从“内心独白”看德里达对胡塞尔思想的解构——兼与倪梁康先生商榷，本文主要内容关键词为：独白论文,内心论文,思想论文,德里达论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、前言
如何看待德里达《声音与现象》对胡塞尔学说的解构，目前国内学者已经提出了不同的看法。总的说来有两类。一类以钱捷、① 倪梁康② 等先生为代表，认为德里达在该书中并没有提出真正的论据，因此他对胡塞尔的批评是外在的，不过是借此阐发他自己的思想。另一类以张祥龙③ 先生为代表，认为德里达的批评是内在的，充分体现了解构的思想策略，即不是用自己的观点直接去反驳对方，而是让自己的思想从对方学说的“关节”处引申出来，从而导致对方整个思想体系的根本松动。朱刚在其博士论文《本原与延异——德里达对本原形而上学的解构》中深入剖析了德里达的思想，但对于两者的关系也基本上采取第一种立场，把《声音与现象》看作是对“德里达自己的‘思想’的一个说明”，④ 并且从德里达自身思想的角度出发对德里达提出了一些批评。
倪梁康先生在《直观的原则，还是在场的形而上学？》一文中恰当地指出了德里达与胡塞尔之间的关键问题，“胡塞尔在《逻辑研究》第二卷中只用了一节的篇幅来讨论‘孤独心灵生活中的表述’［即内心独白］的问题，而德里达的整篇文字都可以说是围绕这个问题来展开的。因此，‘孤独心灵生活中的表述’问题显然是德里达所发现的突破胡塞尔现象学的一个切入点。”⑤ 虽然这样，倪先生站在胡塞尔思想的立场上对德里达的解构提出了两个强有力的质疑：其一，德里达仅仅在符号问题上大动手脚并不能真正动摇胡塞尔意识现象学中感知的基础地位；其二，德里达批评胡塞尔的出发点是他没有足够地注意和理解胡塞尔在《内时间意识现象学》中提出的现前域概念以及滞留与再回忆的区别。毫无疑问，这两个质疑指出了德里达与胡塞尔思想的差异所在。如果德里达的文本不能“回应”倪先生提出的批评，那么，德里达对胡塞尔的批评在总体上只能是外在的、不能令人信服的。
二、问题的焦点——内心独白
胡塞尔在“第一研究”的第一章对符号作了一个基本区分， 即分为表述（Ausdruck）与指号（Anzeichen）。其中，表述是有含义的符号；指号则是指没有含义的那一类符号。指号体现的是两种存在物之间的指示关系。在实际的交流中，表述也起指示的作用，它向听者指示说话者的内心体验，胡塞尔把它称为表述的告知功能。在这里，我们并不能明证地区分表述与指号。因此，为了表明它们的本质区别，胡塞尔提出了“内心独白”现象。“我们迄今为止考察的都是交流中的表述。表述所具有的这种交流功能的本质基础就在于：表述是以指示的方式起作用的。但是，表述还在一种非交流的心灵生活中扮演重要角色。”⑥ 这种非交流的话语就是胡塞尔所说的“内心独白”。
内心独白有什么特点使它可以用来佐证表述与指号的本质区别呢？“被我们用作指号的东西，必须被我们感知为在此存在着。这一点也适用于在告知的话语中的表述，但不适用于内心独白中的表述。在内心独白中，我们并不需要真实的词语，只需要想象的词语就够了。在想象中，一个被说出的或被印出的语词文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在。”⑦ 也就是说，内心独白不需要真实的语词，只需要想象的语词，而想象的语词又“根本不存在”，这样，表述就不可能再起指示的功能，因为指示只能存在于两种存在物之间。因此，在内心独白中，表述只作为表述起作用，从而为表述与指号的本质区别提供了明证性的根基。
虽然内心独白对于区分表述与指号具有关键的作用，但是胡塞尔用来论证它的独特性的内容并不多，能够表明内心独白不需要真实语词的主要只有下面这一段：
“诚然，在内心独白中，人们在某种意义上在说，而且，他自己将自己理解为说者，甚至将自己理解为在对自己说话，这肯定是可能的。就像某人对自己说：‘你这事儿干糟了，你不能再这样下去了。’但是在真正交流的意义上，在这些情况下并没有话语，也没有告知自己任何事，人们只是把自己想象为在说话、在交流。在独白中，词语并不执行指示心灵活动存在的功能，因为这种指示在这里毫无目的。因为我们在同一时刻里就体验着相关的行为。”⑧
德里达进一步把它归结为下面两个方面：
“一、在内心独白中，我没有告知自己任何事情，我没有给自己指示任何事情。我可以想象自己这么做；我只能把自己想象（或再现）为向自己传达了某些事情。然而，这只能是再现和想象的。
“二、在内心独白中我没有告知自己任何事情，因为没有这个必要；我只能假装与自己交流。自我交流这种事情之所以不会发生，是因为它没有意义；而之所以没有意义，是因为没有这种目的。心灵活动的存在无需指示（我们说过，一般只有存在才可以被指示），因为它在当前时刻对于主体是当下在场的。”⑨
德里达就是从这两个方面去质疑胡塞尔的内心独白，以此来动摇表述与指号之间存在本质区别的观点。下面的探讨主要围绕这两个方面展开，分为三个部分：第一部分探讨德里达如何从符号的重复本性出发，表明想象与真实的区分不能用于语言，也就是说并不存在真实的语言与想象的语言的区别，因此独白的话语与交流的话语就不可能有本质的区别。第二部分进一步指出，不仅在语言这里我们无法做出感知（真实）与想象的本质区分，甚至一般说来，感知与想象之间是否存在本质性区别也是需要追究的，由此引出内时间意识。第三部分探讨德里达如何通过时间意识的分析从根本上动摇了这个区别。以此来表明，德里达并没有回避胡塞尔意识现象学中的基本问题。他并没有只停留在符号层面上，而是从符号的感知和想象的关系出发，松动了胡塞尔现象学中感知的奠基地位，并借用胡塞尔内时间意识思想进一步动摇了感知特权的最终来源——现在的特权地位，从而使胡塞尔的思想在根本处“动荡”起来。
三、真实的语言与想象的语言
在内心独白中，正如胡塞尔自己所指出的，我也在说话，这种说话如何不同于真实交流中的说话？为此，胡塞尔对语言作了想象与真实的区分，也就是说，独白中使用的语词是想象的，而不是真实的语词，后者只有在实际的交流中才需要。但是想象与真实的区别能不能用于语言呢？
德里达认为这是不可能的。因为语言符号一开始就涉入了一个重复的结构，“实际上，当我真实地使用词语的时候，不管是否为了交流的目的……，我必须从一开始就运用重复的结构（或在重复的结构中运作），而这种重复的基本要素只能是再现的。”⑩ 符号之所以能够作为符号起作用，就在于它的可重复性。因此，符号就不同于一般的经验事件。经验事件在时间中总会发生这样那样的变更，无法保持其同一性，也就是说不可被重复，从而也就无法作为符号起作用。“一个只发生‘一次’的符号不是符号。”(11) 由于经验中的音素或象素在时间中总会发生这样或那样的变更，它如何还能作为符号起作用呢？这是因为它的形式同一性被激活了。“音素或像素在每次出现或感知的时候必然会有所不同。但是，它能够作为符号运作，并且一般的作为语言来运作，仅仅由于一种形式上的同一性使它可以再次出现并成为可识别的。”(12) 因此，符号一开始就是对这种形式特征的重复或再现，不然，它就不能是符号，而重复与再现就依据于想象的功能。
这样一来，我们就不可能再对语言作想象与真实的区分了。在语言这里，想象与真实一开始就相互交织了。“然而，如果已经承认，正如我们已经竭力表明的，每个符号无论如何都具有一种原初的重复结构，那么关于符号的虚构的使用与实际的使用的一般区别就受到威胁。符号一开始就被虚构加工过了。”(13)“由于一般符号的原初重复结构，‘真实的’语言完全可能和想象的语言一样是想象的，而想象的话语也完全可能和真实的话语一样是真实的。”(14)
朱刚在他的博士论文中指出，德里达在这里有一个“疏漏”，就是他只证明了独白和交流都是重复和再现，但没有证明独白也是真实的话语。朱刚写到，“但是，德里达在这里却并没有成功地证明：独白之中也有实在，或想象的话语也有机会成为真实的话语。”(15) 这个疏漏的前提就是德里达自己指出却没有展开讨论的与他人的关系。“其实，要想真正证明独白之中也有实在，独白也是真实的话语，最终必须证明独白从根本上说只是一种假象，即必须证明独白其实只是一种变形了的、省略了的交往话语，因而即使在独白中也有对他人的关系，也有他人的位置，纵然这个他人并没有实际出场。但正如我们前文已经说的那样，德里达这里并没有涉及这一点。这不能不说是德里达的一个疏漏。”(16)
那么，德里达到底有没有这个“疏漏”，以及他需不需要通过说明独白中已经预设了他人的存在，以此来证明独白也是真实的话语？在这里，朱刚是否也有一个疏漏，即，既然已经表明了真实的话语都基于符号的再现和重复结构，也就表明了真实的话语在根本处就已经有想象在运作了。在已经表明了“符号一开始就已经被虚构加工过了”以后，还需不需要再来证明独白作为想象的话语如何才能是真实的？其次，想象与真实的交织会导致一种与他人的原本关系及潜在的交往。朱刚借助雅各布森的观点表明，独白在结构上已经预设了对他人的关系，从而在根本上具有了“对话的形式”。这种解释我想德里达未必会接受。因为在结构上预设他人，就必然同时预设了一个与他人相对的自我的存在，如此才有“……（我）对……（他）说”的对话形式。这种形式在开始处就已经隐含了主客二分，而德里达要揭示的他者是一种比这要更原本的、隐含在自身同一性中的他者。这一点将在下面的探讨中看得更清楚。
四、感知与想象
但是，我们不是首先需要感知到符号，然后才有可能把握它的形式特征吗？正如倪梁康先生指出的，“一个没有任何感性辅助的纯粹符号是不可能的。换言之，符号行为的本质结构决定了，它必须借助于直观行为所提供的感觉材料才能进行。”(17) 因而，如果德里达只停留在揭示符号的重复本性上，而不面对符号的感知问题，就无法动摇胡塞尔的核心思想.因为胡塞尔并没有如此看重符号问题，他分析符号问题是为了进一步显示其中隐含着的更基本的意识现象，也正如倪梁康先生的所批评的，“把现象学中符号问题放在如此重要的位置上是德里达的做法而不是胡塞尔本人的主张。因为如所周知，在胡塞尔所确定的意识的奠基顺序中，最为基础的、可独立成立的意识行为是感知，而不是符号意识。”(18)
如果仅仅说符号意识需要对符号的直观，而直观又包括感知与想象，那么德里达并不会直接提出反对意见，因为，他希望揭示的就是符号在根本处就已经包含想象的成分了。但是，这显然不是胡塞尔的意思。胡塞尔区分感知与想象以后，又进一步表明，想象最终是奠基于感知的。(19) 正是在这里，德里达才开始与胡塞尔“较劲”，他认为，如果在符号问题上还原掉想象，这就意味着已经还原掉了符号本身，“因此对符号的抹去（或次生化）就与对想象的还原混在一起。”(20) 所以，德里达要解构的不只是胡塞尔的符号观，而是以此为切入点，来松动胡塞尔现象学中感知以及现在的特权地位。
胡塞尔分别从立义形式和直观材料上来区分感知和想象。从立义形式上看，两者的主要区别是，感知所具有的内容是呈现性的（pr
sentierend），而想象所具有的内容是再现性的（reprsentierend），前者是对象的自身显现，后者是类比性的反映。(21) 因此立义形式的区别又体现为感觉材料与想象材料的区别。前者的特点是：原初性、实在性、印象性、现时性或当下（Gegenwtigung）的存在。后者的特点是：非原初性、非实在性、再造性、非现时性或当下化（Vergegenwtigung）的存在。(22) 由此，两者之间的奠基关系是明显的。“感知作为‘体现’［即呈现］对于作为‘再现’的想象来说是奠基性的，后者奠基于前者之中。”(23)
但是，感觉材料与想象材料的区别又由什么来保证呢？胡塞尔又返回去用立义形式来区别它们，“感觉材料的本质在于，对它的直接立义必然是以绝对呈现的方式进行……；想象材料的本质在于，对它的直接立义只能是以再现的方式，即以一种变更了的立义的方式进行。”(24) 倪梁康先生在这里对胡塞尔提出了批评，认为他的区别是“武断的”，缺少现象学的明证性，在进一步追究之后，将不可避免地陷入循环论证。“感觉材料和想象材料的区别建立在感知立义和想象立义的区别的基础上，感知立义和想象立义的区别则又建立在感觉材料和想象材料的区别的基础上。”(25) 两者的明证性区别只有在时间意识的分析中才是可能的。“由此可见，为了区分感觉材料和想象材料，胡塞尔首先必须做到明确区分感知和想象行为。只是通过对时间意识的分析，他才做到了这一点。”(26)
关于感知和想象与时间意识的关系，简单地说就是：胡塞尔在《内时间意识现象学》中提出了现前域的概念，现前域是以原印象为核心、以滞留和前摄为“彗尾”的晕圈结构，与这个结构相对的是现前域之后的重新回忆或再回忆。感知对应于现前的时间域（按胡塞尔的思路，更确切的说是对应原印象），而想象属于再现，因而对应于再回忆的时间域。这样，感知与想象的区别就可以在时间意识中得到明证的显示。
但是，感知到底对应原印象还是现前域，以及原印象在现前域中的持留与它在再回忆中的持留有没有本质区别，这是上述问题的关键。
五、时间意识问题
在时间意识问题上，倪先生就是从上述两个方面批评德里达没有很好地理解胡塞尔。因此可以说，倪先生的批评触到了德里达与胡塞尔思想关系的最微妙之处。下面我们将以此为线索，探讨德里达到底有没有在这两个问题上与胡塞尔展开深入的对话。
（一）现前域（Prsend-feld）与原印象（Urimpression）
倪先生提出的第一个批评针对德里达的如下观点，即“胡塞尔的时间分析并没有做出与传统的（亚里士多德的）现前形而上学［也就是在场形而上学］的彻底决裂。”(27) 倪先生提出的论据是，由于胡塞尔在内时间意识的分析中提出了现前域的概念，以取代传统时间观念中的现在一点（Jetzt-Punkt），从而“使得胡塞尔有可能与亚里士多德传统的时间观进行彻底的决裂。”(28)
在《声音与现象》中，德里达的确批评了胡塞尔的时间观，认为他的时间观依然保留着“现在”的特权。“不管这是不是一个形而上学的预设，以即刻和现在为烙印的（时间）观念在《内时间意识现象学》中依然扮演了一个重要的角色。”(29) 但是德里达并非没有注意到胡塞尔现前域的独特性，这一点倪先生也指出了，“即便是德里达本人也注意到：‘胡塞尔不仅认识到，没有一个作为瞬间或纯粹点状的现在可以被孤立起来，而且，他的整个描述都带着一种无与伦比的灵巧和细腻的笔触来追踪这个不可还原之延展的各个原初变异。’”(30) 因此，在现前域的问题上，德里达还是肯定胡塞尔的观点的。他要批评的是，胡塞尔在进一步分析这个现前域的晕圈结构的时候，并没有将延展的不可还原性坚持到底，而是特别突出了原印象的特权地位，使得现在点的优先性又“复活”了。正是在这里，德里达才批评胡塞尔的时间观中依然保留着传统（以亚里斯多德为代表的）时间观的基本特点，并且，德里达就是利用胡塞尔自己提出的时间的“晕圈”结构来批评原印象的特权地位。
胡塞尔在内时间意识的分析中表明，时间具有一种“晕圈”的结构，它是“滞留（Retention）—原印象（Urimpression）—前摄（Protention ）”的现象学统一体。在这个结构中，滞留虽然是原印象向过去的流逝，但是它的过去并没有真正过去，而是依然具有现时的地位。“如果对声音—现在的意识、原印象过渡到滞留之中，那么这个滞留本身重又是一个现在、一个现时的此在者。它本身是现时的（但不是现时的声音），同时它又是关于曾在声音的滞留。”(31) 前摄也一样，它并不是完全超出现在的将来，而是处在现时中的将来。它们相互交织，共同构成那个现在或现时的“现前域”，以此取代传统时间观中那个现在的现在点。这样，在现在中，就已经有了某种过去。德里达则顺着这种思路进一步指出，这种过去乃是构成现在的可能性条件。“人们很快就会发现，被感知的当下在场，只有在它与一个非在场和一个非感知、与第一性的回忆和期待（滞留和前摄）连续地交织在一起的时候才可以如此地显示出来。这些非感知并不是补充到、也不是偶然伴随被现实感知的现在，而是本质必然地卷入到其可能性中。”(32)
但是我们未必能“很快”跟上德里达的思路，他在这里并没有明证地说明非在场、非感知如何是在场与感知的可能性条件。下面我们结合胡塞尔对声音现象的分析来“补充”德里达的论证。
在《内时间意识现象学》中，胡塞尔是借助声音现象来揭示内在时间的。因为声音现象有着天然的延展或延续性结构，通过它我们可以明见地“看到”时间的延展性，从而有可能明见地“看到”时间的内在结构。(33)“我们以一段旋律或一段旋律的相关部分为例。事情看起来非常简单：我们听到这段旋律，也就是说，我们感知到它，因为听就是感知。在这个过程中，第一个声音响起，接着是第二声，而后是第三声，等等。我们是否必须说：当第二声响起时，我听到了它，但我已经不再听到第一声，如此等等？因此我实际上听到的不是旋律，而只是单个当下的声音。”(34) 也就是说，当我们在听到音乐的时候，如果第一个声音响过之后，我们就不再听见它，那么，我们直接听到的就不是旋律，而是一下一下的声音。我们之所以能够听出旋律，是因为过去的声响以某种方式依然持留在我们的意识中，这样，不同的声响前后呼应，我们才能听到旋律。
但是对于这种持留，通常的解释是心理学上的回忆，即通过回忆过去的声响，来和当下的声响发生照应，以此我们才听出旋律。这种解释的结果是，我们当下真正听到的只是“声音的现时阶段”，而“整个延续的声音的客观性”以及“旋律”是通过回忆和期待的心理行为“构造”起来的。这种解释是胡塞尔不愿意接受的，“但这种解释并不能使我们满意，……这似乎又回到了布伦塔诺的学说上。这里需要进行更为深入的分析。”(35) 因为它不符合我们在当下听到旋律这一实情，我们并非先听到单音，然后通过心理联想来构造旋律。于是，胡塞尔提出了时间的晕圈结构，来更深入地说明我们如何能当下听出旋律乃至如何听出声音的。
具体说来，就是胡塞尔用滞留代替回忆来解释声音的持留现象。滞留与回忆的不同之处在于，回忆是过去之后的再—现，而滞留虽然也是一种过去，但它还未脱离意识的觉察。“在这个［声音的］倒退过程中，我还‘留住’它，还在一种‘滞留’中拥有它，只要这个滞留还在延续，这个声音就具有它的本己时间性，它还是这同一个东西，它的延续还是这同一个延续。”(36) 因此，在这个声音的延续过程中，只要其中一个时段被我们意识，这整个的延续过程就同时被意识到，并被意识为当下的或现在的。(37) 这样就可以解释我们为何能当下听到旋律了。前面的那个声响虽然已经过去，但只要时间间隔不是很长，它就依然滞留在我们的意识中，为我们所觉察。当后面的声响出现的时候，由于前面的声响并没有从我们的意识中消失，它们就能够一同在意识中向我们呈现为一个高低起伏的旋律。由此，胡塞尔提出了现前域概念，即现在或当下并不是一个点，而是一个总具有延展的晕圈结构。
但胡塞尔还不满足于此，在进一步分析现前域的时候，又突出了原印象的独特地位。原印象是内在时间客体的流逝模式的开端或起源点。与滞留相比，原印象具有下列几个特权：第一，它是时间延续客体的绝对开端，整个滞留的延续体都归属于这个起始点。“延续客体之‘生成’开始的‘起源点’是一个原印象。”(38) 第二，虽然我们感知到声音的整个延续体，但只有对原印象的感知才是本真的感知。“我们说，这个延续的声音是被感知到的，并且每一次从这个声音的延续拓展中只有这个被描述为现在的延续点［即原印象］才是完全本真地被感知到的。”(39) 第三，原印象是绝对的发生，而滞留只是这个原印象的变异或变异的变异而已。“原印象是这个生产的绝对开端，是所有其他东西的从中持续生产出来的原源泉。”(40)“每一个以后的滞留并不仅仅是从原印象中脱身出来的连续变异，而是这同一个起始点的所有以前的不断变异的连续变异。”(41)
胡塞尔赋予原印象的这些特权，使得这个原印象越来越像现在点。“在这个运动被感知的同时，每时每刻都有一个‘把握为现在’在进行，……但这种‘现在立义’却可以说是由各个滞留组成的一个彗星尾的核心，它与这个运动以前的现在点有关。”(42) 我们看到，那个在时间的延展中被还原掉的“现在点”又复活了。因此，在肯定胡塞尔提出了时间的“延展”之后，德里达批评了其中依然隐含着的现在点的特权地位。“虽然这样，这种延展依然是在以现在为时间点、为‘源点’的自身同一性的基础上进行思考和描述的。在现象学中，原初在场以及一般的‘开端’、‘绝对开端’或‘基本原则’的观念都指回到这个‘源点’上。”(43)“不管这个结构有多么复杂，时间性都具有一个不可取代的中心、一只眼睛或活的核心，作为真实现在的瞬间。”(44) 而另一方面，滞留的作用则被弱化，越来越像回忆。为了表明滞留具有某种特殊地位，不同于一般的回忆，胡塞尔将其称为“第一性的回忆”（至于第一性的回忆与第二性的回忆是否有本质区别，我们下面再探讨）。
现在的问题是，原印象是不是真的具有这种特权？如果真有的话，那胡塞尔的揭示是无可厚非的，而且是忠于事情本身的表现。但是，胡塞尔前面用来反对孤立现在点的声音现象同样可以用来反对原印象的特权地位。
第一，如果声音有这样一个绝对的开端，那就意味着我们在当下的现在点上就已经有了声音的原印象，也就是说已经听到了声音。这将意味着我们是“一下一下”听到声音的，因为每一下都有一个声音的原印象。这种观点是胡塞尔分析声音现象时所抛弃的，他认为我们是直接听到声音的延展的。第二，如果只有对原印象的感知才是本真感知的话，我们将不能本真地感知旋律，因为旋律必须在时间的延展之后才是可能的，在当下的瞬间不可能有旋律的原印象，这就不符合我们能当下听出旋律这个“实情”。同样，由于每个节拍、每个声音都是延展性的，我们甚至也就不可能本真地听到节拍以及声音。第三，如果只有原印象才是绝对发生的话，那么声音就不可能出现，因为我们知道，声音是一种“震动”，它至少要来回摆动一次，才可能出现具有某种音调（即频率）的声音，而原印象作为当下瞬间的印象从根本上排除了两次印象交叠的可能性，从而也就不可能有声音出现。
这些后果胡塞尔并非没有预料到，这体现在他概念的游移上。比如感知，“诚然，‘感知’这个说法还需要在这里得到进一步的澄清。在‘对旋律的感知过程中’，我们区分现在被给予的声音和已先行的声音，我们将前者称作‘被感知的声音’，将后者称作‘不被感知的声音’。另一方面，我们把整个旋律称作一个被感知的旋律，尽管只有现在点才是被感知的点。”(45) 他把对旋律这种需要在延展中构造的时间客体的感知称为“相即感知”，(46) 把对现在点的感知称为本真感知。(47) 同样，由于声音本质上也是延展性，因此我们对声音拥有的只能是相即感知，而只对某种声音素材的感知才可能是本真感知。(48) 只是， 这样一个点状当下的声音还算声音吗？其次，我们能本真感知这个点状的当下吗？因为这个点状的当下还可以进一步区分为一个更精细的现在和过去，“如果我们以某种方式将这个连续划分为两个部分，那么包含现在的或有能力构造现在的那个部分就被凸现出来，并且它构造出‘粗糙的’现在，而这个现在重又分解为一个较细致的现在和一个过去，如此继续划分下去，不一而足。”(49) 这样我们所感知的就只能是这种被构造的“现在”，而那种对点状现在的本真感知就永远不能实现，或者说，将被无限延迟。
对于“生产”,胡塞尔也做了两种含义的区分。一种是滞留变异中的生产，“时间构造的连续是一条变异之变异的持续生产的河流。”(50) 另一种是原印象的生产，它是前面那个生产的源泉，可以说是生产的生产，它是“自发的生成”，是“原制作”。(51) 胡塞尔在这里并没有给出有力的证据表明，为什么前一个生产就不是原本的生产。
对于“回忆”，胡塞尔也做了第一性回忆（滞留）和第二性回忆（再造）的区分。由于这个区分的重要性，胡塞尔对此进行了明确的论证。
（二）滞留（Reterition）与再造（Reproduktion）
关于滞留与再造的关系，也正是倪梁康先生在时间问题上对德里达提出的第二个批评。“但显而易见的是，德里达的批评乃是建立在一个对时间分析的误解之上。这个误解是因为德里达没有足够地区分‘滞留’和‘再造’所导致的。这里的要点在于这样一个实事状态：如果不能鲜明地区分滞留和再回忆，那么也就无法分离感知与想象。”(52)
胡塞尔之所以必须坚持滞留与再造的本质区别，是因为这个区别涉及到感知的特权地位。正如倪梁康先生所指出的，如果滞留与再造的本质区别被抹去，那么我们就难以坚持感知与想象的本质区别，感知在意识奠基中的特权地位也将被动摇。下面我们看胡塞尔能否明证地说明这个区分，以及德里达在这个问题上有没有提出有力的批评。
当胡塞尔用现前域来取代现在点的时候，现在点的特权地位已经岌岌可危了。因为每一个“粗糙的”现在都可以无限地再分为一个更“细致的”现在和过去，从而，在现前域中就不可能截然区分现在与非—现在了。“此外还要坚持一点，即使这个观念的现在也并不是与非—现在有天壤之别，而是连续地与之相联接的。与此相符的是从感知到第一性回忆的连续过渡。”(53) 如果现在与非—现在在根本处相互过渡、连成一气，那么现象学的直观原则就会受到威胁。为此，胡塞尔做了第一性回忆与第二性回忆的区别，并认为这个区别是本质性的。这样一来，现在与非—现在的本质区别就从原印象与滞留之间转移到了第一性回忆与第二性回忆之间。
但是，胡塞尔的这个意图显然没能逃过德里达的“嗅觉”，“胡塞尔不可能放弃这种严格区分而不威胁到现象学自身的基本原则。他强有力地主张滞留和前摄都属于在广义意义上的原初领域，以及坚定地认为第一性回忆的绝对有效性和次级回忆的相对有效性之间存在区别，这清楚地表明了他的意图和他的不安。”(54)
由于德里达在这里也没有很充分展开这个问题，为了更好地理解德里达下面要得出的结论，我们也结合胡塞尔的相关论述作进一步的探讨。胡塞尔主要从下面三个方面来区分滞留和再造：
首先，它们之间存在一个时间差，第一性回忆是与本真感知相连接的，而第二性回忆则是在第一性回忆结束之后重新或再次出现的。“我们将第一性的回忆或滞留称之为一个彗星尾，它与各个感知相衔接。与之完全有别的是第二性的回忆。在第一性回忆完结之后，有可能出现一个对那个运动、那个旋律的新回忆。”(55)
其次，它们是真正感知与不是真正感知的区别、是当下与当下化的区别。“当我们在回忆或想象中让声音一个一个地奏响时，我们并不是真正地在听而且并没有真正地听到。在前面的［感知］情况中，这就意味着：我们真正在听，时间客体本身被感知到，旋律本身是感知的对象。……与此相对，在再回忆中，时间当下是被回忆的当下，是被当下化的当下；同样过去也是被回忆的过去，被当下化的过去，但不是真正被当下拥有的过去、不是被感知的、第一性被给予的和被直观的过去。”(56) 也就是说，滞留虽然也是过去，但这种过去依然是被我们感知的、依然处在当下的晕圈之中，而对于第二性回忆或再造，我们不再具有真正的感知，它们也不是真正的当下，而是当下化的当下。
另外，胡塞尔还给出了第三个区分，即再回忆具有本原的构造功能，它是在“原素材和滞留的连续中建造起自身”，而滞留则不具有这种构造能力，“相反，滞留并不生产（既不本原地也不再造地）延续的对象性，而只是在意识中持留被生产物，……”(57) 但是，真正说来，再回忆是与感知相对应的，感知具有滞留—原印象—前摄这种晕圈的构造结构，再回忆也具有同样的构造结构，再回忆并不是只回忆那个滞留，而是回忆那个曾经发生的整个现前域，因此，滞留与再回忆之间存在一个结构上的出入，而第三个区别就是由于这种出入造成的，它与我们这里要探讨的滞留中的过去与再回忆中的过去是否有本质区别没有必然联系，可以不用考虑。
那么，胡塞尔在这里提出的这些区别是不是本质性的，也就是说能否用来说明滞留与再造的本质区别呢？
第一个区别显然不是本质性的。首先，在事实上我们不可能划出这种时间的界限。因为滞留虽然处在现前域的感知之中，但它并不是我们注意的对象，我们不可能明确觉察到滞留的结束，“因为随着这个变异—同联手发生的是一种弱化，它最终在不被觉察性中完结”。(58) 其次，在结构上也不存在这种界限。 因为它们本来就出自同一种时间的延展或延续本性。“关于流逝现象，我们知道，这是一个不断变化的连续，它构成一个不可分割的统一，不可分割为各个能够自为存在的片断，并且不可划分为各个能够自为存在的时段、不可划分为各个连续的点。”(59)
关于第二个区别，胡塞尔也显得“有心无力”了。因为我们前面提到，胡塞尔坚持滞留与再回忆的区别，是用来说明感知与非感知的本质区别的，现在它们的区别反过来却需要感知与非感知来说明，这就又陷入前面倪梁康先生指出过的某种循环论证。当下与当下化的区别也一样，也在于有没有真正的感知，它们本身都需要通过时间的晕内晕外的区别（也就是滞留与再回忆的区别）来说明，而不可能用来说明时间的这种区别。
因此，德里达认为胡塞尔坚持滞留与再回忆的本质区别是徒劳的，它们至多只是两种返回方式的区别。“这种界限不再是纯粹在场与非在场（即当下现在的现实性与非现实性）的区别，而是现在的两种返回或重构方式之间的区别：滞留与再造。”(60) 这种区别并不是胡塞尔想要的感知与非感知的严格区别，而只是非感知的两种形式，“滞留与再造、第一性的记忆与次级记忆之间的区别并不是胡塞尔所希望的感知与非感知之间的区别；它只是非感知的两种变样。不管这两种变样之间存在什么区别，不管它涉及的问题有多大以及有多少必然性，它仅仅用于区分不可还原的非在场与另一个现在的关联的两种方式。”(61)
为什么胡塞尔在区分滞留与再回忆的时候不可避免地陷入循环论证呢？因为，不管它们之间存在什么区别，作为非感知，它们有共同的起源，它们都涉及到一种原初重复的可能性，也就是德里达提出的一种踪迹的可能性。“可以不减少滞留与再—现的区别，可以不隐藏它们的关系只是一种‘生命’的历史与生命成为意识的历史之间的关系这一事实，我们依然可以先验地说，它们的共根——在最一般形式中的重复的可能性，即在最普遍地意义上印迹的构成——是这样一种可能性，它不仅寓居于现在的纯粹现实性中，而且必定通过它引入的延异的运作构成这种现在的现实性。”(62)
如果现实性（或现时性）在根本处已经包含了这种原初重复或再现的可能性，这就意味着感知与想象在根本处是共根的。当我们在听一首老歌的时候，我们很难在听到的旋律中区分滞留与再造的成分。在这里，感知与回忆（或想象）(63) 相互交织，那熟悉的旋律好像把我们带回到了过去。不过，这种当下化或想象似乎还需要当下声音的引发，不然这种当下化或想象就不可能如此生动，在这里，感知好像还是具有某种优先性。不过，当我们在恐惧或吃了某些药的时候可能会产生一些错觉和幻觉，以为听到了什么声音，但其实并没有声音。也就是说，我们当下的感知很可能是一种错觉，“只要一个幻觉象还没有被认作是错觉，它就仍然是感知，它就仍然隐含着存在信仰，即相信显现物是真实存在的。”(64) 虽然错觉有可能通过证明被消除，“一旦它被证明是幻象，这种存在信仰就变化成为另一种存在信仰，即对显现物的存在的否定：被误认为是被感知之物的东西实际上不存在。”(65) 但是，证明本身也是基于感知的，从而也可能是错觉，它还需要新的证明，如此等等，这个证明是永远完成不了的。
梦或许更能说明这个问题。梦是感知还是想象，是当下还是当下化？应该说是想象、是当下化（因为在睡眠中我们的外感观活动都停止了），但梦中的想象是如此纯粹，使得我们以为我们在感知、以为我们在当下经验着。既然一般说来我们不可能在梦中知道自己在做梦，那么也就不可能在感知与想象、在当下与当下化之间做出本质的区别。——但是我们过后不是能知道自己在做梦，不然怎么知道有梦的现象呢？——很对。但是这样一来，岂不就意味着过后才有“真”知，过后才有真正的知道吗？
六、结语
由此我们可以看到，德里达在《声音与现象》中并非只是“借”胡塞尔的文本来引出他自己的思想，他并没有回避胡塞尔现象学中的基本问题，而是深入到了胡塞尔思想的核心处，与胡塞尔展开了“生”与“死”的对话。在这个对话过程中，德里达充分展示了解构的思想策略，虽然在一些地方有不够“充分”之嫌，但这并不妨碍他思想的独特与精微。另一方面，胡塞尔的文本处处给人留下借力打力的“裂缝”，这也不意味着胡塞尔思想的粗糙或不足，恰恰相反，它反而“充分”显示了胡塞尔思想的敏锐以及他对思想的诚实。在两者的关系上，张祥龙先生有一段中肯的评述，我“借”它来结束本文的讨论：
“在我看来，《声音与现象》不仅透露出德里达解构思路的精微，善于捕捉和利用对方理论的‘猎手’和‘寄生者’的天才，更表明了胡塞尔《逻辑研究》、《内时间意识的现象学》的极深厚的思想蕴含力。如此晦涩的著作居然能在激发了舍勒、海德格尔、梅洛·庞蒂、萨特等等之后，又在德里达这里以‘自焚’的方式燃烧出解构的火焰，实在是思想史上的一大奇观。”(66)
注释：
① 钱捷：“在德里达和他的批判对象胡塞尔之间，甚至并不存在一种由更高明的哲学系统对以往系统的替代关系。相反，它们更应该被看作两种同时存在的、在风格上完全不同的哲学思考。也许，认为胡塞尔的现象学体系并非一个真正成功（达到目的）的体系是有道理的。但是，德里达并未能够把这个道理以令人信服的方式表达出来。”见《Vouloir-dire：创意还是误读？》，《哲学研究》1998 年第2期，第74页。
② 倪梁康：“但无论如何可以确定的是，德里达在《声音与现象》中对胡塞尔符号现象学乃至整个现象学方法的解构，总体上还是外在的，只有少数几处例外。”见《直观的原则，还是在场的形而上学？——德里达〈声音与现象〉中的现象学诠释与解构问题导论》，《浙江学刊》2004年第2期，第73页。
③ 张祥龙：“德里达解构胡塞尔现象学的基本策略是：让胡塞尔自己与自己发生冲突，在本原处暴露出新的可能，从而引申出解构主义的关键语词。”见《胡塞尔的〈逻辑研究〉与德里达的〈声音与现象〉》，《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年，第47页。
④ 朱刚：《本原与延异——德里达对本原形而上学的解构》（博士论文，北京大学哲学系），2004年，第34页。
⑤ 倪梁康：《直观的原则，还是在场的形而上学？——德里达〈声音与现象〉中的现象学诠释与解构问题导论》，《浙江学刊》2004年第2期，第64页。
⑥⑦ 胡塞尔：《逻辑研究》，倪梁康译，第二卷第一部分， 上海：上海译文出版社，1998年，第37、38页。——该译本中的“交往”（Kommunikation）在引用时统一改为“交流”， 这样原文中的“ im Verkehr nicht mitteilenden Seelenleb en”（Logische Untersuchungen,Halle A.D.S.Max Niemeyer,1913,s.35）直译为“在交流而不告知的心灵生活中”会造成一些理解上的困难。因为在汉语中很难对“交往”、“交流”作出明确的区别，交流一般隐含了他人的在场，我们会说“你要和自己多交流”这样的话吗？由于前面已经说明告知功能对应于交流（Kommunikation）的本质，所以这里参考英译本的译法直接译为“在非交流的心灵生活中”（“ in uncommunicated, interior mental life ”）（ Logical Investigations,translated by J.N Findlay,Routledge & Kegan Paul:London and Henley; Humanities Press INC:New Jersey.1970,p.278）。在德语中也存在同样的困难，这也间接反应了胡塞尔在交流或交往的话语与内心独白的话语之间作本质区分的困难。
⑧ 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第38—39页。——译文有改动。
⑨ 德里达：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》，主要根据英译本（Speech and Phenomen and Other Essays on Husserl's Theory of Signs,tr.David B.Allison,Northwesten University Press,1973）译出，并参考法文本（La voix et le phénomène,Paris:Presses universitaires de France,1967）修改，以下页码分别对应英文／法文，第48/53页。——以下只注书名和页码。
⑩ 德里达：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》，第50/55页。
(11)(12)(13)(14) 德里达：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》，第50/55、50/55—56、56/63、51/56页。
(15)(16) 朱刚：《本原与延异——德里达对本原形而上学的解构》（博士论文，北京大学哲学系），第61、61页。
(17) 倪梁康：《直观的原则，还是在场的形而上学？——德里达〈声音与现象〉中的现象学诠释与解构问题导论》，《浙江学刊》2004年第2期，第62页。
(18) 倪梁康：《直观的原则，还是在场的形而上学？——德里达〈声音与现象〉中的现象学诠释与解构问题导论》，《浙江学刊》2004年第2期，第62页。
(19) 如果这样的话，胡塞尔提出的区分就已经隐含着“危机”了。他认为，内心独白的特点就在于它只需要想象的语词（确切地说，是语词的想象）。因此，除非想象具有独立于感知的独特地位或者说和感知一样原初，这样才可能说明内心独白与（使用感知符号的）实际交流之间有着本质的区别。如果想象最终要奠基于感知，那么内心独白在这里也就没有什么特权可言了。在这里，符号的指示功能依然不能被完全还原，只是从外部移到了内部。
(20) 德里达：《声音与现象》，第61/65页。
(21) 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第81页。
(22)(23)(25)(26) 倪梁康：《现象学及其效应》，北京：三联书店，1994年，第70、62、72、72页。
(24) 胡塞尔：《想象、图像意识、回忆》，第164页，转引自《现象学及其效应》，第71页。
(27)(28)(30) 倪梁康：《胡塞尔时间分析中的“原意识”与“无意识”——兼论J.德里达对胡塞尔时间意识分析的批评》，《哲学研究》2003年第6期，第72、73、73页。
(29)(32) 德里达：《声音与现象》，第61/68、64/72页。
(31) 胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海：上海译文出版社，2005年，第85页。
(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42) 胡塞尔：《生活世界现象学》，第73、80、80、81、81、87、83、90、87—88、88页。
(43)(44) 德里达：《声音与现象》，第61—62/69、62/69页。
(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51) 胡塞尔：《生活世界现象学》，第99、99、83、100、101、90、91页。
(52) 倪梁康：《胡塞尔时间分析中的“原意识”与“无意识”——兼论J.德里达对胡塞尔时间意识分析的批评》，《哲学研究》2003年第6期，第72页。
(53)(55)(56)(57) 胡塞尔：《生活世界现象学》，第101、96、97、97页。
(54) 德里达：《声音与现象》，第66—67/74—75页。
(58)(59) 胡塞尔：《生活世界现象学》，第89、85页。
(60)(61)(62) 德里达：《声音与现象》，第67/75、65/73、67/75页。
(63) 胡塞尔对回忆与想象还有进一步的区分，但总的来说，它们是一类的，都属于再一现领域，与感知所属的呈现领域相对。
(64)(65) 倪梁康：《现象学及其效应》，第63、63页。
(66) 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年，第52页。