儒家典籍的语境溯源及方法论意义——兼与郭齐勇先生商榷，本文主要内容关键词为：儒家论文,方法论论文,语境论文,典籍论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
郭齐勇先生《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》（载《哲学研究》2002年第10期。以下简称“郭文”，标页码）一文，在回到古典语境的经典解读中，努力发掘儒家“超越时空的永恒价值与意义”，并引申出一个重要而深刻的问题，那就是：该如何对待历史上的儒家？
一
从郭先生整篇论文来看，他对“父子互隐”和“孟子论舜”的分析，与其说是实事求是的思想史研究，不如说是富于感情色彩的信仰辩词。“‘父子互隐’的命题”，既不为法律所容，又有违于伦理公德，其间的是非、道德明若泾渭，对任何一个奉公守法的正直公民都几近常识，而郭文却苦心孤诣地为之辩护：
我们要问的是，为什么传统的民间习俗，乃至上层社会的伦理法系，都肯定‘父子互隐’而否定父子相互告发呢？是父子互隐为常态，还是父子互告为常态呢？从现代法律的观点看，儿子大义灭亲、检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而‘父子互隐’是违法的、有罪的。但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。……孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。（第27-28页）
这番辩词，与南怀瑾《论语》之“别裁”、李泽厚《论语》之“今读”颇有相似之处，除“上层社会的伦理法系”概念不清及“传统的民间习俗”论据不足之外，还有两个重要问题：第一，“父子互隐”是不是社会常态？第二，能否不顾法律，仅从伦理上看待“父子互隐”？
首先，关于“父子互隐”之事，《论语》的记述是：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”（《论语·子路》）从这则记述的内在逻辑来看，叶公在向孔子直陈“子证之”一事，孔子却借题发挥，生出一番“父子互隐”的宏论来，而是否“常态”云云，从文献上是绝难看出的。因为叶公说得明白，其范围是“吾党”，而孔子的辩驳不过“异于是”而已，何以孔子之“父子互隐”独为“常态”呢？当然，郭先生对于这条论据也并非信心十足，他因此举出《庄子·盗跖》、《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》和《淮南子·泛论》都论及此事，以为旁证，并断言其“评论与孔子相近”（第27页）。事实上，上述几种典籍有关此事的评论，其主旨不仅不与孔子相近，相反却大相径庭，而且即便孔子本人对于此事的看法也有出入（此条参见《吕氏春秋·当务》）。依郭先生“读典”与“原道”的功夫，当然不会无中生有，也许是另有所本吧！退一步讲，假设诸子之论相近，也难以成为郭文的证据。“父为子隐，子为父隐”，与其说是描述一种“社会习俗”，不如说是表达一种态度、一种观念，难以仅据此断定这就是一种社会“常态”。比如“盗跖”一事，古代典籍述及者并不鲜见，但若因此以其为社会“常态”，显然是想当然的结论。
其次，郭先生并非不知“互隐”是违法的、犯罪的，“但是如果从深度伦理学上来看”——郭先生说——那则是另一番天地。郭先生“从深度伦理学上”抽掉了“父子互隐”之“隐”的内涵，独“拈出”抽象之“亲情”，以论证“互隐”之合理、“亲情”之永恒。儒家的“亲情”，特殊而又具体，要使其“永恒”，自然必须进行抽象；而一经抽象，自然也就永恒。郭先生是深谙此道的：当需要为这一原则的原始意义作辩护时，郭文用了“特殊主义”的文献考古；当需要阐发这一原则的当代意义时，郭文用了“普遍主义”的诠释。请看这一段话：“一定时空条件下的特殊主义的‘亲爱某亲人’，在那种时空背景下抽绎出的‘亲亲’恰恰是普遍的。‘亲亲’原则的再抽绎，有跨越时空的价值。”（第28页）然而，这种“抽绎”、“再抽绎”，不过是黑格尔所谓的那种“恶的抽象”。经过这种“恶的抽象”，虽不知道“亲情”到底能否永恒，但可知道“亲情”确实消弭了罪恶，法律的公正成了疑问，是非的标准也随之消于无形。正因为如此抽象带来的随意性，才会有郭先生的这段评论：“刘先生一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头”，而“在我看其实也是一切正面价值的源头”。（同上）然而，“互隐”所隐含的道德与是非标准是“抽绎”不去的，对它的讨论也无法摆脱法律的视域，就是郭先生自己也没有做到这点。说到“互隐”的“普遍”与永恒，他也不得不求助于法律。他说，“不仅中国诸子特别是儒学思想家不愿意看到这种状况（指父子互相揭发——引者），即使是在西方基督教的传统中，父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的。甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。”且不论郭先生对“西方的基督教的传统”的概括是否准确、关于“东西方各国的现行法律体系”的断言有无根据，单就行文来看，他都没有避免逻辑矛盾，因为他在前述引文中曾明确断言：“从现代法律的观点看，儿子大义灭亲、检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而‘父子互隐’是违法的、有罪的”。这一矛盾，使郭先生的整个论辩无异于为辩而辩的强词夺理。
然而，即使依从郭先生的那套深度伦理，“父子互隐”在道德上的普适性也成问题。包勉犯法，执法如山的叔父包拯就不仅“证之”而且处死了他。从郭先生所讲的“父子互隐”角度看，这显然既大违于“隐”的规范，又为他所谓“传统的民间习俗”所不容。不说当今，即便在儒家学说早已意识形态化并内化为一般民众心理结构的封建时代，包公大义灭亲也是广为称颂，自“治人”者而至“治于人”者，无不褒扬有加。即便推崇“互隐”的孔子有知，想必不会骂其无道，而会盛赞其仁德的深厚。包公不灭己情又不徇情枉法，仁至义尽，光耀古今。《包公赔情》因此屡演不衰，家喻户晓，备受喜爱。法律之神圣，道德之公正，“亲情”之醇厚，是非之分明，人心之向背，于此可鉴。不仅如此，而且这种视“隐”如粪土的“灭亲”之举古往今来也未遇到过“伦理学的”批评。郭先生是讲儒家伦理的，不知道他会如何评论包公？但可知道他所谓“伦理学”看似并非一般所谓之伦理学，也与一般伦理学的道德要求不合。郭先生自言那是一种“深度伦理学”。从其论文看，这种“深度伦理学”究为何物，我们虽不得而知，但似可略窥其旨，那就是崇尚“人情”、“亲情”。
这种“超越时空”的“亲情”能否与历史上的儒家所讲的“亲情”相合呢？答案也是否定的。孔子的“亲情”是具体的：“互隐”为“亲情”的基础，又是它的内涵，也是它借以实现的方式。“徇情”而“枉法”，对于孔子而言，不仅不是什么错误，相反恰是其道德（“直德”）的基本要求。孔子既处特定时空而又纵情舍法，自然圆融无碍。郭先生却要使这种特定的“互隐”“亲情”普遍并且永恒，又要使之与法律和道德握手言欢，因而遭遇到难以避免的困难。尽管郭先生在亲情与法律之间腾挪闪避，在私心与公德之间铤而走险，在特殊与永恒之间疲于奔命，但上述困难还是没有克服，孔子的“互隐”到底能不能普遍、能不能永恒，仍然悬而未决。
二
如果说郭先生的“父子互隐”之辩重在“原道”，那么，他的“孟子论舜”之辩则重在“读典”；前者要发掘儒家观念的价值永恒性而走向抽象主义，后者则要发掘儒家行为的事实合理性而陷入相对主义。
舜是儒家心目中的“千古圣王”，仁义楷模。然而，舜这位仁义楷模，对共工等罪犯严加惩处，而对犯有谋反罪的弟弟象却网开一面，不仅不加惩处，反而“封之有庳”。且不论这是否属于墨家所反对的“无故而富贵”之列，孟子的徒弟万章也对舜之仁义深表怀疑：“仁人固如是乎，在他人则诛之，在弟则封之？”郭先生说“万章代表了普通人的看法”。不论郭先生所论何依，也不论“普通人的看法”该不该尊重，仅就孟子师徒的辩难来看，对于舜的评价，当时也是有不同意见的。万章问题的尖锐性在于：亲疏之间区别对待，双重标准，不能为仁，老师孟子却偷换了论题，只说对自己的兄弟好，那恰恰就是仁啊；而对自己的兄弟不好，那怎么能是仁呢！从这段经典的内在逻辑看，与其说他是在与万章认真地讨论仁义诘难，不如说他更关心的是如何为尊者“辩污”。正因为如此，他在这个要害问题上闪烁其词就在所难免了。
郭先生对于“孟子论舜”的考古与诠释也没有讨论上述之要害问题，而是发现了孟子权变之术的深刻与精妙，并对之备加推崇。孟子关于舜的行为的解释，的确体现了他所谓的“执中有权”的精髓。孟子只以舜对待自己的兄弟的“亲情”论证舜的仁义，不是回答了万章的问题，而是避开了万章的问题，从而在仁义、道德的标准上保持了一种世故的缄默，并由此陷入道德相对主义的泥潭。孟子道德的虚伪性，于此可见一般。
郭先生的论“孟子论舜”是“照着讲的”，与孟子的方向完全一致。他在为舜和象进一步开脱的同时，努力阐述“孟子论舜”及其道德哲学的合理性。如孔子发现的“互隐”一样，孟子所开发的“舜之德”，亦被描述为一种治世良方。郭先生十分相信这种“亲情”之德的力量，他指出，如果舜抛弃亲情，将触犯法律的父亲或者弟弟绳之以法，“就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，整个社会将难以收拾、调治”（第29页）。但是，无论把这种“舜之德”牵强附会到何种程度，都难以克服“孟子论舜”之理论上的两难，即：要么认同双重道德标准，要么放弃这种道德。无论哪种选择，都将会把这种“亲情”之德的普遍性和永恒销蚀殆尽。
三
从上文的考察中可以发现，郭先生的“父子互隐”和“孟子论舜”之辩，与其说是对历史上的儒家的一种历史的研究，不如说是一种捍卫信仰的价值判断。当然，郭先生的情形只是一个个案，但是这个个案所表现出来的研究方法和研究态度，却是儒学研究领域带有普遍性的问题。
从上个世纪末开始，由于历史的某种机缘，“国学”（或者“东方文化”，但实质上只是儒学）出现了某种复兴。一些“国学家们”大加“炒作”，极力发掘儒学的普遍价值或“儒学的西方哲学精神”，抽空儒学的历史内涵，将其幻化为救治世界的灵丹妙药。如某著名教授，为突出王阳明的“存在主义”特质和人性精神，对这位镇压农民起义的官僚立志“破心中贼”（王氏坦言：“破山中贼易，破心中贼难”）的志向讳莫如深；再如某“泰斗级国学大师”，为强调儒学的价值，妄称儒家典籍中的“一句话，甚至一个字，都可以治天下”（这位“国学大师”极像演艺界所谓的“大嘴”，连那位“半部《论语》治天下”的赵普都难逃其苛责）。前者看似哗众取宠，后者则无异于信口开河，但二者的区别只是表面的，深层次上都表现出一种以主观臆想为是的不良学风。列宁在批判贝克莱式的主观唯心主义时，曾把它比作一架“发疯的钢琴”，而今我们仍旧能够在某些“国学家”那里听到类似于这架“钢琴”的回声。
晚近“国学”领域的某些研究已经摆脱上述那种粗陋的做法，而更多地带有某种“学术”——确切地说，即所谓“纯学术”，即淘尽任何历史内容的学术——色彩，但是那种“大嘴”仍在鼓舌，那架“钢琴”也并未真正销声匿迹，儒学的一些概念仍在形形色色的“恶的抽象”中丧失着其固有的特质和精神。
因此，如何对待历史上的儒家，思想史研究的目的何在，仍然是一个需要认真探讨的问题。儒学，作为中国历史中的显学，从来就不是一门“纯学术”的学科，它与封建社会的意识形态具有最近的血缘关系，并已内化为我们民族的心理结构和精神结构，深刻地影响着我们民族的政治生活和文化生活。这就是儒学的实际。立足于这一实际，历史地研究儒学，既是我们反省自己、认识自己的一个过程，同时也是我们民族超越自身的一种方式、一种途径。因此，批判地对待儒学，则不仅是思想史研究的原则，同时也是思想史研究的任务。背离这个原则，抛弃这个任务，而痴迷于发掘所谓儒学的“超越时空的”“普遍与永恒的价值”，则无异于对历史和现实的双重作弊。