现代性：规范、反思、建构——对当代中国现代性建构的思考，本文主要内容关键词为：现代性论文,当代中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代性及现代性问题是当今学界讨论的热点话题。从词源学考证和社会发生学来看，现代性虽源于西方，但在今天，随着全球化进程的步履加快，现代性已跨越民族国家的界限而成为一种世界现象。“人们即便在其一生中从来都没有听说过现代性这个词，也能够成为现代主义者。”① 如何在全球化的现代性语境中建构一套中国的现代性问题意识和话语系统，从而明确中国的现代性选择，是一个关系到未来中国现代化健康发展和走向的问题。
现代性概念：描述与规范
现代性是一个错综复杂、颇富争议又充满内在张力的概念，要想对其作一确定的、规范性的界说，具有一定的难度，正像卡林内斯库所说：“现代性这一概念就像其他一些与时间有关的概念一样，我们认为能马上回答这个问题；但一旦我们试图表述自己的想法，就会意识到，作出令人信服的回答需要更多的时间。”② 尽管如此，我们还是可以借助许多不同的标识和描述，来追踪它的表现，把握和规范它的本质内涵，以期从中找到一个共同的语境来言说它、讨论它。
纵观人类的现代化史，人们大致是从以下几个方面来言说“现代性”的：
(1)就历史层面而言，人们普遍认为，现代性起源于西方中世纪文艺复兴时期，它最初是指西欧国家从文艺复兴到大众传媒的崛起这段历史。欧洲中世纪封建统治结束后延续至今的西方社会形态是典型的现代社会。
现代性是一个具有强烈的历史意识和时间意识的概念。卡林内斯库认为：“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。在一个不需要时间连续型历史概念，并依据神话和重现模式来组织其时间范畴的社会中，现代性作为一个概念将是毫无意义的。”③ 从这个意义上讲，“文艺复兴是一个新的历史周期的开始，它完成了在意识形态上与时间的一种革命性结盟。它的整个时间哲学是基于下述信念：历史有一个特定的方向，它所表现的不是一个超验的、先定的模式，而是内在的各种力之间必然的相互作用。人因而是有意识地参与到未来的创造之中：与时代一致(而不是对抗它)，在一个无限动态的世界中充当变化的动因，得到了很高的酬报。”④ 这说明，现代性内蕴着历史的进步性和时间的不可逆性。一方面，现代性与古代时期相对，表明是一个不同于过去的时代，它标志着一个时期的当前性或现在性；另一方面，现代性“意味着成为现代(being modern)，也就是适应现时及其无可置疑的‘新颖性’(newness)”⑤。
(2)就社会层面而言，现代性指社会的一种类型、模式。“现代性指社会生活和组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生影响。”⑥ 它“是现代社会或工业文明的缩略语”⑦。现代性与现代化过程密不可分。处在现代性状态的社会被称作现代社会(modern society)。一个社会演变成为现代社会的过程就叫现代化(modernization)。工业化、城市化、世俗化、市民社会、科层制、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。就现代化过程来看，现代性并不是一个单一的过程和结果，它涉及到政治、经济、社会和文化等不同层面。世俗政治权力的确立和合法化，现代民族国家的建立，市场经济的形成和工业化过程，传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工以及宗教的衰微与世俗文化的兴起，都深刻地反映了现代社会的形成。社会理论家孔德、斯宾塞、迪尔凯姆、藤尼斯、帕森斯及吉登斯等都从不同方面揭示了现代社会的制度性特征，如由机械团结向有机团结、由特殊主义到普遍主义、由礼俗社会到法理型社会以及宗法等级制向市场制度的转变等。
(3)就文化层面而言，存在一个与社会范畴相对立和分裂的美学的现代性。卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中对两种现代性特别是美学现代性的产生、核心和特征作了深刻的揭示。他认为，两种现代性的深刻分裂在于：一个是理性主义的，另一个是强烈批评理性的；一个是富有信心和乐观主义的，另一个是深刻怀疑并致力于对信心和乐观主义进行非神秘化的；一个是世界主义的，一个是排他主义或民族主义的。总之，社会领域的现代性从社会上讲是进步的、理性的、竞争的、技术的；美学现代性从文化上讲则是批判与自我批判的，它致力于对社会领域现代性的基本价值观念进行非神秘化。⑧
美学概念的现代性的起源可以追溯到波德莱尔，他认为“现代性是短暂、瞬时、偶然”。根据波德莱尔的定义，现代性不仅仅是在其现时性、短暂特异性和瞬息内在性中被把握的现时，同时它还具有某种美的特性，这种特性不能模仿，只能靠人们自己去获得，靠自己感觉的敏锐性，靠自己面对新事物时的好奇去发现，它是一种现代性意识。美学现代性的核心价值观念是变化和新奇。在卡林内斯库看来，美学现代性是一个包含三重辩证对立的危机概念：一是对立于传统，二是对立于资产阶级文明(及其理性、功利、进步理想)，三是对立于它自身。一方面它把自己设想为一种新的传统或权威，另一方面又不断背弃自身，通过视自己为“颓废”，加剧了其深层的危机感。
(4)就心理层面而言，现代性是指对客观历史巨变的一种特定的体验。即一种关于时间和空间、自我和他人、生活的各种可能和危险的体验。伯曼把这种体验称之为现代性。他说：“所谓现代性，就是发现我们自己身处一种环境之中，这种环境允许我们去历险，去获得权力、快乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时它又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切。……它将我们所有的人都倒进了一个不断崩溃与更新、斗争与冲突、模棱两可与痛苦的大漩涡。”⑨ 因此，“成为现代的人，就是将个人和社会的生活体验为一个大漩涡，在不断的崩解和重生、麻烦和痛苦、模棱两可和矛盾之中找到自己的世界和自我。成为一个现代主义者，就是让自己在某种程度上在这个大漩涡中宾至如归，跟上它的节奏，在它的潮流内寻求它那猛烈而危险的大潮所允许的实在、美、自由和正义。”⑩ 据此，伯曼将现代性分为三个历史阶段，每个阶段又有着各自不同的特征。这就是：现代性体验的懵懂阶段(从16世纪初到18世纪末)、现代性体验的矛盾和两分阶段(始于18世纪90年代的大革命浪潮)、现代性体验的世界化和无根阶段(20世纪至今)。
(5)就精神层面而言，现代性是一种精神气质。现代性是对过去的挑战和与传统的决裂，它暗含了否定、怀疑和批判的精神气质。在福柯看来，所谓“现代性”，作为一种哲学的态度而不是时期的概念，恰恰就是那种以反讽的方式将这样的“今天”英雄化与神秘化的精神气质，“它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判”(11)。因此，作为文化精神的启蒙，现代性就是通过对传统的否定和批判，由启蒙运动确立起一种新的时代意识和社会理想。它树立了人们对理性、知识、科学的信仰，相信理性是衡量一切是非的标准，相信知识和科学的历史进步性。正如康德所言，“启蒙首先意味着敢于运用自己的理性，摆脱人类加之于自己的不成熟状态”。
通过以上对现代性不同层面的描述和解释可以看出，现代性是一个涉及经济、政治、文化、社会等多方面的具有内在张力的总体性概念，它具有多元异质性、开放流动性的特征。现代性是理论与实践、事实与价值、描述与规范、确定与流变的统一；现代性不是固定不变的，本身是历史地变化着的。英国学者齐格蒙特·鲍曼在其《流动的现代性》中认为现代性好比是一种流体，它具有流动性和多样性特征。它是一个从起点就开始“液化”的进程。(12)
现代性反映了现代社会生成、发展的总体性过程和特征。它既是指以启蒙运动为标志，以自由、民主、科学、理性为核心的新的时代意识和价值取向，也是指以民主政治、市场经济和以人为本等为基本元素的社会发展模式和内在要求。可以说，现代社会的本质特征就是现代性。
现代性问题：省察与反思
西方现代社会是在启蒙精神的指导下生成发展起来的。启蒙之初，现代性表达出对科学、自由、理性的信任和乐观情绪，在理论上表现为科学主义、自由主义和理性主义的确立。随着西方现代社会的发展，科学霸权主义、极端个人主义和工具性理性日益膨胀，导致了西方现代社会和现代文化的内在分化与冲突，埋下了社会价值关系分化的祸根，由此产生了一系列现代性问题。特别是20世纪以来，现代性所带来的诸多现代性问题，例如人与自然关系、人与社会关系、人与自身关系的问题更是日益凸现。人们发现，市场化、工业化、城市化、世界化、世俗化等，给人们的自由发展提供了巨大的空间和强大的动力，但是，也让人们面临前所未有的生存风险，例如生态灾难、金融风险、能源危机、人的主体性丧失等。科学的发展、技术的进步、经济的增长、都市的增加等这些曾被视为是绝对进步的象征，如今突然显露出一种反动的面貌，从而加剧了现代社会的困境和危机。
针对科学主义、个人主义、消费主义、工具理性化等现代性后果，现代西方思想家们进行了深刻的反思和剖析。加拿大学者查尔斯·泰勒在其《现代性之隐忧》中，对现代性的后果从三个方面给予了充分的揭示：一是由极端的个人主义导致的意义的丧失、道德视野的褪色；二是在工具主义猖獗面前目的的晦暗；三是由前两者决定的工业—技术社会制度和结构所带来的政治自由的丧失。在泰勒看来，个人主义是现代性社会的主要标识，然而，个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更缺乏意义，更缺少对他人及社会的关心。人们丧失了目标和激情，寻求的是一种“渺小和粗鄙的快乐”(托克维尔语)，他们的生命中不再留有任何抱负，只有“可怜的舒适”(尼采语)，生活被平庸化和狭隘化，与之相联的是变态的和可悲的自我专注。人们过多地关注自己，而对社会却变得麻木不仁。正如托克维尔所说，人们“忙于‘计划供他们自己使用的小的公司’，而对：‘伟大的社会’，却听之任之”(13)。
现代性后果深刻地揭示出了现代性的内在矛盾及其价值二重性。一方面，理性主义文化精神给人类带来了巨大的生产力，把人从自然的奴役中解放出来；另一方面，理性主义并没有如人们所期望的那样，给人类带来的是一味的解放，它反而造成了新的人类生存困境，使理性成为贬损人的价值、压抑人的自由的新的异化力量。一方面是科学技术的飞速发展，以前所未有的速度改善了人们的生存条件；另一方面，人类对自然的技术征服和统治又带来一系列未曾预料的恶果，技术本身也已成为一种控制人的力量，人由技术的主人变为技术的奴隶，出现了技术的异化。现代社会的表现和状况也是分裂的。哈贝马斯指出，以社会生活的开放、行动空间的拓展、文化的交流、新的媒体传播和传统控制的丧失为特点的现代社会使个体面临更加多样的选择机会，但却丧失了自主选择的能力。对于这种自主选择能力的丧失和缺乏，伯曼称之为本能的多种可能性回归的迷失和混乱。他说，人们一方面激烈地攻击我们生活的这个世界和环境，并力图摧毁它和从内部炸毁它；“然而所有这些人又都发现自己在这种环境中异常舒适自在，发现自己知道它的各种可能性，发现自己甚至在最为严肃深沉的时候也还有着嬉戏和嘲弄的心情。”(14) 现代人类发现自己处于一种价值的巨大缺失和空虚的境地，然而同时又发现自己处于极其丰富的各种可能性之中，“各种可能性显得光辉灿烂而又不祥逼人”。面对各种本能的可能回归，人们无所适从，一片混乱。而现代人解决这种混乱的唯一办法就是逃避生活，成为平庸。
其实，对于现代社会及其现代性的这种矛盾和异化，马克思早就富有远见地为我们做了分析。他清醒而深刻地洞见到：现代社会“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想像的‘工业和科学的力量’，而另一方面却显露出‘衰颓的征象’，这种衰颓远远超出罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景”(15)。他指出：“在我们这个时代，每一种事物都包含着自己的反面。……机器具有减少人类劳动更具成效的神奇的力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富和源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成了贫困的根源。技术的胜利，似乎是以首先的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”(16) 在这里，马克思深刻地揭示了现代性的人的生命悖论。追求人的解放本来是“现代性”的最高价值目标，然而，当今的经济事实却是：“工厂创造的商品越多，他就愈变成廉价的商品。物的世界的增值与人的世界的贬值成正比。”(17) 这一事实充分表明：“对于通过劳动占有自然界的工人，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，转变为异己力量、异己的人所有”(18)，“自由解放”的价值理想在现实中被奴役和苦难、贫困和颓废所取代。
针对理性主义和现代社会的这种困境，马克思本着既“要对现存的一切进行无情的批判”，又要“在批判旧世界中发现新世界”的建构者立场，通过以人的劳动、现实的生产活动，即人的实践为现实基础深刻说明人类社会的生成和分裂以及扬弃这些分裂和对立，揭示了使人类获得解放的现实途径。马克思指出，真正的彻底的人类解放的根本就在于消灭异化劳动，真正恢复劳动的积极作用，恢复人的自由和创造本质。只要到了共产主义社会，人的生命将从非人的资本力量的绝对掌握之中解放出来，人的生命将完成总体性、整体性的生成，在那里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。无疑，马克思的思想对我们分析现代社会困境、建构现代性模式具有强烈的现实指导意义。
现代性模式：选择与建构
现代性发展到今天，一方面受到后现代主义的猛烈攻击，被宣判为终结；另一方面广大非西方国家在探索适合自己的现代性模式和现代化道路过程中，对于西方现代性的弊端有了一定的警惕甚至抵制。人们看到，在西方现代性模式的背后，存在着问题的另一方面，这就是“在建立和维护现代民主政治的同时，如何确保现代社会的公平合理秩序；在确认西方现代社会文明和现代性模式的优先地位的同时，如何保证不同民族、国家和地区之间的平等对话和理解；在强调个人自由和权利绝对至上的同时，如何确保人际平等；在确认人类的自我目的性地位的同时，如何避免人类中心主义，节制人类对自然界的无限制的掠夺和破坏”(19)。与此同时，现代化后发国家在其由传统向现代的转化进程中，也程度不同地遭遇了现代性问题。对于今天的中国来说，现代性既是一项正在进行而又未完成的事业与方案，又是一个有待建构的问题。面对现代性发展的这种复杂局面，着眼于现代性的两难现实与价值，如何发展一种既内含马克思理论的批判精神，又带有指向人类自由、解放实践倾向的社会批判理论；建构既克服西方现代性弊端，又适合中国自身的现代性模式和现代化道路，是摆在我们面前的重大历史课题。
首先，转变关注问题的学术视野，同西方保持一种对话式、开放式的理论姿态。现代性是一个存在着内部冲突和张力的多层面的概念和结构，它表明站在某一层面或角度批判现代性都会有失偏颇。同时，相对于西方现代性模式和现代化道路，我们属于后发国家，比起西方现代化进程晚了几百年。这种历史事实又表明，站在同一时间的轴线上批判现代性既要看到普遍性，更要着眼于特殊性，否则这种批判就是无效的。因此，本着从理解和解决中国自身的问题出发，对于现代性的讨论和批判必须是奠立在不同的有效性和实践性层面上，必须在具体的语境中进行。一方面，要保持清醒的“中国现代性问题意识”，多加关注现代性的问题意识及其反面话语。须知，仅仅停留在一般意义上的关于现代性的正面论述和一味地附和西方的现代性，只会导致用西方的话语和视界来遮盖中国的问题。另一方面，又要有一个宽广的文化视界，充分吸取人类现代化进程中的丰富营养和资源。关于这点，刘小枫提出：“欧美的社会理论在基本架构和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累。建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。”也就是说，“让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，进而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握。”(20)
事实上，从19世纪到20世纪初，西方思想界对现代性问题进行了全面的反思与批判。许多哲学家如尼采、克尔凯郭尔、胡塞尔、弗洛伊德、汤因比、斯宾格勒、韦伯、法兰克福学派、后现代主义等对理性主义和科学主义精神、主体性进行了程度不同的反思和批判。后现代主义哲学家如福柯、利奥塔、德里达、罗蒂、霍伊、大卫·伯姆等面对与现代性相伴而来的各种社会困境和文化危机的凸现，针对现代性在人与自然关系上表现出来的巨大危险性以及在社会结构层面表现出来的集权性和专制性，试图从各个方面极力批判工具理性，解构主体甚至消解人本身，进而从根本上解构现代性，宣告现代性的终结。而与此相对的是，西方马克思主义的代表人物哈贝马斯以及社会学家吉登斯则比较冷静地看到理性的合理价值，并提出了重建现代性的问题。总之，西方思想家面对现代性问题的态度和观点虽然不尽一致甚至大相径庭，但无疑为中国的现代性建构提供了可资借鉴的丰富资源。因此，同它们保持一种对话式、开放式的理论姿态，展开积极的对话，并积极吸收它们理论的合理之处，才是我们应有的态度。也只有这样，我们在全球化的现代性语境中才会有自己的言说系统和话语权；才会在全球化的现代化进程中避免要么盲目随从，要么断然拒绝的二分性选择，从而找到自己的位置。
其次，确立辩证、开放的现代性认知态度。现代性的开放流动性特征表明，现代性是在流变中不断积累、矫正和创新的。因而我们对现代性的理解和态度也应是开放性的。但令人遗憾的是，在一些人那里，“现代性或者受到盲目的不加批判的热情拥抱，或者受到一种新奥林匹克式的冷漠和轻蔑的指责；无论在哪种情况下，现代性都被设想为一块封闭的独石，无法为现代人塑造或改变。对现代生活的开放见解被封闭的见解所取代，‘既是/又是’被‘非此/即彼’所取代。”(21) 应该看到，现代性并不只是对传统价值和社会承诺的背离，同时它也反映了现代文化中真实和有价值的东西。因此，保持一个开放的辩证的态度，需要“人们必须看到现代性文化中的伟大之处，也要看到其浅薄的和危险的东西……只有一种兼有两者的观点才能给予我们未加歪曲的洞察力，从而去透视我们需要奋起应付其最伟大挑战的时代”(22)。具体来说就是：第一，科学认识理性的合理价值。现代性的核心是理性，而由于工具理性泛滥导致的人的异化则一直是西方现代性问题的核心，因此，在对现代性的反思和批判中，人们将批判的矛头直接指向了理性。但我们应该看到的是，科学、理性的负面性既来自于科学本身的不完善，也源自于人的活动的盲目性和非人道的使用，还来自于人们的非理性欲望对理性的偏执与膨胀。现代社会发展的历史是一个不断理性化、祛魅的过程。无论作为文化精神的启蒙，还是现代社会制度的构建，现代性都与理性有不解之缘。启蒙运动在确立理性的权威的同时，也助长和激发了人们对理性的偏执和膨胀，由此埋下了不幸的种子。对此，霍克海默和阿多诺这两位法兰克福学派的大师就说：“历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”(23) 可见，造成现代性困境和危机的是“工具性理性”膨胀的结果，它是对“理性”的偏执甚至是逆反。从这个意义上看，与其说后现代主义是对现代主义的拒斥，不如说是对现代主义特别是理性文化精神的某种极端性和专断性的扬弃。今天，后现代主义思潮无论怎样强调自己批判的极端性和否定的彻底性，而一旦要在批判的同时确立某种文化精神和文化状态时，它们所求助的依旧是理性文化精神的基本要素。因此，我们所应确立的批判宗旨并不是要从根本上否定理性，而是要重建理性的合理秩序。对于今天的中国而言，我们要拒斥的也并不是理性，而是要防止对理性的过度膨胀。事实上，科学主义或科学霸权主义在中国并不是一个现实的危险，在人们的日常思维中，科学思维并不占支配地位，反而是非理性主义、神秘主义仍然非常普遍。第二，现代性模式并非只是西方的现代性模式，我们需要的不是一味的模仿，而是创造。卡林内斯库指出：“真正的现代化在任何领域都是同创造性(解决现存问题的首创方式，想像，发明等)相联系的，它排除了模仿，或至多给予它一种外围角色，这同许多现代性或现代化理论家所认为的相反。……人们不应只谈论一种现代性，一种现代化方式或模式，一个统一的现代性概念——它内在地是普遍主义的，并预设独立于时间与地理坐标的普遍一致标准。如果现代性确实是创造性的——无论作为经济上的发展，还是处于可能性范围的另一端，作为知识与见解通过不可预言的发现获得增长——那它就只能是多元的、局部的和非模仿性的。”(24) 由于社会现代化进程首先始于西方资本主义国家，因而这种现代化道路和现代性模式不可避免地带有明显的西方色彩，加之，过去由于受意识形态政治挂帅和民族主义激进情绪的影响，人们也很自然地把“现代化”与“资本主义化”相联系。今天，随着人类世界朝多极化方向发展，人们越来越注意到，不能简单地将“现代化”等同于资本主义化。其实，现代化道路是多样的，现代性模式也是多种的。每一个国家都有权力对现代性作出自己的解释，并在全球秩序中去实现它。今天，现代化社会模式的多样性和文化的多元化事实已经成为当代世界的基本特征。因此，我们应在借鉴西方的现代性模式的同时，克服西方现代性弊端，探索出自身的现代性模式和现代化道路。第三，现代化并非简单地是一个经济过程，而是一个权力和文化相互交织的过程。因此，也要看到现代性问题同资本主义制度的一定关系。卡林内斯库指出，从社会文化层面看，现代性负面现象的出现，也和资本主义制度密切相关。他说：“今日的‘波普享乐主义’……根源都不在现代主义文化，而是作为一种体制的资本主义。”“媚俗艺术作为现代性的最典型产品之一，其出现和发展壮大是另一种现代性侵入艺术领域的结果，这就是资本主义的技术与商业利润。”(25) 因此，泰勒指出，只有将这种现代性中的好东西与社会和政治上危险的东西区别开来，我们的时代才能够实现其允诺。
第三，深入挖掘自身传统资源。现代性与地域、民族的文化有密切的关联。中国社会具有与现代性的起源地欧洲不同的社会形态和文化传统，现代性对它来说属于外来文化。因此，中国问题之解决，既有赖于吸取和借鉴西方文化的优秀遗产和先进的管理经验、科学技术，同时又需要充分挖掘本民族之优秀文化传统，振奋民族精神。
现代社会无疑是对传统社会的超越，但现代社会并不意味着是对传统的断裂和决裂。吉登斯指出：“现代社会的特征总是与传统作对。但是，在生活的许多领域中，传统都是坚持不懈的，特别是在日常生活中。”(26) 因此，对于传统，我们唯一可取的方式只能是促成其现代转化，而不是简单抛弃。
充分认识传统文化的现代价值，需要合理评价传统文化及其功能。首先，要转变对儒家文化性质的看法。儒家文化作为中国传统文化的主体，作为人类最古老的文化形式之一，理应对当代社会问题的解决贡献出自己的智慧。但过去人们一提到儒家文化，就把它直接等同于封建文化。有学者指出，儒学的这种现代形象设计是在进化论、科学主义、唯物论等批判性话语铺天盖地的击打之下完成的。(27) 也有学者认为，政治的、意识形态的甚至情绪化的批判与宣泄才是儒家现代形象的真正设计者和雕塑者。(28) 今天儒学的重新被重视，是与中国社会结束了激烈的冲突对立和无休止的政治运动而开始走上建设性的轨道有关。应该看到，儒家系统作为形成于两千多年前的文化系统，在其长期的发展和积聚中，自然有些东西已与现代社会不相适应了，但这并不意味着儒学在全球经济一体化的要求下、在信息时代已经过时。儒家天人合一的有机整体观，民胞物与的伦理观，追求和谐的价值趋向和致思方式，天下一家、天下为公、天下大同的社会理想，将为我们今天处理全球化问题、环境伦理问题、生命伦理问题等提供有益参考。其次，反对对传统文化进行唯功利效应的评判。传统文化作为一种绵延流长的精神文化传统，其基本价值表现在人的自我认识和自我修养方面，至于对现代化特别是经济发展的影响，只是我们探讨传统文化之意义与价值的一个方面，而不是唯一标准。对于传统文化，应当具体地探讨传统文化诸方面的思想资源及其在现代社会中可能发挥的作用。比如说，心性儒学可以说代表了中国文化的超越理念，它表现出强烈的道德理想主义的价值取向，其现代意义并不在于正面促进现代化，而在于从人文价值的层面反省和批判在现代化大潮的冲击下可能出现的种种弊端与趋向，诸如意义的迷失，精神的危机，人际关系的疏离，功利主义的恶性膨胀，人的精神世界的平面化、表面化等。最后，传统文化不仅仅是我们应当学习的一种知识，它更应作为我们学识的一种背景和基础，作为我们同西方对话、交流的一种广阔的资源。传统，是我们存在的标记。我们不能将传统简单地看做是一块僵死的封建社会和传统社会的文化化石，它是一种活着的有生命力的文化精神，一种持续连贯的不可中断的道德谱系。脱离了历史文化传统，脱离了体现在历史文化传统中的价值系统，我们的生命存在就会成为某种孤立的、偶然的东西。今天，我们生命存在上的迷惘、困惑、焦虑不仅是来自外部世界的干扰，而且是源于我们对历史传统的隔膜、无知与疏离。因此，对于中国的现代性建构而言，出路在于如何走向历史的深处去寻找我们自身存在的根据和契机。
注释：
①⑨⑩(14)(21)[美]马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建、张辑译，商务印书馆2003年版，第15、10、461、20、28页。
②③④⑤⑧(24)(25)[美]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第1、25～26、337、48、284、343、361、13～14页。
⑥安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第1页。
⑦(26)安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森：《现代性——吉登斯访谈录》，新华出版社2001年版，第69、95页。
(11)福柯：《什么是启蒙？》，汪晖译，载《文化与公共性》，三联书店1998年版，第436～437页。
(12)(13)[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联书店2002年版，第9、332页。
(15)(16)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第78、78～79页。
(17)(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第40、40页。
(19)参见万俊人《普世伦理及其方法问题》，《哲学研究》1998年第10期。
(20)刘小枫：《现代性社会理论序论》，上海三联书店1998年版，第4、3页。
(22)[加]查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第140页。
(23)霍克海默、阿多诺：《启蒙保证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年版，第1页。
(27)参见景海峰《儒学在全球化多元文化格局中的定位问题》，《天津社会科学》1999年第6期。
(28)参见周立升、颜炳罡等《儒家文化与当代社会》，山东大学出版社2002年版，第3～4页。
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