论牟宗三“以纵摄横，融横于纵”综合思想的意义与不足，本文主要内容关键词为：意义论文,思想论文,宗三论文,纵摄横论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26
［文献标识码］A
［文章编号］1003-8353(2003)02-0060-05
判定朱子为歧出，将其从正宗的地位上拉下来，是牟宗三儒学思想的一个核心内容。《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》两部重要著作所要表达的主要就是这个思想。但是人们往往没有注意到，在这个过程中，牟宗三也表达了希望将心学与理学综合起来的愿望，并提出了“以纵摄横，融横于纵”的具体方案。然而由于种种缺陷，牟宗三的这个良好的愿望并没有实现。其间问题到底出在哪里？本文即对此作一个简要的分析。
一
牟宗三判定朱子为歧出，当然对其多有批评。这些批评中除大量指谪朱子之学为他律为旁出之外，还有一部分是批评朱子对象山不能真正理解。牟宗三指出：“象山亦讲涵养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、慎思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字（当然不必限于此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。故养是养此，存是存此，讲明是讲明此，博学、审问、慎思、明辨，亦无非明辨乎此，格物致知亦无非是格此、知此，读书、理会文字亦无非为的是了解此，而仍归于本心直贯沛然莫之能御之践履，而朱子于此直贯却甚不能正视，且甚厌恶，视为禁忌，动辄以无谓之遐想而予以责斥，此朱子之过也。”[1]象山虽然以心学为自己学理的基础，但并没有完全排斥博学、审问、慎思、明辨，并非不读书，不理会文字，只是强调所有这些必须以本心为直贯，不能空头纯然求智求知。朱子看不到这一点，直斥其为禅，视为禁忌，完全否定其意义，这是朱子之过。
牟宗三虽然判定象山为正宗，但对其学理也多有不满意之处。在《从陆象山到刘蕺山》第二章当中，牟宗三将不同的道德理论区分为二义，其中心学的创生系统为纵贯系统第一义，理学的认知系统为横摄系统第二义。由于在具体的现实生活当中，人们往往很难达到第一义，所以不得不落于第二义之上。牟宗三写道：“自此而言，虽不能至乎第一义，相应道德本性，开而出之，然亦不能简单地予以横截，单纯地视为闲议论、虚说虚见。就第一义言，自是岐出，亦不免于支离，然不能说无真实意义。既落于第二义而为助缘工夫，自然是歧出，亦当然有支离。此中亦不免绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不能免乎闲议论之废话，然而亦同样不能单纯地视为异端，视为陷溺，视为只是虚见，只是议论。象山不能正视此点，一概予以横截，难免有轻易天下事之讥，此象山之过也。”[1]既然现实中的人们往往只能落于第二义，那么就不能够轻易断定强调格物致知的横摄系统没有任何意义，只是闲议论而已；就不能轻易断定朱子之学没有任何意义，不起一点助缘作用。象山不明白这个道理，不明白朱子之学亦有其理论意义，有其助缘作用，只是批评其是支离，是虚见，这又是象山的不对。
在另一个地方的论述也是此义。牟宗三指出：“艰难虽是艰难，助缘毕竟是助缘，要不可不警悟本心呈现为纯正的道德实践之本质的关键之第一义。若于此不能精澈，即无真正之道德可言，亦可终生迷其鹄的。象山于此有谛见，故视朱子为支离歧出也。实则第二义上之支离歧出、议论、定本，亦有其真实的意义。象山于此不能融化会通，应机而俯允之，亦未至圆成之境。”[1]朱子之学为第二义，其中有很多冤枉路、虚妄处，不少是粘牙嚼舌的闲议论，属于支离，属于歧出，但不能说其没有任何意义。象山对其一概予以排斥，完全否定其助缘的作用，这说明象山不能融化会通，也未达至圆成之境。
既然朱子象山都有所不足，那么牟宗三心目中的圆成之境是什么呢？对此牟宗三有这样一段论述：
朱子系统为横的静摄系统(Co-ordination horizontal systerm of cognitive apprehension)。假定对于纵贯系统已透澈，则此横的静摄系统可为极有价值之补充。假定此在发展中被完成之纵横两度相融而为一完整之系统，则纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬，纵贯为第一义，横摄为第二义。就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者是异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此纵贯系统即已足（形式上是已足），斥横摄者为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。前者是朱子之过，后者是象山之过。总之，两者只能相即相融，而不能相斥相离[2]。
这段话说得极为精彩。一共有两个系统，一个是纵贯系统，一个是横贯系统。如果纵贯系统掌握得好，就应该将横摄系统中好的东西吸纳进来，组合为一个纵横两度相融的完整系统。在这个完整的系统中，纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬，纵贯为第一义，横摄为第二义。就个人生长来说，先把握横摄系统，在此基础上再融入纵贯系统，才能最终圆满，而不能两相对立。总之，两者不能相斥相离，只能相即相融。
在另外两个地方，牟宗三将这个道理表述得更加浅显明白：
最高综和形态是在以纵摄横，融横于纵[2]。
此两形态显然有异，但以直贯横，则融而为一矣[1]。
这些非常形象的说法明白无疑地说明：牟宗三虽然判定朱子为旁出，但并没有完全否定其学理的意义；虽然判定象山为正宗，但也不认为其已经达到了圆成之境。完整的心性学说应该是一种综合，在这种综合当中当然不能没有象山的位置，但也不能没有朱子的地位，应该是纵贯横摄两个系统相互包含，相即相融。总之，以纵摄横，融横于纵，以直贯横，纵横为一，这才是牟宗三心目中的圆成之境。
二
牟宗三希望将朱陆两个不同的学派综合起来，这个想法不能说不好，境界不可谓不高，但由于在这个过程中存在着两个严重的理论缺陷，最终使这个很好的目的没有实现，而其理论意义也大大削弱了。
第一个缺陷是牟宗三没有解决好综合的标准问题。一般讲综合，是通过一种方式把一些各不相同的因素融合在一起，使这些不同的因素各自发挥自己的作用。在综合的过程中，综合的一方应该站在各个不同方面之上，以充分吸收各个不同方面的积极因素为目的，而不应该只是以其中的一个方面为根据，更不应该以其中的某一方为标准。牟宗三关于综合的思想，恰恰有这样的毛病。一方面，他希望将朱陆两家的合理思想收集融合起来，另一方面，他的立场却明显站在陆学一边。
牟宗三在研判三系论的过程中完全是以心学作为评判事物的标准的。三系论中出现最多的词汇之一，就是旁出歧出，就是别子为宗。正宗与旁出的标准何在呢？牟宗三明言不讳地说：“宋明儒之发展，大体是由《中庸》《易传》开始而逐步向《论》《孟》转，以孔子之仁与孟子之心为主证实天道诚体之所以为天道诚体而一之——一之于仁，一之于心，重新恢复先秦儒家从孔孟到《中庸》《易传》之发展，如此而知《中庸》《易传》是其圆境。”[3]这就是说，儒学义理最根本的标准是“孔子之仁和孟子之心”，《中庸》《易传》是其发展，所以，要评定学派的正误高低，只能以“孔子之仁和孟子之心”为准绳。于是便形成这样的逻辑关系：象山阳明与“孔子之仁和孟子之心”相和，故为正宗；小程朱子与“孔子之仁和孟子之心”相背，故为旁出。
这种观点尽管牟宗三言之凿凿，自信十足，但在我看来，却明显失之于偏颇。孔子作为儒学的创始人，其心性之学全面而完整，既有礼学也有仁学，与礼学相应的是学习的思想，可以称为智性；与仁学相应的内求于己的思想，可以称为仁性，智性仁性都是道德的根据，二者缺一不可（注：将孔子心性之学划分为欲性智性仁性三个层面，认定其中智性和仁性都是道德的根据，是我近十多年来解读儒家心性之学的一个基本观点，具体请参见抽著《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995年）、《孟子评传》（南京大学出版社，1998年）、《孟子与中国文化）（贵州人民出版社，2000年）。）。牟宗三以心学作为评判学派正宗旁出的标准，从理论上分析，就是只坚持孔子的仁性，而忽视孔子的智性，这是有违于孔子心性之学基本义理的。
仁自然是孔子思想最重要的组成部分。根据我的理解，孔子讲的仁，从理论上分析，其实就是人在伦理道德领域中特有的一种心理境况和境界，我把它称为“伦理心境”。这种“伦理心境”是社会生活和理性思维在个人内心的结晶。一个人在成长过程中总要受到社会生活的熏习和影响，久而久之这些熏习和影响会在心中形成某种结晶体。与此同时，人们也必然要不断进行理性思维，思维的过程会在内心留下一些痕迹，这叫做理性的内化。社会生活影响和理性内化的结果，在伦理道德领域，就是形成一定的“伦理心境”，这就是孔子的仁，也就是我所说的“仁性”。在孔子看来，一个人要成就道德，必须做到仁。只有有了仁，实行礼仪才会有内心的基础，享受利欲才不会越过限度。仁直接标志着儒学的诞生，是孔子对于中国哲学最重要的贡献。
孔子不仅讲仁，而且讲礼。中国自古就是一个重视血缘联系的社会，周公制礼作乐，将宗法封建等级制度推向高峰，进入到了鼎盛时期。但随着时代的发展，到了孔子时期，周礼衰落，典籍散乱。孔子的政治理想是恢复周礼，要恢复周礼，就必须掌握周礼；要掌握周礼，就必须学习周礼。因此，孔子十分重视学礼。学礼主要是学习礼乐文献，著作义理，特别是典章制度。由此可见，学习礼文在成就道德过程中是非常重要的。孔于关于学礼的思想，就是我所说的“智性”。在孔子思想体系中，智性是在人之为人的过程中，通过学习而成就道德的一种能力和性向。在孔子的心性结构中智性是绝对不可缺少的一个层面，人要成就道德，必须不断向外学习。
由此可见，既重仁性又重智性是孔子心性学说的基本特点，这个基本特点对后世的影响极大。孔子之后百十年，孟子和荀子分别发展了仁性和智性。孟子纳仁入心，首次提出良心本心的概念，并以此创立了性善论，大大发展了孔子仁性。荀子反对孟子之学，提出“人之性恶，其善者伪也”，并以此为基础提出了一整套认知理论，大大发展了孔子智性。又过了一千五百年，象山读《孟子》自得于心，终于使心学的真谛大白于天下。后经阳明九死一生的生命体验，终于明白了圣人之道，吾性自足的道理，将心学的大旗接传了下来。而朱子则受小程的影响较重，加上自身的特殊原因，比较重视外学的一面，重视格物致知，强调以其然求其所以然，这样又将孔子智性的思想发展到了一个极高的水平。中国儒家心性之学两千年的发展丰富而曲折，但其源头莫不出于孔子的仁智二性。
因此，我不赞成牟宗三将综合建立在划分正宗与旁出的基础之上。不管是孟子讲的“反求诸己”，还是荀子讲的“虚壹而静”，不管是象山讲的“易简工夫”，还是朱子讲的“格物致知”，都可以在孔子心性之学中找到源头，都是成就道德必不可少的条件。一个人要成就道德，达成善行，既需要向外学习社会的法规，知晓道德的法则，又需要向内反归本心，求得良心的指导。向外的部分就是孔子讲的智，向内的部分就是孔子讲的仁。这两个部分虽然分工不同，层次有别，但都是成就道德不可或缺的条件。仁智互显，双美相合，才是好的理论，缺少哪一个方面都不行，都不合孔子的本意。从这个意义上说，智性仁性都是孔子心性学说的不可分割的组成部分，在这里是没有办法也不应该区分正宗与旁出的。如果说由《大学》而来的朱子不合孔子的仁，是旁出的话，那么读《孟子》自得于心的象山也同样不合于孔子的智，也未必不是旁出。可见，关键还不是一个划分学派的问题，不是一个判教的问题，而是承不承认孔子心性学说中有智性一层，承不承认外学在成就道德过程中的作用的问题。无论是孔子心性结构，还是现代伦理学理论，都无可置疑地证明了外向性学习在成就道德过程中的重要作用。牟宗三希望完成综合的任务，达到圆成之境，虽然也承认第二义的横摄系统对于成就道德也有助缘作用，但仍然判定以此为基础的朱子为旁出，这是十分不应该的。如果站在朱子的角度考虑，他一定会说：你要综合，我不反对，但为什么你就是正宗，我就是旁出呢？既然我是旁出，为什么还要把我综合进来？
这样，我们就可以明了牟宗三综合思想的缺陷所在了。孔子心性之学并非只是一个仁学，一个仁性，还有礼学，还有智性，所以划分学派必须以完整的孔子心性学说为标准，而不能仅仅以某一方面为标准。牟宗三只是以“孔子之仁和孟子之心”为尺度判定朱子为旁出，这种以偏盖全，或者说是以偏定偏的作法，是不利于全面继承孔子的心性学说的。
三
在综合过程中，牟宗三另一个缺陷，是没有解决好综合的途径问题。要实现综合，必须有一个好的办法，一个具体的途径。如上所说，牟宗三提出的办法是“以纵摄横，融横于纵”。这个办法初看起来非常理想，很有道理：既然象山朱子一个为纵贯，一个为横摄，只要“以纵摄横，融横于纵”，一个完整的心性理论不就赫然显现在眼前了吗？但是，细细分析牟宗三的有关论述，就会发现，牟宗三所谓“以纵摄横，融横于纵”，真正的意思并不是全面综合心学与理学，而是以心学打底子，在这个基础上再吸取理学的某些合理成份而已。这种办法与其说是综合，不如说是“收编”，即以心学收编理学。
为此，我们不妨来看牟宗三这样一段论述。牟宗三曾经将朱子与象山视为两个不同的层次。他说：“朱子不知此直贯与横列不是同层次上之对立，而实是第一义与第二义两层次上之问题。即象山亦不甚能自觉说出，故终于两不相契而不能得其融贯，遂成为两系统之对立。以吾观之，实是一个系统之两层，而落于第二义者不能自足独立也。”[1]这就是说，象山与朱子之学分别属于纵贯系统和横摄系统，这是两个不同的层次，只要将这两个不同的层次融合起来就可以了。但紧接着牟宗三又讲：“孔孟仁教之精神究是以立体直贯为本质也。朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态。此是类乎荀子之形态，智性义理之形态，与孔孟之教不相应也。”[1]这就说得很清楚了，孔孟仁教的真精神是以立体直贯为本质的，朱子之学只是一种认识论的形态，与孔孟的真精神并不相应。所以，尽管我承认你也有意义，是道德系统的第二义，但你要想加入到综合中来，只能以“别子”的身份，而不能以“正宗”的身份。
牟宗三另一段论述，表达的也是这个思想。他说：“以‘人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事’为喻，此喻亦极美，然而在朱子之说统中，却并无‘一个在家’者，行动之源，所谓内在的大本，并未开发出来。此喻倒能符合象山学之精神，所谓宇宙内事皆己分内事，则在家干，在外干，皆有本以统之，在‘在家底’固‘是自家儿子’，‘在外底’亦‘是自家儿子’也。然而在朱子之说统中，却实是‘从外讨得来’，却实是‘不是自家儿子’也。此无可讳也。”[2]此段论述极为形象。两个儿子之喻原是朱子的话，牟宗三明言“此喻亦极美”，说明在他看来，完整的理论应当是有两个方面，即“有两个儿子”，否则便是不完整。但紧接着牟宗三即批评了朱子，认为此喻在朱子有缺陷，因为朱子的学理中并没有一个在家者，缺乏行动之源。与此相比，牟宗三更看重象山，认为“此喻倒能符合象山学之精神”，以为象山已经做到了两个方面彼此兼顾。这就产生了一个问题：既然象山两个方面都兼顾了，那还要朱子干什么呢？
通过分析牟宗三上面两段论述不难看出，在如何综合两个不同学派的问题上，牟宗三没有能够提出一个可行的方案，真正将纵横两个方面结合起来，所谓“以纵摄横，融横于纵”充其量不过是在心学的基础上，吸收理学某些合理成份而已。这种“收编”式的综合对于理学是明显不公的，他们不可以心悦诚服地加入到综合的行列中来，这样一来，牟宗三综合的目的也就很难达到了。
如果按照我们对于孔子心性之学的分析，这样的缺陷是完全可以避免的。我们讲过，孔子心性之学共有三个层面，即欲性智性仁性，其中除了欲性之外，智性和仁性都是负责道德的层面，都是道德的根据。这两个层面分别引出了后来儒家的两个不同学派，智性引生了理学，代表人物是荀子和朱子；仁性引生了心学，代表人物是孟子和象山。理学的特点是重视外学，重视格物致知；心学的特点是重视良知，重视反求诸己。这两个方面从形式上看完全不同，但目的却完全一样，都是为成就道德、达成善行服务的。既然如此，如果我们严格遵循孔子的心性学说，用智性涵盖朱子一系的理学，用仁性涵盖象山一系的心学，综合的任务不就解决了吗？何必需要像牟宗三那样，先是把以朱子为代表的理学判定为旁出，然后再通过“以纵摄横，融横于纵”的办法，将其“收编”进来呢？孔子心性之学完整而全面，原本就是综合的，尽管由于历史发展，引起学派分流，各自走向不同方向，但这个综合的基础始终没有改变，这个综合的功能始终没有削弱。放着这样一个好的基础不用，另行寻觅一个“以纵摄横，融横于纵”的办法，既费时费力，又有失公允，难服人心，孰优孰劣不是显而易见的吗？
牟宗三之所以为自己提出了一个很好的任务而实际上却没有完成，主要是受到了西方感性理性思维方式的限制。牟宗三始终坚持认为，只有理性才是道德的根据，而没有详细考察儒家道德哲学的理论结构，不懂得儒家道德哲学实际遵循的是一种与西方哲学完全不同的三分的结构。在这个三分结构中，道德的根据有两个，一个是智性，它来源于孔子礼的思想；一个是仁性，它来源于孔子仁的思想。这两个根据各有分工，各司其职，不能相互替代。智性负责外向性的学习，主要掌管认知。这种认知在孔子还只是认知周代的礼乐制度，但经过后来荀子、朱子的发挥，直至发展为一整套智思的系统。仁性负责内向性的反求，主要掌管求得良心本心的指导。这种反求在孔子还只是一般的“吾欲仁，斯仁至矣”，但通过后来孟子、象山的发挥，直至发展为一整套心学的系统。历史上，孟子和荀子、朱子和象山都对自己的理论充满自信，指谪对方的不足，但实际上都只是各持一偏。因为在他们共同的老师孔子那里，外向性的学礼与内向性的反求并不矛盾，共同构成一个完整的心性之学的系统。牟宗三学理庞大，内容丰富，但从本质上说，仍然是这种狭隘的理学心学之争的延续。历史上的理学心学之争在当时的情况下，有其合理之处，但时至今日，仍然坚持这种思维方式，就不合时宜了。我们应该打破西方感性理性两分的格局，返归孔子本身，坚持欲性智性仁性三分的方法。果真如此的话，一个现成的综合途径就摆在我们面前，我们完全没有必要舍近求远。
总之，牟宗三关于综合的思想应该从两方面来看。一方面他提出儒学共有两个系统，一是纵贯系统，一是横摄系统，应当将它们相融为一个完整的系统。在这个完整的系统中，纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬，纵贯为第一义，横摄为第二义。这是非常有价值的思想，应当引起充分的重视。另一方面，在具体的综合过程中，牟宗三并没有以完整的孔子心性学说为标准，而只是以心学为标准，因此，“以纵摄横，融横于纵”不是真正吸取各家之长，双美相合，互为补充，而只是以心学“收编”理学。这种办法不可能真正将心学理学的合理部分收融在一起，达到综合的目的。正因为如此，牟宗三希望通过“以纵摄横，融横于纵”的方式解决综合的任务，并没有真正达到。这个教训是非常深刻的。
［收稿日期］2003-02-18