论周代神权崇拜的演变与天人合一观，本文主要内容关键词为：神权论文,周代论文,天人论文,崇拜论文,合一观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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殷人为了有利于神权统治，把祭祀权力高度地集中到殷王手中。连方国诸侯的先祖祭祀也要通过殷王来祭祀，祈福、免灾、避祸，都要通过殷王和殷王室的贞卜人员向殷先公先王以及上帝自然神祗祝告。而周人在取得天下之后，对殷人的神权统治思想有了新的思考和认识，同时也对这种神权思想进行了彻底的改造。
一、《周易》的主题思想与文武王对天命观的怀疑与改造
殷王认为自己“有命在天”（殷人所崇拜的主要是上帝，这里的“天”是周人的说法），而天命是上帝决定的，是不能改变的，所以必须竭力事奉上帝与祖先神祗。《墨子》说：
于《太誓》曰：“纣……乃曰：吾民有命，无廖排漏。天亦纵弃之而弗葆。”此言武王所以非纣执有命也。（《非命上》）
《太誓》之言然，曰：“纣……曰，我民有命，毋谬其务。”……此言纣之执有命也，武王以《太誓》非之，有于《三代不（百（注：依孙治让：《墨子间诂·非命中》注文改。））国》有之曰：“女毋崇天之有命也，命三（代）不（百）国。”亦言命之无也。于召公之《执令》亦然：“且敬哉，无天命！惟予二人，而无造言，不自降天之哉得之。”（《墨子间诂·非命中》说“疑当作‘不自天降，自我得之’）。”（《非命中》）
《太誓》之言也，于《去（太子）（注：见《墨子间诂·非命下》注文。））发》曰：“恶乎君子，天有显德，其行甚章，为鉴不远。在彼殷王，谓人有命，谓敬不可行，……”昔纣执有命而行，武王为《太誓·去（太子）发》以非之。
曰：“子胡不尚考之乎商周虞夏之记，从十简之篇以尚，皆无之。……”（《非命下》）
曰：“子胡不尚考之乎商周虞夏之记，从十简之篇以尚，皆无之。……”（《非命下》）
依《墨子·非命》上中下三篇所引古本《太誓》的内容来看，周武王在《太誓》之文中对殷王纣所谓的天命观作了激烈地批判、非难，认为天命是不存在的，是根本不能依赖的。并且说“从十简之篇以尚”的“商周虞夏之记”都是没有记载的。“商周虞夏之记”可能是记虞夏商代以及先周时代古《史记》之类。周武王在讨伐殷商之前的誓师大会上发表否定天命的誓词，其用意与目的是十分清楚的，就是彻底扫除人们对殷王“有命在天”的迷信，彻底否定殷人的天命观。古本《太誓》的这些内容也正与《书·西伯戡黎》遥相呼应，《西伯戡黎》说“（纣）王曰：‘呜呼，我生不有命在天！’祖伊反曰：‘呜呼，乃罪多参在上，乃能责命于天！……’”殷王纣相信自己生来“有命在天”，于是周武王在墨子所见的《太誓》中对天命思想进行了彻底的否定，把殷人认为天命素定的观念矫正过来了，这也就是《诗·大雅·大明》中所说的“天命靡常”。这种否定与批判是当时形势的需要，是完全必要的。实际上，这也是一场思想大解放。没有这种思想解放与思想革命，无论是殷人，还是周武王所联合的方国诸侯，甚至周人自己，都不可能从当时殷王所控制的极其浓厚的神权崇拜之下彻底解放出来，又怎么去推翻纣王的统治呢？
不过，周人提出“天命靡常”和否定天命的思想酝酿大概早到周文王时代。这种思想首先是在哲学层次上加以深入的思考，并且以“变易”观反映在《周易》之中。郑玄作《易赞》及《易论》提出“易一名而三义”说，“易简，一也；变易，二也；不易，三也。”到唐代孔颖达又作了进一步的发挥：
夫易者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，……新新不停，生生相续，莫非资变化之力、换代之功。然变化运行在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两面，象二气也。布以三位，象三才也，谓之为易，取变化之义。既义总变化而独以易为名者，《易纬·乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”……故《系辞》云：“乾坤，易之蕴邪？”又云：“易之门户邪？”又云：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，馈然示人简矣！易则易知，简则易从？”此言其易简之法则也。又云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。”此言其张设布列不易者也。（孔颖达：《十三经注疏》、《周易正义·卷首·论易之三名》）
易一名而有三种含义：易、变易、不易。但毫无疑问它主要是变易，正如《周易正义·卷首·论易之三名》所说的“易”是“变化之总名，改换之殊称”，它主要讲的是“新新不停，生生相续，莫非资变化之力、换代之功”，所以《周易》以“易”相称。这是一种哲学观点，但把它运用到社会政治方面，则是一种崭新的政治理论武器，无疑对商代的神权统治思想有着巨大的冲击力，对纣王所说的“我生不有命在天”的观点是一个彻底的否定。天命观、神权统治思想就是易之三名中的“不易”，在这种思想观点下，世界是静止不动的：“不易者，其位也，天在上，地在下；君南面，臣北面；父坐，子伏”《易纬·乾凿度》）。这就是说，纣王虽残暴无道，但永远是天子；而文王武王虽贤明，但永远是臣民，永远听其摆布。而变易的易学观便不同了，它主张的是变化改革的思想：“变易者，其气也，天地不变，不能通气；五行迭终，四时更废；君臣取象，变节相移。能消者息，必专者败。此其变易也”（《易纬·乾凿度》）；“自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续”（《周易正义·卷首·论易之三名》）。这在《易·系辞》上下篇也有同样的说法：
圣人设封观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。（《系辞上》）
刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶晦吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。
神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。
《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。《系辞下》）
既然天地开辟以来，天地日月在变，五行四时在变，阴阳寒暑在变，万物群类都在变化，在这个“新新不停，生生相续”的世界里，君臣之间“能消者息，必专者败”，于是便为周人革殷王之命的夺权斗争建立了一种有力的哲学思想武器。这种思想很清楚地表现在《周易·革卦》九四爻辞“晦亡，有孚，改命吉”当中，《革卦》九四象辞也说“改命之吉，信志也”，“改命”就是“革命”。顾炎武在《日知录》卷1《改命吉》条直接指出了其中的内涵意义：
《革》之九四犹《乾》之九四，诸侯而进乎天子，汤武革命之爻也，故曰：“改命，吉”。成汤放桀于南巢，惟有惭德，是有悔也。天下信之，其悔亡矣！四海之内皆曰：非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。故曰：“信志也。”
顾炎武在此十分清楚地指出了《革》九四爻辞的“改命”就是“汤武革命之爻”，指由“诸侯而进乎天子”，所以说“改命，吉。”其实不止《革卦》九四爻辞是宣传革命主张，整个《革卦》都是宣传改命思想、革命主张。《周易·革卦·彖辞》说：“革，水火相息，二女同位，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之，文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”王弼注说：“凡不合然后乃变生，变之所生，生于不合者也。故取不合之象以为革也。”孔颖达疏也说：“汤武革命顺乎天而应乎人者，以明人革也。夏桀殷纣凶狂无度，天既震怒，人亦叛主。殷汤周武聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰：汤武革命顺乎天而应乎人。”《革卦·彖辞》及其王注孔疏把《革卦》的内涵意义解释得相当清楚。对此郭沫若先生也说：“所以《易经》的产生是在革命的时代，《易传》的产生也是在革命的时代。……所以《易传》的作者对于革命的事实用着激越的口调赞美着说：‘天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时〔义〕大矣哉！’（《彖下传·革》）这可以见得当时的时代精神了。”（注：《郭沫若全集》历史编第1卷，第69页。）因此《周易》的主题思想可以说就是“改命”或“革命”思想，孔颖达在《论易之三名》中所说“易”是“变化之总名，改换之殊称”可谓一语中的。整部《周易》贯穿着“新新不停，生生相续”的精神，所借助的就是“变化之力，换代之功”（《周易正义·卷首·论易之三名》），这表现了一种时代精神，而这个时代也正是准备向殷人革命的周文王和周武王的时代。
早在《系辞》的时代便认为《周易》是殷周之际周文王时代作成的。“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事？”（《易·系辞下》）“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”（《易·系辞下》）司马迁也认为《周易》是周文王所作：“昔西伯拘羑里，演《周易》。”（《史记·太史公自序》）顾颉刚先生通过考察《周易》中卦爻辞所说的故事，认为其卦爻辞确实是殷末周初的作品。（注：顾颉刚：《〈周易卦爻辞〉中的故事》，《顾颉刚选集》，天津人民出版社1988年版。）近人高亨先生也说：“《周易》古经，大抵成于周初。其中的故事，最晚者在文、武之世。”（注：高亨：《周易古经今注》，中华书局1991年版，第12页。）这些说法都是比较接近的，也是基本可信的。（注：高亨认为《周易·随》上六“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”，谓此是“文王被办于羑里又被释放之事也”，是对的。在具体解释时，他说“从”读为“纵”也是对的；但他说“维”读为“纵”，也是对的；但他说“维”读为“遗”，“从维”即“纵遗”，则不一定正确。笔者以为“维”在这里应以本字来解释，“维”本义就是绳索，“从维”解开绳索，也就是释放的意思。）其实，唐孔颖达曾总结至唐代有关《周易》卦辞与爻辞为谁所作的问题时，说当时有两种不同的说法，一种说“卦辞爻辞并是文王所作”；另一种说卦爻辞多为文王之后的事。但从所举事例来看，也晚不过武王周公时代：“《升卦》六四‘王用亨于岐山’，武王克殷之后始追号文王为王，若爻辞是文王所制，不应云‘王用亨于岐山’；又《明夷》六五‘箕子之明夷’，武王观兵之后，箕子始被四奴，文王不宜豫言‘箕子之明夷’；又《既济》九五‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭’，说者皆云西邻谓文王，东邻谓纣。文王之时纣尚南面，岂容自言己德胜殷？又欲抗君之国，遂言东西相邻而已。又《左传》韩宣子适鲁，见《易象》云‘吾乃知周公之德’，周公被流言之谤，亦得为忧患也。验此诸说，以为卦辞文王、爻辞周公，马融陆绩等并同此说。今依而用之，所以只言三圣，不数周公者，以父统子业故也。……故《易纬》但言文王也。”（孔颖达：《周易正义·卷首·论卦辞爻辞谁作》）从孔颖达所说来看，唐代以前对卦爻辞的作者有两说，一种认为都是文王所作，另一种认为卦辞为文王所作，而爻辞为周公所作。但这两种说法所说的时代彼此相连，所以孔颖达便出来搞调和，认为《易纬》等只说文王，不言周公，
是因子承父业，举文王而包括有武王和周公。
特别值得注意的是，马王堆帛书《易传》中《要》篇引孔子之语说：“……文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知（智）之……之……予何曰（？）事纣乎？”帛书《易之义》也说：“子曰：《易》之用也，段（“殷”误字）之无道，周之盛德也”。从上可见，古今学者所说都是大同而小异。《周易》卦爻辞有文王时代的内容，也有武王、周公时代的内容；但其内容最迟不会晚于武王周公时代。因此可以说《周易》卦爻辞的作者及其反映的史实在殷末周初。
《周易》卦爻辞的时代确定了，我们就更容易看清楚作为“变化之总名，改换之殊称”的《周易》所蕴含的政治目的与变革动向。周文王、武王和周公时代通过《周易》卦爻辞所宣传“新新不停，生生相续”，不过是借助龟甲卜筮的手段与方式，去谋取“变化之力，换代之功”。针对殷人“有命在天”的观念，他们在《周易》中贯穿了一个主导思想，这就是变易的哲学观、改命的政治观。而周人在克殷之后，也反复宣传这种改命或革命的观点：《逸周书·商誓》篇说：“予既殛纣承天命，予亦来〔赉〕休命”；“今在商纣，昏忧天下，……奉〔弃〕天之命。上帝弗显，乃命朕文考曰：……肆予小子发，不敢忘天命。……肆上帝曰必伐之。予惟甲子，克致天之大罚。□帝之来，革纣之□〔命〕，予亦无敢违天命”。《书·召诰》篇中召公说：“呜呼！皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，……”；“我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；……惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功”；《书·康诰》说“天乃大命文王”；《书·无逸》说“文王受命惟中身”；《逸周书·祭公》篇说“皇天改大殷之命，维文王受之，维武王大克之，咸茂厥功”；西周大盂鼎铭文也说“丕显文王，受天有大命”。在周初的这些诰词中，无不反复宣传夏殷之际改命与受命的现象、殷周之际改命与受命的事实。而且这些文献也明确地说周人受命是在文王时期，这种改命与受命的现象，是以《周易》变易革新的哲学观作为理论依据的。同时这也说明在文王时期，一方面在整理编写《周易》，以变易观宣传改命思想；另一方面声称皇天已改大殷商之命，而文王已经受天命。据《周本纪》说文王受天命是在文王四十二年，也就是克殷前十二年——平虞芮之讼年而受天命的。这种说法也是与早期文献的说法是一致的：《周易·革卦》中所说“有孚，改命吉”就是在“革”卦中宣传“改命”思想。
二、周代神权思想与天人合一观
1.周代天人感应思想
在周人看来，人们祭祀上帝百神、先公先王，无论你的祭品是多么的丰盛，多么洁净，也不管你的态度是多么的虔诚，内心和外表是多么的一致，但是上帝百神、先公先王总是要考虑民众的愿望、民众的要求。这是一种崭新的世界观，也是一种崭新的神权观，也就是几千年来中国文化中最富于特色的“天人合一”观。
天视自我民视，天听自我民听。（《孟子·万章上》引《太誓》）
民之所欲，天必从之。（《国语·郑语》引《泰誓》：《左传》襄公三十一年引《大誓》）
天聪明自我民聪明，天明畏（威）自我民明威。（《书·皋陶谟》）
这就是说无论人们怎么尊奉、敬祀天神上帝，但不爱护民众，不关心民众的疾苦，便会遭到民众的反对和诅咒；而上天总是顺从民众的欲望、想法，按照民众所看到的、所听到的事情去办事，按照民众的愿望去处理问题。换句话说，天神上帝和民众的心灵是相通的，单独讨好天神上帝也是没有用的。周人就是用这种观点看法去评价人物、事件，并用来预测历史的发展和变化。《左传》襄公三十一年吴国使者屈狐庸对赵文子说：“若天所启，其在今嗣君乎！甚德而度，德不失民，度不失事。民亲而事有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。”而据《左传》文公六年记载，秦穆公死后，用子车氏奄息、仲行、针虎作为人殉，说“君子是以知秦之不复东征也”。其篇还记载“君子”的评价说：“秦穆公之不为盟主也，宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。”《左传》僖公十九年记载宋襄公使邾文公用鄫子作为人牲去祭社，司马子鱼反对说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”《晏子春秋·内篇谏上一》云：“景公疥且疟，期年不已。……使史固与祝佗巡山川宗庙，牺牲圭璧，莫不备具，数其常多先君桓公，……予欲杀二子者以说于上帝，其可乎？”晏子当时反对说：“且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益。愿君察之也。不然，刑无罪，夏商所以灭也。”很值得注意的是鲁国用人牲后臧武仲的评论：
秋七月，（鲁）平子伐莒，取郠，献俘，始用人于亳社。臧武仲在齐，闻之，曰：“周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义。《诗》曰：‘德音孔昭，视民不佻。’佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉？”（《左传》昭公十年）
这完全与商代神权统治时代不同了。在人神分离、“绝天地通”的商代，祭祀上帝祖先神的权力在商王手中，商王可以按自己的意志和愿望祈求上帝祖先神。这时上帝天神与民众互不来往，也永远不发生直接的关系；上帝及殷人的祖先神仅仅与自己的嫡子商王和商王室贵族发生联系。而在周代，“绝天地通”的局面被打破了，而且民成了“神之主”，连祭祀也是为了人民——“祭祀以为人也”，天神上帝要聆听民众的心愿和想法；民众也把愿望和祈求直接告诉了上帝鬼神，这就是“天视自我民视，天听自我民听”。上界天神与下地民众的心灵是息息相通的，上帝鬼神所见的是从民众那里看到的，所听到的也是从民众那里听来的。而且民众的愿望想法，上帝鬼神也一定是要遵从的，因为民众是“神之主”。这样，上帝鬼神就是一个公平无私、站在民众立场上说话办事的至上神，其心坦荡无私，无偏无颇。在这种情况下，以人为牲的行为是上帝鬼神所反对的，以人为俎肉也是上帝鬼神所不能享用的。特别是鲁昭公十年以人牲祭于亳社，臧武仲就说周公从此以后再也不会享用鲁人的祭祀品了，因为周公是以“义”享用祭品，而以人为牲是最大的不义，周公怎么能享用呢？又怎么再去福佑后人呢？
这些事实反映了西周春秋以来人类精神的大觉醒（雅斯贝斯语），这“为当时历史的一项十分重要的内容，而且对于以后的中国历史和世界历史无疑都具有深远的影响”（注：刘家和：《论古代的人类精神觉醒》，《古代中国与世界》，武汉出版社1995年版，第572页。）。而自我国古代神权崇拜发展的历史轨迹看，从这时便步入了天人相互交流、天人相互感应——即天人合一思想的一个新时代。不过应当指出的是，笔者在这里所说的神权观念上的天人合一思想与现代学者所说中国古代哲学上的天人合一思想是不大相同的。就一般的理解，中国古代哲学观念上的天人合一是与西方哲学上的主客二分相对立，人是主体，天是客体，即自然外界，“西文哲学史中关于主体性发展的过程是从主客浑然一体经过主客分离、对立又到要求主客对立统一的过程，直到西方近代哲学才真正以主体性为原则”，“主客二分，即区别和分离主体与客体，……主体与客体浑然一体，则无主体之可言”，“发现人就说发现主体，发现自然（包括人的自然方面）就是发现客体，两者相互为用，相互促进”。（注：张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1997年版，第75～76页。）如果说西方古代哲学是主客二分的哲学，中国古代哲学是主客浑一、物我交融的主客不分为主要特征，这是可以成立的。但我国学术界目前用古人“天人合一”的术语是否恰当，是值得讨论的。因为我国古代天人合一、天人感应观念主要谈的是神人关系问题。古本《太誓》所说“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”，以及《书·皋陶谟》所说“天聪明自我民聪明，天明畏（威）自我民明威”等等，就是一种十分典型的天人合一观、天人感应观。也就是说周人认为天人之间思想相通，天人关系相互交融。一方面，天是按民众的愿望办事；而另一方面，人们也应该按照天所要求的道德标准去做事。《左传》僖公五年引《尚书》佚文说“皇天无亲，惟德是辅”，所以天命是可以自己去度量而争取，因为那是有道德标准可作依据：“严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁”。既然上天有道德的客观标准，那么“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），违背了天意，违犯了上天所助之德，用丰盛的祭品去祷告上天也是不起什么作用的。天人相互感应，天人已融合为一，形成了与殷人截然不同的神权观念。这后来为董仲舒进一步发挥，形成了有中国特色的天人合一观。
2.周代祭祀制度的变化
随着周代神权思想的变化，周代的祭祀制度也随之产生了变化。如前所说，在殷代，由于实行的是神权统治，因而祭祀权力高度地掌握在商王及商王室贵族手中，《管子·国准》就曾说过：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器……诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”这反映了殷王朝对诸侯方国的祭祀权力进行了限制，不准诸侯方国具备“牛马之牢”去祭祀神灵。卜辞中也说：“贞，呼黄多子出牛，侑于黄尹”（合集3255），黄多子为黄尹之后裔中的各族族长，但这些宗族族长没有祭祀先祖黄尹的权力，黄尹的祭祀权力掌握在殷王手中，“贞，来丁酉侑于黄尹”（合集563），“唯丁酉酒黄尹”（怀特899），都是由殷王来祭祀黄尹，黄尹就是“阿衡伊尹”。《合集》32786和32787有“丁巳卜，侑于十位伊又九”。这些情况一方面说明商代尚无“民不祀非族”、“神不歆非类”的观念，另一方面正好反映了商代祭祀权力高度地集中在商王手中。而周代打破了殷人把神权高度集中在王室手中的局面，神权崇拜的特点与政治统治的方式相配套，祭祀天地鬼神祖先神的权力像金字塔式按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·礼器》说“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆，二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介之牢，大夫五介五牢。天子之度五重，诸侯之度三重，大夫再重。……”同书《祭法》中对周代庙制言之更详。连死后口中含贝的多少、殡葬、哭丧时间的长短都有等级的区别：《礼记·杂记下》说“天子饭九贝，诸侯七，大夫五，士三。士三月而葬，是月也卒哭；大夫三月而葬，五月而卒哭；诸侯五月而葬，七月而卒哭。士三虞，大夫五、诸侯七。”死者的棺椁也是如此：《庄子·天下》篇说：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”《国语·楚语下》载观射父之语说：
天子举以大（太）牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，民则不慢。……是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀，诸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士庶人不过其祖。
在殷墟卜辞中，殷人祭祀先公先王，多至数百，少至数头；而周礼中则有严格的等级区别和数量规定：《周礼·大行人》谓上公“礼九牢”，诸侯诸伯“礼七牢”，诸子诸男“礼五牢”。天子祭礼先王所用牢的数量是十二，这是周礼中用牲的最高数，《左传》哀公七年说“周之王也，制礼上物，不过十二。以为天之大数也。”因此，当吴国派人到鲁国索求“百牢”时，鲁人以违背周礼予以拒绝，后因吴国坚持索求百牢，鲁人虽予之，但评价说“吴将亡矣，弃天而背本”。可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少都有明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”（《庄子·天下》）。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”（《国语·楚语下》），也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。
三、西周晚期以来形成的重民轻神思想及其原因
西周晚期以来，随着周天子权力与地位的日益衰落，随着自然灾害与政治局面的突变，天神的威信下降了，人们对天由怀疑到指责，由指责到诅咒：《诗·小雅·小弁》：“何辜于天，我罪伊何”；“天之生我，我辰安生”；《小雅·巧言》：“悠悠昊天，曰父母且！无罪无辜，乱如此抚？昊天已威，予慎无罪，昊天泰抚，予慎无辜”；《大雅·桑柔》：“我生不辰，逢天惮怒”。这些诗篇把天视作生育自己的“父母”，但自己“无罪无辜”，却无罪受罚。因此发出“我罪伊何”的质问，产生“我辰安生”的埋怨。是的，天既是“生我”的“父母”，又是主宰自己命运的主神，但为什么不体恤自己的后嗣子孙无辜受罪受罚呢？这种质问，这种埋怨，也就是对天神的指责。特别是在《大雅·云汉》一诗中对昊天上帝祖宗百神倾诉了满腹的疑问和痛苦，进行了激烈的批评和质问：黎民快要死完了，“大命”将要结束了，上帝百神都祭祀了，圭璧牲品都用完了，却没有一个神灵予以佑助，也没有一个神灵给予同情、可怜。最令人不理解的是，“群公先正”不佑助我还有情可说；“父母先祖”眼睁睁地看着我“大命近止”，怎么忍心地“靡瞻靡顾”，这对我不是太残酷了吗？诗篇反映了对这些神灵的无限失望，接着人们对上帝百神的德行也就产生了怀疑。《诗·小雅·正月》“民今方殆，视天梦梦。……有皇上帝，伊谁云憎”；《小雅·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图”；“如何昊天，辟言不信”。这些诗篇大都是西周末年到春秋初期的作品，或感叹，或质问。人们情不自禁地问皇天上帝，你到底在憎恨谁呢？“伊谁云僧”；甚至对天的品德也发生疑问，浩浩上天，为什么“不骏其德”？为什么“辟言不信”？在昊天极为不满：“昊天不惠，降此大戾。……不吊昊天，乱靡有定”（《小雅·节南山》）。“不吊昊天”中“吊”字，依西周金文应是“叔”字的讹字，王国维以《诗》“昊天不淑”读叔为“淑”是对的（注：王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，清华大学出版社1996年版，第229页。）“不淑”就是不善、不良，与“昊天不惠”之义相同。昊天不善、昊天不惠，即使自己“惴惴小心，如临于谷；战战兢兢，如履薄冰”（《小雅·小宛》），上天也不佑助自己：“各敬尔仪，天命不又（佑）”（《小宛》）；甚至连卜筮也不起作用了：“我龟既厌，不我告犹（猷）”（《小雅·小昊》）。在此情况下，诗人对祖先神更为不满：“先祖匪（非）人，胡宁忍予？”（《小雅* 四月》）。
既然昊天上帝祖宗百神不能佑助周王、诸侯及其臣民，那么神权崇拜的威信肯定要进一步下降。因为在先秦时期的人们看来，如果所祭祀的神灵不能佑助自己，就会放弃对这些神灵的祭祀。即使是祖先神也是这样。《书·金縢》中述周武王病重，周公为他向先王太王、王季、文王祈祷，并愿以己身代替武王以死。最后说：“今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与圭归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与圭。”这就是说如先王答应周公的要求，他就拿璧与圭去祭祀他们；而如果不答应他的请求，他就会把璧与圭扔掉而不祭祀先王。如果用现代的观念去看待这种说法，就会觉得不可理解。但古人的确有这么做的。《左传》僖公二十年：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦而自窜于夔，吾是以失楚，又何祀焉？”这里所说的“鬼神”显然就是指祝融与鬻熊等祖先神。夔子认为自己的先王熊挚的疾病是祝融与鬻熊等祖先神造成的，在祈祷时祖先鬼神也不加以赦免，所以后来也就不再祭祀祝融与鬻熊等祖先神。西周末年以来，经过大旱灾以及宗周灭亡等一系列的事件，周人认为昊天上帝祖宗鬼神不能佑助自己，人们对上帝鬼神的迷信也就减弱了，而理性化的意识也越来越强。《左传》僖公十六年记载在宋国降下五个陨石，宋襄公就问来聘访的周内史叔兴说：“是何祥也？吉凶焉在？”叔兴当面回答说：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退朝后对人说：“（宋）君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。”襄公十六年说：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害！吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。’董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功，’叔向曰：‘在其君之德也，”周内史叔兴人物陨星不能导致吉凶，吉凶是由人事而产生的。晋叔向认为楚师无功并非师旷所说的时运，亦非董叔所说的天道，而是因为“其君之德”。在春秋时期，虽然仍有不少迷信天地鬼神、重神事而轻人事的人们，但一些进步开明人士则重人事而轻神事；而且这些人物多为政治上的实力派人士。如晋国的叔向，郑国的子产都是这样的人物。随着时代的发展，“民”地位与作用被置于天道与神权之上，民众是“神之主”，要先事人后事神，甚至认为重神而轻民是灭亡之道，而重民而轻神才是兴旺之路。《左传》庄公三十二年说“神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚣享焉”，史嚣评价这件事说：“虢其亡乎？吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪
明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？”周内史过也说“虢必亡矣，虚而听于神”；《国语·周语下》也说“虢必亡矣！不禋于神而求福焉，神必祸之。不亲于民而求用焉，民必违之。……”。史嚣和内史过的评论与《逸周书·史记》篇中所说“昔者玄都贤鬼道，废人事天，谋臣不用，鬼策是从，神巫用国，哲士在外，玄都以亡”完全是相同的。反对“贤鬼道”、反对“废人事天”的思想也正是春秋以来重民轻神的反映。《左传》僖公十九年宋司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”据定公元年记载，宋薛两国为营建成周的问题引起争论，宋仲几说：“纵子亡之，山川鬼神其忘之乎？”而士弥牟对韩简子评价说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣！”春秋时期人们认为“民”既然是“神之主”，神要以人的意愿行动，那么，君王以民意行事国家就会兴旺，办事就会成功；而专以神意行事国家就会衰败甚至灭亡，办事也就不会成功。可见鬼神的地位已经明显地下降了，失去了昔日的尊荣与地位，也失去了独立的意志，傍依民众的思想意志去行动；而另一方面，民众的地位大大地提高了，君主办事、行动不得不权衡民众的力量、民众的意志以及民众的愿望。可以说，民众的人心向背可以左右君主，可以左右政治局势，也可以依此去猜度鬼神的意志与愿望。《左传》桓公六年载季梁对随侯说“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也”；又说“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博硕肥循’，谓民力之普存也，……奉盛以告曰‘洁粢丰盛’，谓其三时不害而民和年丰也。奉酒醴以告曰‘嘉栗旨酒’，谓其上下皆有嘉德，而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成，今民各有心，而鬼神乏主。君虽独丰，其何福之有？君姑修政而亲兄弟之国，庶免于难”。季梁所说“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”、“民和而神降之福”、“今民各有心，而鬼神乏主”，显然是把“民”置于“神”之上，认为民事重于神事。民和则神有主，民不和则鬼神乏主。先修民事后修神事才能成事，不修民事而仅修神事就不能成事。
既然“民”是“神之主”，民事重于神事，那么春秋时代的思想家与政治家在社会事务或史记生活中则尽量淡化神事，以自然主义的态度对待鬼神。孔子是这样，与孔子时代接近的子产也是这样。《论语·先进》篇记载子路向老师孔子请教有关鬼神之事，孔子说“未能事人，焉能事鬼”；子路又请教有关“死”的一些事，孔子说：“未知生，焉治死”。孔子又说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）他还说：“敬鬼神而远之，可谓知（智）矣！”（《论语·雍也》）而子产则更明确地提出重“人道”而轻“天道”的主张，《左传》昭公十八年载：“裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火！’郑人请用之，子产不可，……曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信？”可见在春秋时代进步的思想家与政治家差不多都主张远天道而近人道，轻神事而重人事，一时蔚为一种社会风气。这种重民轻神的思想和观念对民众是有利的，同时也是有利于社会进步的。