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[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]1003-8353(2009)03-0054-07
唯物史观认为，人们奋斗所争取的一切都跟他们的利益有关，而凡有某种关系的地方都是为我的关系。因此，离开利益、利益关系去考察社会历史现象就抓不住事物的根本，也是注定要出丑的。在各种利益关系中，个人利益与普遍利益的关系问题无疑是最为根本、恒久的问题。立足于今日之世界与中国，毋庸赘言，这一问题依然是当下社会生活中核心的现实问题。不同时代的思想家们对个人利益与普遍利益的关系问题进行了富于启发性的探索，马克思的唯物史观更是为我们提供了解决这一问题的科学路径与方法。我们应该博采众长，在唯物史观中积极推进这一问题的研究，澄清一些模糊的认识，为正确处理个人利益与普遍利益的关系探索有效的机制。
按照近代西方的社会契约论思想，社会是个体契约的结果，个体之所以需要契约，是出于个人利益的考虑，即为了避免霍布斯意义上的人对人的战争。可见，社会之必要是为了保障全体个人的利益，或者说，共同体本质上是一个利益共同体。在亚里士多德、马克思、阿伦特等看来，人不可能离群索居地存在，人从来就是社会的人，所谓社会契约论不过是一个假设模型。“所有的人类活动都取决于这一事实，即人是生活在一起的，但人生活在一起只是一种离开人类社会就无法想象的行动。”①人们只有在共同体中才能获得自己发展的手段，也只有在共同体中才能获得一种自我认同——“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”②正是基于人们共在于世界这一基本事实，与个人利益相对的共同利益或普遍利益就不仅仅存在于人们的观念之中，“而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。”③
在现实生活中，人们一方面承认普遍利益的存在及其重要性，但另一方面，“各个人过去和现在始终是从自己出发的。”④“正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是‘异己的’和‘不依赖’于他们的，即乃是一种特殊的独特的‘普遍’利益”⑤。这样，个人利益与普遍利益的矛盾就出现了，而如何解决这一矛盾就成为一个社会得以可能的关键性问题。一如马克思所指出的，正是由于个人利益与普遍利益的矛盾——个体利益之间战争般的矛盾只是这一矛盾的另一表述，历史中的普遍利益最终采取了国家这种与实际的单个利益相脱离的独立形式。在相当长的历史时期里，人们往往把国家利益等同于普遍利益，将个人利益与普遍利益的矛盾看作是个人利益与国家利益的矛盾。
在古希腊，作为国家的城邦既是一个政治的共同体也是一个道德的共同体，合法的(right)与善的(good)是统一的。个人既是公民也是市民，他与国家是直接照面的，并不需要什么中介。正如马克思所指出的，在古希腊，“政治国家作为政治国家是市民的生活和意志的真正的惟一的内容。”⑥在那时，共同的善就是共同的利益，普遍利益乃是个人利益之和。古希腊成为了后世西方文化，特别是政治理想恋恋不舍的家园。但是，我们必须注意到，古希腊——确切地说是雅典——的这种理想政治是仅限于贵族和自由民的，占古希腊人口大多数的奴隶只是作为贵族奴隶主的私人财产。用马克思的观点来看，那时候表现为城邦利益的普遍利益实质上是一种特殊利益，即贵族、自由民的利益，而不是真正的普遍利益。当然，正如阿伦特等揭示的，在古希腊的城邦公共生活中，实践(praxis)和语言(lexis)被视为共同体中具有公共性的行为。这两者将必需和有用的东西一概排斥在外。特别是语言，它已经成为一种生活方式而不是说话的本能，所有公民关注的中心就是彼此间互相进行交谈。这对后世解决个人利益与普遍利益的矛盾提供了启发性的路径。
近代以来，政治国家和市民社会开始分离，政治国家的合法性问题受到关注和质询。黑格尔和卢梭的讨论可以说是代表着两种典型的观点。黑格尔把家庭、市民社会和国家看作伦理实现的三个环节，而“国家是伦理理念的现实”，“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实……成为国家成员是单个人的最高义务……个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”⑦显然，在黑格尔看来，政治国家的合法性是自明的，而个人的合法性恰恰需要政治国家来说明。换言之，个体利益与普遍利益的矛盾最终是个人利益统一到国家利益中去。卢梭则从自然法的观念出发，认为共同利益或公共利益应该是政治权威的合法性来源和社会整合的“完全根据”，他把对公共利益的表达称为公意(general will)，认为“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但是并不能由此论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。众意与公意之间经常总有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”⑧卢梭揭示了两点十分深刻的道理：一是并不是所有的国家都能真正代表普遍利益，它可能“欺骗”人民；二是众多个人利益(私意)之和(众意)并不等于普遍利益(公意)。这些思想，尤其是后一思想其实颠覆了近代功利主义思想和现代公共选择理论的基本信念，因为民主方式体现的多数未必就是正确的。
卢梭对上述问题的解决办法是：“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”⑨因为，按照卢梭的自然法思想，普遍的意志与其说是一种争论的结果，不如说是一种心灵的默契。卢梭的确将个人利益与普遍利益的关系问题引向了深入，而且，他的思想还使人们对这一问题的探讨发生了方法论的转变，那就是将个人利益与普遍利益的关系问题转变为如何才能真实表达、揭示普遍利益的问题。但是正如哈贝马斯所批评的，卢梭把普遍意志理解为“心灵的共识”，“过高地冀望公民及其个人动机和德行能有道德。”这是一种“非公众舆论的民主”⑩。从康德开始，一种公共批判的维度被引入公意、普遍意志的实现。康德认为“一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都公开运用自己理性的自由。”(11)公开运用理性，在具有批判意识的公众相互之间达成共识，这才是对普遍意志的接近。这事实上就是承认，普遍利益的揭示、实现是个过程，不是先验的，是通过公开论辩才澄明的。哈贝马斯在著作中援引学者曼宁(B.Manin)的话这样表达了上述思想：“合法的决定并不代表所有人的意愿，而是所有人讨论的结果。赋予结果以合法性的，是意愿的形成过程，而不是已经形成的意愿的总和。”(12)
在阿伦特、哈贝马斯等现代思想家看来，我们拥有共同利益或普遍利益是确定的，但是，对这一利益的吁求尽管需要，却不能无条件地寄希望于国家，也不能寄希望于卢梭、罗尔斯意义上的“心灵共识”或“重叠共识”，还不能寄希望于一种由“私意”到“众意”的简单多数民主。他们认为，真正的公共利益只有在主体平等的公开论辩、批判中才能澄明。这样一个没有先定条件，对所有公民开放的，自由论辩、批判的空间就是所谓的公共领域。公共领域处于政治国家(公共权力)与市民社会(私人领域，这里的“市民社会”是狭义的)之间，一方面，“公共领域是为个性而保留的，它是人们能够显示出真我风采以及具有不可替代性的唯一一块地方。”(13)另一方面，公共领域通过“让公开事实接受具有批判意识的公众监督”(14)，为社会提供秩序建构原则与价值理念。这就是所谓的公共性吁求。公共性所达到的“共识”无疑是后形而上学的，不是一种先验的同一性，但正如阿伦特所说的，公共性总意味着对我们共在的“公共世界”的揭示与澄明，我们的本真性的普遍利益就在其中。
从不太严格的意义上，公共领域从来就存在，不过是在古代社会——例如古希腊城邦——政治国家就充当了公共领域，它直接与私人领域相对，而不与政治国家相对。当然，就全体民众来说，古代社会即使存在过就公共事务进行公开批判、论辩的公共领域，那也是哈贝马斯意义上的“代表型公共领域”，因为占人民多数的人并不能进入这一公共领域。真正的公共生活只有在满足了生活本身更为迫切的需求之后才成为可能，严格意义上的公共领域则是以近代政治国家与市民社会分离为背景的。这里的市民社会主要指人们的经济活动领域。市民社会摆脱政治国家后，“现实的人就是现代国家制度的私人。”(15)这时，“公共领域才具有了特殊的重要性。公共领域将经济市民变为国家公民，均衡了他们的利益，使他们的利益获得普遍有效性，于是，国家消解为社会自我组织的媒介。”(16)在西方学者看来，公共领域以私人领域为前提，表达了对国家(公共权力)代表普遍利益的怀疑与批判。
根据哈贝马斯的研究，近代公共领域出于传统私人领域的内部，它是从文学阅读公众的产生开始的。它是一种以阅读为中介，以交谈、论辩为核心的公共交往，既不同于私人领域的经济活动、日常活动，也不同于公共权力领域的政治活动。“它是公开批判的练习场所，这种公开批判基本上还集中在自己内部——是一个私人对新的私人性的天生经验的自我启蒙过程。”(17)这就是所谓的文学公共领域。由于上述特征，文学公共领域也不是十分地道的现代公共领域，它是传统的代表型公共领域向现代资产阶级公共领域过度的桥梁。在法国大革命后，原本以文学和艺术批评为特征的公共领域渐趋政治化了，公共领域在国家和社会之间的紧张地带终于获得了明确的政治功能。这就是资产阶级公共领域的诞生。具有批判精神的公众是资产阶级公共领域的主体，他们组织私人进行讨论，反对受上层控制的传统公共领域，逐渐形成了资产阶级公共领域的“共同的范畴”：“首先要求具备一种社会交往方式；这种交往的前提不是社会地位平等，或者说，它根本就不考虑社会地位问题。”在这儿，“市场规律和国家法律一道被悬搁了起来。”“其次，公众的讨论应当限制在一般的问题上。”“第三，使文化具有商品形式，进而使之彻底成为一种可供讨论的文化，这样一个相似的过程导致公众根本不会处于封闭状态。”(18)
公共领域以公众舆论为媒介对国家和社会的需求加以调节，它所拥有的是一种由话语产生的交往权力，这种权力“并不取代管理权力，只是对其施加影响。影响局限于创造和取缔合法性。交往权力不能取缔公共官僚体系的独特性，而是‘以围攻的方式’对其施加影响。”(19)在现实中，“围攻”和监督公共权力的交往权力、话语力量都有其社会基础。黑格尔、马克思都曾经指出过，这个社会基础的原始形式就是所谓的“行业公会”。在资产阶级公共领域的成熟时期，不少现代西方学者(泰勒、哈贝马斯)倾向于将这一社会基础称为市民社会。当然，这一市民社会不再是黑格尔、马克思意义上的市民社会，“它不再包括控制劳动市场、资本市场和商品市场的经济领域。”因为这些都被认为是属于私人领域的。被重新发现的市民社会的“核心机制是由非国家和非经济组织在自愿基础上组成的。”(20)哈贝马斯举例说，这样的组织包括教会、文化团体和学会，还包括独立的传媒、各种俱乐部、市民论坛和市民协会，还包括职业团体、政治党派、工会和其他自由、自愿组织起来的社会组织。在一个非官方、非经济的领域，人们从不同的角度去看这个公共的世界，通过话语力量去监督政府始终维系于公共利益。成熟的政府也必然将公共领域的声音作为最重要的合法性资源，不断反思性地修正自己的政策、措施。
资产阶级公共领域一经形成就成为资产阶级进行自我理解与修正的重要机制。但是，正如哈贝马斯等人所揭示的，资产阶级的公共领域面临着深刻的危机，有些危机是时代造成的，有些则是资本主义的本质所固有的。归纳起来，如下几点十分明显。
首先，资产阶级公共领域从一开始就形成了精英与大众的分野与矛盾。在理论上，资产阶级宣布任何一位公民都可以进入公共领域。但事实上，阶级、阶层、财产、教育背景、场域(field)与惯习(habitus)的差异，使得公共领域从一开始是复数的。而且，资产阶级公共领域之所以最终能取得统治地位，成功地排挤和压制其他公共领域是一个重要原因。因此，处于统治地位的资产阶级公共领域是一个资产阶级公众的公共领域或精英的公共领域，受其压制而以亚文化公共领域出现的可以称之为大众公共领域——哈贝马斯将最早出现的大众公共领域称为“平民公共领域”。大众公共领域以精英公共领域为参照，它是不具备资产阶级公共领域社会前提的资产阶级公共领域。在批判公共权力时，精英和大众有可能取得一定的共识。但是，当大众受到压制，尤其是大众文化得以蓬勃发展的时候，它就不满足于仅仅作为资产阶级精英公共领域的背景。“大众文化显然绝不仅仅是背景，也就是说，绝不是主流文化的消极框架，而是定期出现、反抗等级世界的颠覆力量，具有自身的正式庆典和日常规范……排挤机制在进行分野和压制的同时，也唤起了无法抵消的对抗力量。”(21)他们对抗的实质归根到底依然是关于“什么是公共利益，如何才能保证公共利益的实现”的分歧。无产阶级的公共领域最初也出现在大众文化领域中，它们的抗争事实上蕴涵着资产阶级公共领域所不具有的解放潜能。
其次，出现公共领域私人化和私人领域公共化的悖向趋势。一如前述，真正意义上的资产阶级公共领域是以国家和社会的分离为前提的。但是，随着资本主义的发展，出现了国家社会化和社会国家化的双向运动。这样，产生了一个新的领域，它既不是纯粹的私人领域，也不是一个真正的公共领域，在这个领域“公共利益的公共因素与契约的私法因素糅合在了一起。”(22)更为深刻的是，资产阶级的公共领域所赖以存在的社会组织如协会、媒介往往受到资本的操纵，作为公共领域表征的公众舆论也不可避免地随着资本的指挥棒起舞。当然，资产阶级国家的政治意识形态也通过各种方式调控舆论，为资产阶级公共领域背书。另一方面，私人性的极度膨胀也必将造成公共领域与私人领域的消亡。公共领域与私人领域是相辅相成的，当一方出现危机时，另一方也在劫难逃。阿伦特这样描述了资产阶级公共领域与私人领域的危机：“公共领域的消失是因为它成为了私人领域的一种功能，而私人领域的消失则因为它成了唯一共同关注的对象。”(23)
最后，公共领域的非批判化危机。公共性的核心本质是批判性。只有进入公共领域的每个个人意见通过公众批判而变成公众舆论时，公共性才可以实现。但是，在资本主义的发展过程中，至少出现了两种导致批判性丧失的趋势。一是文化批判逐渐沦为文化消费，公共交往便消解为形式相同的个人接受行为。“阅读公众的批判逐渐让位于消费者‘交换彼此品位与爱好’。甚至于有关消费品的交谈，即‘有关品位认识的测试’，也成了消费行为本身的一部分。”(24)即使是在我们看来非常热闹的批判活动，事实上也成为了体制算计的一部分：“今天，讨论本身受到了管制……批判已经具有了商品形式……文化商品市场成为不断扩大的消闲市场。”(25)二是资产阶级与资本运作下的传媒制造了人为的公共领域和非公众的舆论。“在操纵的公共领域里，随时准备欢呼的情绪，一种舆论氛围取代了公众舆论。受到操纵的主要是社会心理学上计算好的提议，这些提议诉诸潜意识倾向，唤起预定的反应，同时又没有以某种方式使赢得民众赞同的人承担任何义务。”(26)这其实是资本主义选举文化的本质，其结果是具有了民主的形式——投票，却丧失了民主的本质——批判性论辩。没有批判性的公共领域其实是个无，它的形式上的存在只是为了保证特殊利益获得公共利益的虚假合法性。
在哲学的意义上，马克思的唯物史观是奠基于对人的存在的历史性的真理性洞见的。在对人们的现实生活过程的研究中，马克思确认作为私人利益舞台的市民社会是历史的真正发源地。恩格斯曾经这样评价马克思寻找历史之谜的解答：“马克思从黑格尔的法哲学出发，得出这样的一种见解：要获得理解人类历史发展过程的锁匙，不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。关于市民社会的科学，也就是政治经济学。”(27)事实上，马克思是从人的“历史的关系”出发，将自己“仅仅知道一门唯一的”历史科学的阿基米德点置于市民社会的研究之上。在马克思看来，市民社会的核心问题就是利益和利益关系，特别是个人利益与普遍利益的关系问题。
马克思认为，个人利益和普遍利益的分离是由于私有制与分工造成的。正是由于个人利益与普遍利益的分离才使得国家成为必要。但是从一开始，国家利益就既不是个体利益之和(众意)，也不是普遍利益(公意)，而是阶级的特殊利益(一种特殊的众意)。以国家利益面目出现的阶级利益有可能在某个“瞬间”与普遍利益一致，因为任何一个阶级要上升为统治阶级，“就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。”(28)但是，国家在本质上不过是一个虚幻的共同体形式，“国家内部的一切斗争……不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式——在这些形式下进行着各个阶级间真正的斗争。”(29)因此，表面上看来，国家是协调个人利益关系、个人利益与普遍利益关系的产物，而实质上是阶级利益矛盾不可调和的产物。不过，任何统治阶级都会自觉地把阶级的利益(特殊利益)说成是普遍的利益(共同利益)。这正是意识形态的基本功能。马克思认为，虚幻的共同体在资本主义阶段发展到了顶端，因为阶级斗争在此阶段也发展到最为剧烈的程度。
在批判黑格尔法哲学的基础上，马克思事实上论述了我们今天所谓的资产阶级的公共领域问题。哈贝马斯的下述判断不无道理：“马克思的政治经济学批判针对的实际上就是具有政治功能的公共领域的自我理解的前提。”(30)
马克思首先确认了资本主义社会的政治国家与市民社会的分离。马克思认为，国家的各种职能和活动同个人发生联系，不是同作为肉体的个人，而是同作为政治的个人发生联系，同个人的政治特质——公民——发生联系。与黑格尔将市民社会最终统一到理性国家不同，马克思明确认为是市民社会决定国家：“政治制度本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展起来。在商业和地产还不自由、还没有达到独立的地方，也就不会有政治制度。”(31)政治国家的合法性就在市民社会之中。马克思还注意到问题的复杂性，那就是在国家与市民社会分离的总体格局中，存在着“国家的市民社会”和“市民社会的国家”(32)。前者是现代官僚政治，后者是同业公会。“同业公会是市民社会企图成为国家的尝试，而官僚政治则是那种确实使自己变成市民社会的国家。”(33)不过，“在官僚政治中，国家利益和特殊私人目的的同一是这样确定的：国家利益成为一种同其他私人目的相对立的特殊私人目的。”(34)同样，在同业公会中，“众意”既与国家利益相对，也与个人利益相对。
马克思在对政治国家进行批判的基础上对市民社会和资产阶级公共领域进行了批判，指出市民社会决定国家，而不是国家决定市民社会，这只是马克思工作的第一步。在马克思看来，资本主义国家和市民社会都是需要被扬弃的，因为它们造成了人的存在危机：“人的个体感性存在和类存在的矛盾。”(35)市民社会与政治国家的分离，使人不仅在思想、意识中，而且在现实生活中都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。所谓天国的生活就是政治共同体的生活，在这种生活中，人是作为社会存在物的“公民”、“公人”而出现的；而在尘世的市民社会生活中，“人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”(36)资产阶级所确保的以私有财产为基础的市民社会权利(人权)不过是一种自私自利的权利，“在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外在框架，显现为他们原有的独立的限制。”(37)这样，“不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”(38)这种异化现象归根结底是资本主义社会制度决定的个人利益与普遍利益的矛盾表现。而且，“只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”(39)
对于资产阶级用以弥补政治国家与市民社会矛盾的公共领域，马克思也批判了其虚假性。马克思认为，资本主义的私有制使得每个公民平等进入公共领域的可能性得不到保障；资本逻辑无处不在，公众舆论也在劫难逃。资产阶级控制的公众舆论本身就是错的，因为它掩盖了资产阶级的利益的真正本质。实际需要、利己主义的市民社会原则使得现实的个人是以一个“所有者”出现，而不是自由、自律者出现。即使资产阶级公共领域达到了某种公共性，要么这是资产阶级内部的“公意”(从更大范围来看还是一种私意)，要么是一种形式上而非内容上的公共性：“普遍事务的被意识到的真正的现实性的只是形式的，或者说，只有形式的东西才是现实的普遍事务。”(40)极而言之，资产阶级法治国家以及作为其核心组织原则的公共性都不过是一种意识形态。这种意识形态不仅是资本主义社会现实的反映与补偿，而且自身就构成了资本主义社会现实的一部分。
总之，在马克思看来，无论是市民社会从政治国家中解放出来，还是资产阶级的公共领域的建立，都不能保证公共利益的实现和实现人的解放。只有实现对政治国家和市民社会的双重扬弃，对资产阶级公共领域的彻底颠覆，真正公共利益的实现和人的解放才是可能的。这就是一种不再有国家、阶级、私有制、意识形态的理想社会，它是建立在“人类社会或社会化的人类”基础上的自由人的联合体。马克思曾经多次描述这样的状态以及论述其何以可能。他说：“普遍事务只有当它不是单个人的事务而是社会的事务时，才能成为真正的普遍东西。这时不仅形式改变了，而且内容也改变了。不过，这里谈的是这样的国家，在这种国家，人民本身就是普遍事务；这里谈的是这样的意志，这种意志只有在具有自我意识的人民意志中，才能作为类意志而获得真实的定在。”(41)只有“当阶级差别在发展过程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。”(42)归根结底，“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。”“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”(43)
哈贝马斯在《公共领域的结构转型》一书中对马克思相关思想的叙述也可以帮助我们更好地理解马克思。哈氏认为，在马克思看来，“一旦广大无产者把社会交往的一般规则当作他们的公开讨论的主题，社会生活再生产本身就会成为普遍事务，而不再只是其私人占有的形式。”这时的公共领域“它公开讨论和决定如何引导和控制社会再生产所必需的一切过程。”(44)马克思所着力追求的共产主义公共领域彻底颠覆公与私的经典关系：“自律的基础不再是私有财产；自律再无法建立在私人领域当中，它必须建立在公共领域自身当中。私人自律是原始自律的衍生，它是社会公众在发挥公共领域的社会主义功能时建立起来的。私人与其说是将成为私人公众，不如说会成为公众的私人。资产者与人的同一性被公民与人的同一性所取代；私人的自由是由作为国家公民的人的角色所决定的；而国家公民的角色再也不是由作为资产者的人的自由决定的。因为公共性所调节的不再是资产者的社会与国家之间的关系，相反，它通过有计划地把社会中出现的国家塑造成一个个人自由领域，而保障公众的自律。在这个个人自由领域当中，非正式的人际关系第一次摆脱社会劳动的强制而成为一个私人领域。”(45)
今日中国正处于社会主义初级阶段，在多种所有制度并存的市场经济基础上形成了利益多元的格局。尽管我们以追求人的自由全面发展为目标，但远未达到自由人联合体的状态。尤为重要的是，经济意义上的市民社会已基本形成，而政治文化意义上的市民社会才刚刚展示其历史力量，政治国家则还作为毫无疑问的必要存在。面对这样的现实，我们应该如何处理个人利益与普遍利益关系，保证个人利益和普遍利益的最大限度实现？简单地套用马克思的思想无疑是不可行的，而资本主义的一些做法可以借鉴，但马克思所揭示的资产阶级公共领域的那些问题不能不引起我们的警惕。我们能做的可能是，以马克思的理想目标为旨归，以对现存矛盾的公共性批判为路径，历史性地达成一些问题的积极解答。
首先，要保持对公共权力的公共性批判与监督。个人利益与普遍利益的分离使政治国家成为必要。社会主义国家自觉地把维护和实现全体人民的公共利益作为国家的目的。但是，社会主义国家依然具有一切政治国家、官僚政治的共性。官僚政治一旦组织起来，就有着自身的相对逻辑，并不始终自明地把公共利益作为自己的本质。同时，现代政治国家的合法性也不是先验的、一劳永逸的，只能在流动中不断获得。因此，人们应该从为政治国家提供合法性基础的角度对公共权力进行批判和监督。既要警惕公共权力的膨胀与滥用；也要警惕某些个人利益、部门利益、阶层利益以普遍的公共利益面目出现；还要警惕未经公共性论辩，以简单多数的投票方式将个人利益之和的“众意”代替“公意”。进而，在一个人类社会或社会化的人类时代，我们要认识到，公共利益本身是有层次的，以民族-国家面目出现的普遍利益就整个人类来说依然是一种特殊利益。在人类利益面前将国家利益做一定程度的相对化，这也是对公共权力进行公共性批判的必然结果。
其次，要保持对私人利益的批判性监控。正如马克思所指出的，私有财产是市民社会的基础。在中国，通过《物权法》确认了私人领域的神圣性。以往资产阶级的公共性批判都是以私人领域为前提的，公共性的批判主要指向公共权力，私人领域只有作为“一般问题”时才能被涉及，而总的来说私人领域作为隐私是得到保护和不被公共性所照明的。在我们国家，这一基本立场依然要为我们所继承。但是，一方面，“国家应该适应私有财产的狭隘范围来选择自己的手段。私人利益非常狡猾，它会得出进一步的结论，把自己最狭隘和最空虚的形态宣布为国家活动的范围和准则。”(46)另一方面，立基于多元性的私人性的膨胀会导致人们“被囿于自身单一经历的主观性之中，只要这一经历不变，它就不会停止表现出这一单一性。当人们只从一个角度去看世界，当人们只允许世界从一个角度展现自己时，公共世界也就走到了尽头。”(47)因此，至少对私人利益应该有这样的监控，不让它膨胀到损害公共利益的程度。
再次，对正在形成的公共领域自身保持反思性批判。在中国，随着经济发展与社会分化，各种非官方、非经济的社会自愿组织大量涌现，大众传媒，尤其是网络论坛极速发展，一个对所有公民开放，以自由批判为特征的公共领域已经初步展现了自己的力量。吸取资产阶级公共领域出现危机的教训，遵循马克思相关立场与精神，我们应该从一开始，就将公共性的批判指向公共领域自身。或者说，对公共领域的公共性批判本身应该成为公共领域的重要功能。我们要正视公共领域的复数性质，有目的地让亚公共领域的声音为大家所闻所见，使精英公共领域与大众公共领域成为相互补充而不是相互抵消的方面；我们要对在大众文化时代文化批判逐渐为文化消费所取代的趋势保持警觉，以保存和光大公共批判的精神；我们要尽量防止公共领域为某些人、资本所操控而成为人为的公共领域，而应尽量使公共领域始终成为自由、自在的公共世界。总之，在一个后形而上学时代，我们不能完全寄希望于一种固定的政治体制——尽管这是十分重要和必要的——先验地保证普遍利益的实现，而只能通过历史性的公共性批判去澄明这一普遍利益，以公共性原则重建我们的公共生活，庶几才能逐渐实现我们的公共利益。
注释：
①(13)(23)(47)汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社，1999年版，第18页，第32页，第52页，第45页。
②③④⑤(28)(29)(39)(42)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，1995年版，人民出版社，第48页，第84页，第135页，第85页，第12-13页，第84页，第85页，第294页。
(6)(15)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(40)(41)(43)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，2002年版，人民出版社，第43页，第102页，第42页，第58页，第59页，第61页，第198页，第173页，第185页，第185页，第80页，第82页，第189页。
⑦黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年版，第253-254页。
⑧⑨卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，1980年版，第43页，第44页。
⑩(12)(14)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(24)(25)(26)(30)(44)(45)哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年版，第23页，第23页，第157页，第11页，第34页，第41-42页，第28页，第29页，第7页，第179页，第196页，第191页，第251页，第141页，第145页，第146页。
(11)康德：《历史理性批判元素》，北京：商务印书馆，1990年版，第24页。
(27)《马克思恩格斯全集》(第16卷)，北京：人民出版社，1964年版，第409页。
(46)《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年版，第261页。
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