、异品的第一种传统定义和九句因、因三相矛盾”等结论是错误的。同品、异品的所谓第一种传统定义是正确的，它与九句因、因三相的理论是根本不矛盾的。是作者自己没有弄清楚陈那的《理门论》深层之意所造成的。
第一章的第二节和第三节，我认为不需要再作分析和反驳，因为第二节中讲的都是在同品、异品的第一种传统定义里存在矛盾这个错误前提下找所谓的第二种传统定义。这个定义的主要内容是《因书》认为是“同品是宗有法以外，和所立法的同类事物，异品是宗有法以外，和所立法异类的事物。这样就出现了如：“汞是固体，是金属故。”这里的“汞是金属”这个命题正确。这个因满足第一相，按第二种定义‘汞以上有的固体是金属’，这个命题是正确的，‘汞以外所有的非固体都不是金属’这个命题也是正确，所以这个因是第八句因。但是宗‘汞是固体’却不正确，因此第二种定义下，九句因中就没有正确因”。这是《因书》第一章第二节的全部内容。如果我们已经认识上一节里的同品、异品的第一种传统定义是正确的。那也就是等于第二种定义是不正确，这是毫无疑问的。所以《因书》第二节的所有论证是不必要的。因此，也不需要去反驳它。同时本章第三节的内容“寻找同品、异品的新定义，解决《理门论》体系内部的矛盾”更是不必要因为第一种传统定义是正确的。这些所谓的矛盾是根本不存在，也不需要寻找新的定义。
最后我想说几句对此书的看法，此书虽然没有理解好或着错误地理解了这些特殊逻辑问题，但是从中看到了作者对逻辑学研究非常之深，论证充足，特别是试图用现代数理逻辑的研究方法来提出问题，解决问题是令人称赞的。作者提出的这些问题一般来很不容易发现的，更不容易提出解决的方案。是从逻辑的角度来讲他提出的问题都是对的。只是因明则不同于此。
（三）因三相的主要内容
因明的比量在逻辑上相当于推理所得的知识。一个有效的推理论证应具备“因三相”，也就是论证的依据或理由“因”来论证一个命题或“宗”。“因”与“宗有法”和“所立法”都要发生关系，而且必须具备三种关系才成了“真因”（正确理由），由真因来推论命题是有效的。在汉传因明中玄装把这三种关系译为“遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。”这与藏传因明的译法没有多大区别，但在第三相上有一点不同。法称的《正理滴论》藏译里说：“比量分为二种，谓自利比量和他利比量，其中自利比量是，由三相因而得知。于此量果与现量相同。三相是因在宗法上定有，同品上定有，异品上定无。”这里所说的因三相的主要内容有以下几点：
1、因三相的第一相：因在宗法上定有。
例如：声是无常，
所作性故。
声是无常的这个命题里“声”是宗有法，“所闻性”是因。所以第一相就是说，这里的因“所闻性”在必须具备宗有法“声”上。如果因不具备在宗有法上，那将失去第一相定义中“有”的意义，从而第一相不成（不成因）。
例如：声是无常，
可见性故。
这里的因“可见性故”是宗有法“声”上，不是“有”（没有）。
如果第一相的定义上只有“有”字，而没有“定”字，那么也就失去了“定”字的意义，同样第一相不成。
例如：树木有意识，
因为晚上收起树叶睡觉。（注：印度的耆那教派认为植物具有意识。）
这里的因“晚上收起树叶睡觉”是在宗有法“树木”上是“有”。但它不是树木上“定有”，要具备“定有”的意义，这个因在所有的宗有法上具有，也就是所有的树木，晚上收起树叶睡觉。
在这里因的外延小于宗有法，所以这个因是第一相不成的“不成因”。如果第一相成立那就因的外延必须大于或等于宗有法。（注：《因明研究》一书60页上“有法就是因的外延须大于有法，我认为这就不全面，因于有法的外延相同也行。）
（1）例如：声是无常，
所作性故。
这里因“所作性”的外延大于宗有法“声”。
（2）例如：声是无常，
所闻性故。
这里的因“所闻性”的外延与宗有法“声”的外延是相同等的。以上这两个因都成了因的第一相。
2、因三相的第二相是：同品上定有。
例如：声是无常，
所作性故。
这里的因“所作性”在同品所立法“无常”上一定具有的。所以它是个第二相成立的因。如果同品上定有的“有”字的意义失去，那就失去了第二相应该具备的条件，使第二相不能成立。而成了矛盾因。
例如：声是常住，
所作性故。
这里的因“所作性”是在同品所立法“常住”上不存在的，所以这是个第二相不能成立的因。
如果同品定有性的“定”字的意义失去，第二相也就不能成。
例如：声是无常，
所量性故。
这里的因“所量性”（是指存在，包括无常和常住的两个内容）
在同品是所立法“无常”上有，但它不是在“无常”上“定”有。因为它也在“无常”的相反物异品“常住”上也有。所以这个因是第二相不能成立的，其原因是“所量性”的外延大于所立法“无常”。
如果第二相成立，因的外延必须小于或着等于所立法。
（1）例如：螺号声是无常，
勤勇故。
这里的因“勤勇故”的外延小于所立法“无常”。
（2）例如：声是无常，
所作性故。
这里的因“所作性”的外延与所立法“无常”是相等的。这两种因都是第二相成立的因。
3、因三相的第三相是：异品上定无。
例如：声是无常，
所作性故。
这里的因“所作性”在异品“常”肯定不存在。所以它是第三相成立的因。如果第三相的定义里只有“无”字，而没有“定”字的意义，那么也就失去了第三相应该具备的条件，第三相就不成立，而成了“不定因”。
例如：螺号声是勤勇的，
无常故。
在这里的因“无常”是异品“非勤勇”的部分上没有，而不是“非勤勇”上决定没有的。如：山、水等都是无常，但它们是非勤勇的。所以这个因是第三相不成的因，原因是因“无常”的外延大于同品“勤勇”，只是异品部分上存在。如果第三相成立，那么因的外延必须小于或着等于同品。并且异品上必须没有。
（1）例如：螺号声是无常，
勤勇故。
这里的因“勤勇”的外延小于同品“无常”，而异品“常”之中决定不存在。
（2）例如：声是无常，
所作性故。
这里的因“所作性”的外延与与同品：“无常”相等，而异品“常”上肯定不存在。以上这两种都是第三相成立的因。
现在我们可以把因三相的内容概括为如下：
因的第一相：所有的S都是M
因的第二相：所有的M都是P
因的第二相：所有的非P都不是M。
因明的所有推理都是靠因三相进行的，具足因三相的推理才是有效的（真因），否则推理就成了“不成因，不定因，矛盾因”，这样的推理是无效的（似因）。
（四）探讨因三相理论的形成过程
近代国内外的学者普遍认为陈那以前就有因三相理论，如日本的楣山雄一博士的《印度逻辑学的基本性质》一书中说：“因的三相，并不是佛教的陈那的创说，在他之前，有一派逻辑家中间便说到了。”还有此书的注释这样写道：“据宇井博士说，因三相说是作为正理派和佛教瑜伽论逻辑学的起源的‘逻辑家’（Haituka）系统的产物。 无著在《顺中论》中说正理须摩（Nyayasama）或正理修摩（Nyayasaumya）一派立了因的三相说。世亲的逻辑学著作中也说到三相说。”这些说法有一定的道理，但陈那以前很难看到真正的因三相理论。因为无著在《顺中论》中提到的因三相是：
“（1）朋中之法，（2）相对法无，（3 ）复自朋成”与陈那的因三相不是一个概念。（注：沈剑英著《因明研究》中国大百科全书出版社1985。57页）再者是不是无著所作还不能确定。（注：康嘎·次成格桑著《印度佛教思想史》日藏佛教文化书（下册）1990。144页）
藏传因明史认为陈那的因明是从世亲那里学来的。世亲是个佛家因明学家，这是肯定的。世亲的著作在藏文“丹珠尔”里非常多，但很难找到因明方面的论者。现在国内学者们认为，世亲的因明论著有《论式》、《论轨》、《论心》三部。据吕澄先生说“《论轨》经我们考定即是西藏翻译的《解释道理论》”。按吕澄先生的说法（注：《因明论文集》甘肃人民出版社1982。214页）， 我从西藏奈塘版“丹珠尔”经解五十八
（mdo si）里找到了西藏译本题名rnam—parbsadpahi rigs—pa，但此书的内容讲的佛学方面的，而没有讲因明的内容，长期以来西藏的佛学家们把它归类于佛学经典里，而没有归类于因明类。再一个问题是根据陈那的《集量论》，我们会发现，《论轨》没有被说成是世亲的作品。（注：《因明新探》甘肃人民出版社1989。225页） 《集量论自注》里说“《论轨》非是亲世论师所说。”因此世亲的这些因明著作实际上现在很难找到或很难考证定论。
在陈那以前我们很难看到真正的“因三相”理论，特别是《因明正理门论》这个陈那早期的因明著作里因三相的理论并不是那么清楚，而陈那在《集量论》里才讲了“因三相”这个词，《集量论》说“比量分二自比量，三相因见义”。这些问题可能表明了因三相理论是陈那经过长期研究所得出的一个重要因明理论，而且是在陈那早期的很多著作中提出的九句因理论的基础上提高起来的一个新的理论。（注：张思义著《中国逻辑史研究》黑龙江教育出版社1995。227页） 陈那以前不大可能有因三相的理论。陈那以前只不过是“因三相”理论的苗头而已。
在因明的发展史上陈那的弟子是自在军，自在军的弟子是法称。而自在军的主张是“因六相”才是真比量（真因）。他所谓的“因六相”在藏传因明里有记载，其大意如下：（1）因在宗法上有。（2）同品上仅见是后遍。（3）异品上仅不见是遣遍。（4）论题上不存在量的谬误的认识。（5）无论证反面量的想说同一数。（6）以上五个认识的智。自在军所说的“因六相”是他自己认为是陈那大师的思想，而他的弟子法称对师长自在军进行了有关这些方面的许多批驳，说自在军没有理解陈那大师真正思想，如《释量论》中法称从六个方面向老师自在军进行批驳。
按这些资料，自在军是陈那的弟子，而“因三相”是陈那所创的，那么为什么陈那自己的弟子自在军没有弄懂“因三相”，而主张“因六相”。这个问题看起来似乎有点不合乎逻辑。但我认为陈那自己的弟子没有理解“因三相”，把它歪曲成“因六相”，这可能说明了一个问题，因为陈那早期的思想里“因三相”理论是很不成熟的，如《理门论》里“因三相”的内容说的不太清楚，特别是以我的了解在《理门论》里没有提起“因三相”这个词，他不象陈那的后期著作。所以自在军很可能是个陈那早期的弟子，甚至他也许没有接触陈那的后期因明思想或著作《集量论》等。玄奘也没有提到过他的弟子，而提到的是商羯罗主和他的《因明入正理论》。而在藏传因明论著中根本没有有关商羯罗主的记载。是不是这两个名字是同一个人？这是不可能的，因为自在军没有理解好陈那的“因三相”理论，而商羯罗主是按玄奘说《入正理论》的作者。此论里因三相的内容说的很清楚，这说明了他们两个不是同一个人。很可能是陈那的先后两个时间的不同弟子。总之，现在的因三相理论是陈那在九句因的基础上逐步创新的，一个重大贡献，而不可能是陈那以前就有的。（审稿人多布杰）
收稿日期：1998年5月20日