情理与伦理：一种历史的阶段性诠释，本文主要内容关键词为：阶段性论文,情理论文,伦理论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
情理关系始终是中国伦理思想史上争论的主题之一。就其基本思想倾向而论，历来就是重“理”轻“情”。尽管有人倡导“情理合一”的情感方式，但施之于道德领域，就形成了“以理抑情”的伦理异化。这种异化结果导致人们自觉或不自觉地信奉着一条道德生活的信条：情欲与道德是绝缘的，谁越理性谁就越道德，理性成了道德的同义语。现代化的情感方式在中国人的心目中尚处于朦胧的、梦寐的恍惚状态，但情感的感性光辉却足以使人全身心地向往之。如何实现情理关系的高度和谐，此乃现代伦理的目标之一。我们反思传统情理关系的不同阶段及其特征，可为这一目标的实现增进新的“激素”。本文认为中国伦理思想史上的情理关系经过了三个不同的变化阶段。
一、“以理节情”阶段
在先秦时代，以儒家为主体的思想家们不同程度地看到了情感在道德生活中的作用，但对非伦理性情感主张节制。
“仁”是孔子伦理思想的核心。“仁”的基本内容就是爱人，要求做到“己所不欲，勿施于人”，这是从对待“仁”的消极态度讲。从积极方面而言，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《伦语·雍也》）这里强调同情心、理解在施“仁”中的重要方法。并且孔子的“仁”还是一种“爱”的感情，是一种内心情感的自然流露。他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这种内心感情，是同表面的矫揉造作的行为对立的，所以“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）强调感情的真实性和伦理性。孟子认为，人天生有恻隐、羞恶、是非、辞让四种道德情感，只要善于培养这四种情感就可成为圣人。荀子也肯定了情欲的正当性，“欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《荀子·正名》）。并强调人人都有追求情欲满足的权利，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。（《荀子·正名》）。这种对情欲的肯定，在当时是难能可贵的。
但是，这种对情欲的推崇与肯定是极其有限的，虽不主张禁情欲，但主张“以理节性”，这代表了先秦时期的基本思想指向。如孔子就认为情感须与道德相一致，否则不可取。他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫最贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。（《论语·里仁》）情欲的取舍，要依其道德价值而定，这有其合理的一面。但道德同人的情感不是绝对对立的，不是水火不相容，而是有其内在的必然联系。从道德心理而言，道德是人的一种特殊需要，需要的满足与否，会产生不同的情感体验；从社会控制而言，情感又是道德存在的“坚实基地”，道德情感本身就是道德的一种存在方式。
孟子同孔子一样，不主张绝性和禁欲，而是要善于控制，不得泛滥，主张寡情浅欲。并且寡欲目的是为了“养性”。这种节情寡欲的方法，不是用强制手段去断绝欲望，而是要充分发挥内心的作用，运用理智的力量，“养其文体”，以克服外在事物对心智的诱惑和干扰。孟子的寡欲方法不是禁欲主义，不同于道家的以“无为”、“无欲”为人性本质的出世主义，也不同于灭去“七情六欲”的宗教禁欲主义。可见儒家对待情欲的谨慎态度。
这种以理节情的倾向在《大学》、《中庸》、《礼运》等著作中都能得到印证。如《礼运》就主张以礼来治情。首先它肯定情是必然存在的，“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者弗学而能。”但问题是如何节情、导情。因此，对人情这块“圣丕之田”，应该“修礼以耕之”。这里，看到了礼与情的对立，却没有看到二者的统一性，与荀子关于礼能“养人之欲，给人以求”的思想，自然逊色多了。
总之，以儒家为主体的思想家从维护超稳定的社会结构出发，竭力主张情绪的恬淡平和。因为在他们看来，情感的跌宕起伏会危及社会秩序的稳定，因而要对情感进行节制、疏导，使之“发乎情止乎礼”，使非礼性的情绪服从“理性”的要求，诸如道德原则规范等。“所谓修身，在正其心者。身有所忿懑，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”（《大学》）只有不受喜怒哀乐的影响，方可正身。
以理节情的思维指向，导致了颜回式的“不迁怒”的情感方式，并把它推崇为一种美德。这种“不迁怒”的情感方式，一方面表明个体无直面严峻刺激物的勇气，久而久之，导致拘谨、怯懦、低自我肯定，另一方面使整个社会无情绪表达的正常场所，色情取代了性爱，讥讽淹没了幽默，“放达”掩饰了脆弱……造成了万事万忍、逆来顺受的心理定势。在今天，变革其情感方式，势在必行。
二、“以理抑情”阶段
如果说先秦时期人们对“乐而不淫”、“哀而不伤”之类的情感，对没有超出“理”的范围的情欲，还因为其合乎“中庸”能够容忍，从而还只主张以理节情的话，那么，汉代至唐代，则发展为以理抑情或以理代情。
两汉至唐代时期，对于道德上“情”与“理”关系的探讨，具体化为“性”与“情”的关系。因为这一时期的思想家大都继承了孔孟人性善的思想。既然人性天生就是善的，为何会有恶呢？显然是由于人的情欲作怪缘故。故此，“欲性相害，不可两立”。为了防止“纵欲失性”，须“节寝处、适饮食、和喜怒、便动静。”（《淮南子·齐俗训》）但并不主张要“绝欲”而“返朴”，而且还主张“知人道”而“从其欲”。
汉代大思想家董仲舒以“天”为伦理思考的出发点，主张“天人合一”，天性就是人性，人性就是天性。因为人有“性情”，才“异于群生”而独得“仁义”。董仲舒认为，性有“贪”与“仁”的二重性，“贪仁之气，两在于身”。他为了证明“天道”与“人道”的统一，就以性情统一论来配天有阴阳之说，“身之有情性也，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露·深查名号》）既然“情”即“情欲”为“贪”，与之对立者为“仁”，那么，怎么可能统一呢？似乎是董仲舒自相矛盾。其实，性情统一，在董仲舒看来，只有“圣人”才能作到，而对“下民”的“情”应当防御，“以理化情”，使之“情理合一”。由此而提出他的“成性”、“防欲”、“顺天”的学说，并视之为“王道”的三大本。“成性”就是使人性达到“人道之善”；“防欲”就是防止其超过“法度”的范围，对非伦理性情感进行抑制，但并不主张绝灭情欲。
《白虎通》承袭董仲舒的“贪仁二重论”，公开提出了“性善情恶”的主张。为什么性善情恶？《钩命诀》曰：“情生于阴，时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”但《白虎通》不主张以性灭情，而是要“学以治情，虑以变性”。况且在圣人身上情性可以互相代替。就是魏晋时期的王弼也没有把“情”与“性”绝对对立起来，而是认为，如“情”能体现“性”则正，反之，则“邪”。“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心流荡失真，此是情之邪也。”（《论语释疑》）同时他认为情同一定的欲望相联系，不能等同于性，只能说“情”近“性”。反之，若任欲纵情而迷失了“本性”，必日益流于放僻邪侈。能否“性其情”，是作为“情”的正邪界线。
这种“以理抑情”的态度，较之于“以理节情”，在对情的敌视上又深进一层。前者已公然视情欲为恶的根源，而后者则对情感持宽容态度，只有在情欲危及道德时，方可节制。并且“以理抑情”的途径是多方面的。如对妇女的情感进行不人道的歧视。“只认出嫁从夫，从之为君夫。……此外捶楚屈辱，甘之如饴，以为能尽妾妇之道”（《野叟暴言》第一百十一回），反映了备受摧残而未觉悟的妇女心状。道学家之所谓“饿死事极小，失节事极大”一句话，使多少妇女挣扎于贫病凄凉中，终老于青灯古佛旁。就是人们对长辈的尊敬情感，也被纳入片面的“孝”的义务观之中。历代统治者都标榜以孝治天下，唐玄宗乃亲自为《孝经》作注。“父可以不慈祥，子不可以不孝”是对道德情感关系的片面扭曲。
“以理抑情”的最终恶果是导致了重道德而轻知识的心理。这是因为知识可以陶冶性情，使人产生高级的情感追求，并且使人满足情感要求的欲望更加强烈。情感要求越多，道德的保险系数就小，既然田妇野老与饱学之士均可弃情绝欲而达到内心“洁净”，又何必要知识？既然“有思虑知识则丧其天”，那么不也是为了“达礼”，更好地恪守道德规范。这种将知识服从道德倾向，扼制了人的幻想、好奇心和探究欲。而兴趣、幻想和好奇心是人类辉煌成就的基础，因为它根植于探索和科学的倾向之中。一个民族的文化发展，就是在道德、宗教的稳定功能和兴趣、好奇、探究欲的动态功能的平衡中才得以实现。因此，情感方式的优化，反过来又影响人们理性的光大，在情理交融中实现道德和谐。
三、“以理灭情”阶段
宋明时期，原始儒学中以理节情的情理互补关系，又被极端歪曲为以理灭性的完全对立状态。“存天理，灭人欲”的理学口号，对人的情感表示了公开绝对的仇视，无论是“程朱理学”，还是“陆王心学”基本上都取相同态度。
程颢和程颐是宋明理学的主要代表。他们认为，在物质世界之外有一个独立存在着的精神实体——“理”，又称之为“天理”。如果说“天人合一”的命题还包含着对人的主体地位的某种肯定，那么，“天理”的确立就是对人的地位的根本抹煞。这个“天理”不仅是自然界的最高主宰，也是社会生活中的最高准则，具体就是伦理道德、“三纲五常”。这样封建道德成了不可侵犯的神圣之物。另外，二程把人性也说成是天理的体现，称之为“天命之性”。人生而具有的性是“气禀之性”。“天命之性”是纯粹的善，绝对的善；而“气禀之性”有善有恶。人性善恶要通过心与情表现出来。但心一动就不一定善了，“心本善，发于思虑，则有善有不恶。”（《遗书·卷十八》）情如果不根除，就会产生恶。因此，心、情、欲都表现出与“天理”的对立。二程的结论是“灭人欲，则天理明矣”。因此，要达到“至善”的最高境界，要体悟“天理”，唯一的途径就是去欲、灭情。因为天理和情欲是根本对立、不可调和的。“不是天理，便是人欲。”“人欲肆而天理灭矣”。（《粹言》卷二）这样，道德与情欲就成了水火不相容的东西。
陆九渊把“理”变为“心”。“心”是世界的最高主宰，而世界只不过是“吾心”的幻化。同时“心”就是理，“心外无理”，“理”就在“心”中。人的一切道德原则和道德活动都根源于“心”。陆九渊所谓的“心”，主要是指道德实体。仁、义、礼、智、信等道德规范都来自人的“心”。这比道德来自“天理”更具欺骗性。陆九渊对情欲的敌视最突出地表现在他的道德修养方法上。既然“心”已具备仁义礼智等一切美德，能够判断一切美德，能够判断一切善恶是非，那么，只要保存本心，除去情欲，反省内求，就能培养出好的德性。他认为，本心放失，是由物欲引起。有物欲就会有情感，有情感就会消磨本心、玷污本心。为了免于物欲之累，而达到心明天理，就要“洗心”，也叫“剥病”。剥病去欲，灭绝情欲的过程就是迁善改过的过程。陆九渊视情欲为疾病，足以见他对情的态度。
宋明时期把这种重理轻礼的思想推到了顶峰，这构成了中国伦理思想浓郁的理性主义色彩。毫无疑问，人类道德生活是人类具有理性特征的一个突出表现。既然人“半是天使，半是野兽”，那么，理性对于人来说当然具有特殊的意义。人若丧失了理性，就丧失了人的本质。道德理性主义在把理性看作人与动物的根本区别，克服人的盲目情欲，促使人的行为规范化，自觉化等方面有它的积极意义，也为人类道德仁政的理论化、哲学化提供了重要的思想机制。但是，这种“存天理，灭人欲”的绝对的道德理性主义，只承认理性对于道德的指控权，把理性等同于“德性”，绝对排斥道德生活中的感性欲望和情感要求，给道德生活带来了消极影响。
其一，排斥和压抑情感，为禁欲主义开拓地盘。既然只有遵循理性命令才是道德的，理性不仅是控制人的情欲的重要力量，而且是德性的唯一来源，那么，人的肉体、情欲不仅于人无益，而且是罪恶的渊薮。只有根除一切欲望，才能与道德内在。禁欲主义就是在这种“道德的保护伞”下，自然更加有“合理性”，道德成了禁欲的同义语。
其二，轻视道德内化，促成道德虚伪。在道德理性主义者看来，人类生活的社会化就是理性化。这样导致社会道德规范的神圣性与个体道德同在欲求形成某种对立、无法注入内心世界。但是为了迎合社会道德规范，不得不进行道德伪装，以适应社会化。尤其在阶级社会里，统治阶级常用理性的面纱来掩盖内心的丑恶。因此，“存天理，灭人欲”只不过是封建统治阶级用以掩盖其本身荒淫无耻、道德沦丧，欺骗劳动人民的“假道学”。明清两代封建统治阶级道德之败坏，是中国历史上罕见的，便是证明。
实际上，人的情感是人的本质规定的一个重要方面。既然人的本质是一切社会关系的总和，又有谁能不受情感关系的规定？人的情感是沉淀着理性因素的感性形式。在道德生活中，只有基于情感体验的理性，才是真正的人的理性，否则，就是空洞的“理念”和虚无的“戒律”。同时，理性只有服务于情感控制，才能真正发挥制约行为的作用。只有使情感能在道德领域中自由奔放，建立起理性与情感的融通和互补关系，根除道德生活中的理性主义影响，现代化的情感方式方可建立起来。