赤裸生命与被生产的肉身：生命政治学的理论发凡，本文主要内容关键词为：生命论文,肉身论文,政治学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B15 文献标识码A 文章编号1001-8263(2016)02-0047-09 DOI：10.15937/j.cnki.issn1001-8263.2016.02.008 一、带鸟喙面具的医生 1651年，托马斯·霍布斯出版了《利维坦》。他所处的时代是象征主义盛行的时代，在那个时代里，任何一个不经意的符号都带有深刻的意蕴，正如卡尔·施米特说道：“在(利维坦)的图像背后隐藏着一个更深刻，也更神秘的意义。就像他那个时代所有的伟大思想家一样，霍布斯拥有一个隐微幕布之下的意义。”①在这本书的封面上，除了人们已经熟知的利维坦的形象之外，还有一些其他微小的东西，需要从象征学和图像学层面进行解读。究竟是什么细节，没有引起以往的政治学者的关注？我们会发现，那个巨大的利维坦身躯下方有一个城池，而这座城池，除了一个兵营里有几个手持武器的士兵之外，还有两个奇怪的在街上游荡的人。正如意大利思想家吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)指出：“另一个象征上的异常，在神秘性上不亚于前一个，而且与前一个异常情况密切相关，就是这座城非常例外有大量武装警卫，也有两个非常独特的人物位置很靠近教堂，我们之后会考察这两个人物形象，而这座城却完全没有居民。街上是空的，整个城无人居住：没有人生活在这里。”②为什么城池是空的？如果我们解释为城里的居民已经被整合到君王的身体里了，那么还会有一个问题，即城里为什么会留下一个兵营和两个闲逛的人？或许，对于许多解释者而言，兵营的象征是可以理解的，因为任何城池都需要武力的捍卫，而这些兵营本身需要驻守在城池里，那么那两个闲逛的人怎么解释，他们究竟是什么人？ 德国女历史学家弗朗塞斯卡·法尔克(Francesca Falk)细细考究了这两个位于画的边缘的人物。她的判断是，这两个人物有两个特征，一是，他们处在靠近大教堂的位置，另一个在法尔克之前几乎没有人关注过，即两个人物都明显带着一个类似于鸟喙的面具③。有历史感的学者，一定会很快认出，他们是医生，因为中世纪时，黑死病横行欧洲，当时的医生为了杜绝感染，身穿泡过蜡的亚麻或帆布衫，头顶戴着黑帽，戴上可过滤空气、状如鸟嘴般的面具，鸟嘴面具常为银制，中空部位塞入药草用以过滤空气。久而久之，银制长鸟嘴面具就变成医师的象征。由于根本不知道病因，这副装扮多少有吓走病魔的用意，人称“鸟喙大夫”。于是，有了一个更有趣的问题，为什么其他人都不在城里，这个空荡荡的城为什么需要两个带着鸟喙面具的医生？ 对于战士，霍布斯在《利维坦》中指出，“导致国家致弱或解体”的第一个因素就是“人们在取得王国时，有时会对保障和平与国家防卫所必须的权力即使不足也表示满足”④。从中可以看出，霍布斯认定了契约建立了国家，但是这个以契约为基础的国家并不是政治体制的全部，在这个体制之外，还必须存在着某种非契约的东西，如保障和平和防卫性的力量，如果一个国家共同体仅仅表示对内的契约性的安全，防止了一切人对一切人的战争的自然状态，那么还存在一个问题，共同体如何抵御非立契之人的攻击？这就为国家建立保障和平和防卫的力量提供了必要性，也就是说，这种力量在根本上是一个对外的安全保障，最终防卫的是整个立契的国家共同体的安全。 但对于为什么需要医生，或者说，医生为什么会获得与战士一样的外在于契约的地位，对于现代政治学来说，是一个谜一般的问题。在《利维坦》以及《论公民》的文本中，霍布斯经常使用疾病来比喻一个政治共同体的健康。这或许与霍布斯有短暂的从医经历有关。如在谈到国家共同体的成熟和稳定时，他说道：“寿命有限的人所造成的东西虽然没有可以永生的，但如果人们果真能运用其自认为具有的理性的话，那么他们的国家便至少也可以免于因内发疾病而死亡。”⑤这样，我们可以理解，在霍布斯看来，国家(城池)的健康如同人的健康，需要细心照料和打理，而理性就是免除自己国家夭亡的药剂： 总之，我想象不出还有什么事比下述做法更加有害于君主国家，那便是现在不让谨慎周到的大师们适当地校正这些书以除去其中的毒害，就任其公开阅读。我可以毫不犹豫地把这种毒害比之于被疯狗咬了的毒，医生把这种病称之为恐水病(Hydrophobia)。被咬的人经常渴得受不了，但却又害怕水，其情形仿佛是这种毒要把他变成一只狗似的。⑥ 在后文中，霍布斯继续用一些医学用词来形容国家肌体的病症，如癫痫(Epilepsie)、疟疾(Ague)、肋膜炎(Pleurisie)等等，霍布斯之所以用各种当时流行的病症来类比国家的不健全，除了他自己的医生经历之外，更重要的是，这个国家共同体本身就需要医生来杜绝各类导致国家致弱的因素，类似于上文引述的“谨慎周到的大师”，他们就是国家的鸟喙医生，作为一个共同体的国家需要这样的医生来击退从内部败坏国家共同体的各种病灶。这样，我们便可以将医生与之前谈到的战士做一个对比。在霍布斯的构架中，战士是为了抵御让国家共同体解体的外来风险而确立的，它的存在不直接依赖于契约共同体，是契约共同体的构成前提。同样，医生的存在是一个象征隐喻，旨在说明，对于这个国家而言，同时存在着两种不被契约纳入到共同体之中的存在，即在霍布斯封面上的两种身份：对外抵御外来入侵的战士，以及对内治愈内在各种导致国家致弱的疾病的医生，前者对应的是防御体系，后者对应的是治理体系。这两种身份，在霍布斯看来，共同构成了国家共同体的必然性前提，同时也是契约建立之后，保障国家共同体能够健康运转的必需因素。 不过，到这里，问题还没完，我们还有一个词源学上的问题，即流行病(epidemic)的问题。实际上，阿甘本在《内战》一书中，已经注意到了这个词的特殊性。在古希腊语和拉丁语的词源上，这个词还没有流行病的意思。在希腊语中，这个词写作epidemos，由两个部分构成，即epi(
)和demos(
)，前者代表方位的“上”，而后者则是古希腊语中常用的“人民”一词，我们熟悉的民主制(democracy，
)就与这个词有关。就字面意思而言，epidemos是“在人民之上”。这个词最早出现在荷马的《伊利亚特》的第二十四章中(polemos epidemos)，用于表达一种在人民之上的争斗，即阿甘本意义上的“内战”。这个词后来多次出现在柏拉图的《法律篇》中，具有了内斗的意思，而在法国古典学家尼可洛·洛劳(Nicole Loraux)的研究中，谈到了这种内斗导致了传统意义上的兄弟相伤，导致了旧的共同体(即血缘共同体)的解体，而建立新的共同体的唯一可能是对这种内战的遗忘。洛劳说：“我们怎样处置这个绝对不能容忍的人民内斗(polemos epidemos)事件呢？我们可以发一个誓，保障不再回忆那个痛苦的过去，那时，人民彼此相互戕害。”⑦这样，epidemic一词实际上就是一种威胁到共同体存亡的内战或内斗，最终让共同体或城邦解体。因此，对于古希腊人而言，epidemic是所有政治中最应该杜绝的因素，它甚至比外敌(如波斯人)入侵更加危害到共同体的存在，在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德也谈到斯巴达人战胜雅典人的关键是后者的内斗，最终导致雅典乃至整个古希腊世界的衰落。 有趣的是，《伯罗奔尼撒战争史》还记述了一个事件，在雅典著名政治家伯利克里在阵亡将士国葬典礼上发表演说之后，雅典爆发了大规模的瘟疫。“他们到亚狄迦之后，瘟疫就首先在雅典人中发生了。”⑧修昔底德并没有使用epidemos来形容这场瘟疫，因为epidemos在古希腊时期并不是流行病的意思。而经常使用的瘟疫一词是loimos(
)，荷马史诗使用的也是这个词。真正的问题恰恰出现在霍布斯这里，他是这部《伯罗奔尼撒战争史》的英译者，他用英语中的epidemic翻译了loimos，这样做的结果是，在后来的西方语言中，epidemic逐渐被确定为“流行病”的意思，而忘却了这个词在古希腊时期指的是国家的内战。不过，曾做过医生的霍布斯显然不是误译，而是有心为之，即国家的内乱就类似于人类肌体的瘟疫，两者对于健康的国家和肌体都是致命的。事实上，我们还可以将这个逻辑向前再推进一步，即同时处在霍布斯契约共同体之外的对外防御的战士和对内治理的医生，谁对于国家政权更为重要的呢？如果我们将战士看成是危险逼近和发生时出场的抵御者，那么医生的角色在后来的发展中更像是将这些危险和事件杜绝在潜在状态的预防者，换言之，医生逐渐从一个治疗的角色变成了一个预防的角色，治理从直接面对问题的治理，变成为预防危险发生的预防式治理，在这个基础上，只要医生角色发挥出色的话，战士的作用仅仅只需要停留在操练和修养上，不需要真正进入到防御状态。简言之，在从中古时期向近代早期演变的过程中，战士的角色是以对内治理的医生(在国家层面，实际上从事治理的臣僚和循吏)为前提的，这样国家治理的中心无疑转向了一种预防性保障的对内治理的作用，这是霍布斯封面最下方带着鸟喙面具的医生的真正含义，用阿甘本的话来说：“我们完整地说明了霍布斯大众的悖论性地位之后，封面上的那幅象征画是一个信号，它宣布了君权权力已经向生命政治转向。”⑨ 二、“伤寒玛丽”与人口安全 1907年，美国医生乔治·A.索泼(George A.Soper)在《美国医学学会会刊》6月号上发表了一篇名为“慢性伤寒病菌传播者”的文章，里面涉及到一个著名的案例，即一名名为玛丽·玛尔伦的爱尔兰移民，在纽约长岛的一个富裕家庭里担任厨娘，感染了这种带有传染性的慢性伤寒病菌。当索泼告知玛尔伦染上了这种罕见的传染病时，玛尔伦的选择不是接受治疗，而是选择逃离。这样，按照索泼的说法，本来病菌的扩散范围可以局限在玛丽·玛尔伦所工作的房子里，结果，由于玛尔伦的逃逸，让这种“慢性伤寒病菌”在纽约城区扩散开来。这个事件在历史上称之为“伤寒玛丽”事件。 这一事件，让我们看到了福柯所命名的典型的生命政治的逻辑。在玛丽逃离隔离期间，当时的舆论是一边倒的，也就是说，媒体和舆论都一致谴责这位逃离的爱尔兰移民。甚至有人要起诉她，认为她只顾自身，而罔顾纽约公众的安全。在后来的普利西拉·瓦尔德的关于“伤寒玛丽”的研究中，他指出在索泼的论述中，“玛尔伦成为了威胁社会统治的标志”⑩。但是，在自由主义流行的美国，在当时美国最发达的城市纽约，舆论上没有人会愿意给予“伤寒玛丽”这种自由，因为“伤寒玛丽”不受社会控制的存在，本身就是对社会总体的一大威胁。在这种情况下，为了保障总体人口的安全，对诸如“伤寒玛丽”之类的“慢性伤寒带菌者”的处理方式，只能是隔离，即剥夺他们个体的自由和权利。而剥夺他们自由和权利的根本原因，是为了保障更大层面上的总体人口的安全。 在福柯看来，现代生命政治学的根本含义，正是将具体的人转换为一种人口并加以治理的方式。实际上，流行病一直被视为对整体人口的最大威胁，因此，福柯在思考生命政治学的时候，一开始就将流行的传染病与整体的人口安全视为生命政治学诞生时期的最重要的内容。在1976年的法兰西学院讲座《必须保卫社会》中，福柯谈到： 从18世纪开始，人们对这些现象负起责任，导致了这样一种医学的建立，其主要职能是公共卫生，包括协调医疗、集中信息、规范知识的机构，它还开展全民卫生学习和普及医疗事业的运动。因此，同样是生育和出生率的问题，也是发病率的问题。生命政治学干预的另一个领域是一系列现象，其中一些是普遍的(universel)，而另一些是例外的(accidentel)，而这些例外在总体上根本无法完全根除。(11) 福柯的这段文字有两个要点： (1)首先，生命政治学面对的不是个体，而是一个整体，即作为整体性的人口。在这个层面上，个体是不适合作为生命政治学的对象的。在随后的1977-1978年的法兰西学院讲座《安全、领土、人口》中，福柯进一步强调说，生命政治学的“最终目标是人口。人口是适合作为目标的，而个人，一系列的个人，成群的个人，是不适合作为目标的。而仅仅作为用来在人口层面获得的某种东西的工具、替代或者条件来说才是适合的。”(12)也就是说，人口，这个全新的生命政治学的对象，是一个在全新的知识型(épistémè)下诞生的抽象概念，它绝不可能等于个体的简单相加，在作为个体的个人与作为总体的人口之间有一道绝对不能跨越的鸿沟。 (2)生命政治学尽管是以作为整体的人口为对象的，但是并不等于它无关于个体。相反，它仍然会对个体进行操作和控制。问题在于，它究竟要针对和掌控的是什么样的个体？在这个意义上，福柯对个体做出了区分：一种是普遍的个体，他们太过普通，因此无法从整体的人口中单独析离出来，无区别地(indifféremment)构成了总体的人口；而在这些总体的人口之外，存在一些特殊个体，他们是例外之人、有缺陷的人，以及各种各样的异常者。“针对这些特例现象，生命政治学不仅建立了救济机构，而且还有更灵活的机构，比那些依附于教会的庞大而不能面面俱到，在经济上合理得多”(13)。实际上，这些机构就是针对和处置特殊个体的机构，它们既可以帮助特殊个体，也可以将那些难以立刻矫正的个体予以隔离，如福柯经常分析的疯人院和监狱都属于这种隔离的例子。简言之，国家治理之所以关注这些例外的个体，根本原因在于这些例外的个体可能对总体的人口形成威胁。 显然，玛丽·玛尔伦在这里陷入了生命政治学下的例外个体的范畴。因此，在社会层面，对于逃跑的玛尔伦，最为恰当的方法就是把她抓回来隔离。在当时的辩论中，就出现了这样的论断： 作为医生和公民的我们需要始终认识到，在某些方面，个体是最终的单位，然而在另一些方面，他只是家庭、社区和民族更高单位的一部分。所以从医学乃至生物学角度来看，种族的整体利益高于个体的局部利益。另一方面，从长远来看，从群体福祉中获益的正是个体。(14) 在这个意义上，我们看到，生命政治学将个体分成了两类：一类是属于人口总体的；然而，对于福柯和阿甘本这类思考生命政治学的思想家来说，更重要的是另一类，即那些被排斥的部分。对于“伤寒玛丽”故事中的玛尔伦，实际上就处于这样的地位，在总体安全上，她必须要被隔离，她的自由和权利，可以在总体人口的安全层面上加以褫夺。 在阿甘本那里，他用了一个更为根本的区分来思考福柯的生命政治学的基础。这个区分来源于亚里士多德的《政治学》，一方面是bios，它指的是具有正常生活形式的生活，而生命政治学恰恰是为了保障共同体之中的具有普遍性的bios的良性运转。bios并不是一种自然的生命状态，相反它与之前的霍布斯经过立契之后形成的特殊的城邦或共同体是相关的，也就是说，bios是一种获得保障的生活状态，它之所以能够获得保障，正是因为其走出了纯粹的自然生命状态，从而获得了人造的一层保护膜。这层保护膜保障了处在共同体之中的人的生命和基本生活状态的安全，同时也保障了其中的生命的自我生产。这是一种标准的生活，也是一种符合规训和生产监控的生命状态，也正是这种与整体机制的协调，让总体机制和布局保障了其安全。相反，与bios对立的是一种赤裸生命(zoē)，这种赤裸生命是对覆盖在我们生活之上的保护层的褫夺，如对玛丽·玛尔伦的自由的褫夺，并对之加以隔离。在更高的层面上来说，bios的生活形式的安全，恰恰是建立在对zoē的包含性排斥(inclusive exclusion)的基础之上的。将一部分人的生命还原为赤裸生命，是整个共同体人口安全的基石。在这一点上，阿甘本对福柯的评价极高：“福柯的逝去让他没有更进一步的发展他的生命政治学的概念和研究。无论如何，将zoē纳入到政治领域——即对这样的赤裸生命的政治化——构成了现代性的关键事件，这标志着彻底改变了古典思想的政治哲学范畴。”(15) 此外，还需要理解的一个问题是，福柯意义上的例外之人，或者阿甘本意义上的zoē或赤裸生命，是否是一种自然性的存在？答案是否定的，按照福柯的理解，这种生物性的排斥，将某些人作为例外的不正常的人加以排斥，并不是这些人的天生的自然的生理差异造成的，相反，这种所谓的差异，或者说，在bios和zoē之间的区分，是话语(discours)的产物。在《不正常的人》中，福柯就谈到了医学话语及其运行机制，如何将手淫的儿童塑造为一种“不正常的人”，并对其加以控制： 相互交换的运动使医学在家庭道德中作为伦理、身体和性的控制方法发挥作用，反过来，它也使家庭实体内部集中在儿童身体上的障碍作为医学的需求发挥作用。……简单来说，医学化的迫切要求作为规范化的原则进行运转。这个家庭，人们给予他用于儿童身体的全部无中介的直接权力，但是人们从外部通过医学知识和技术对他进行控制。(16) 医学话语区分了正常或健康有益的活动，也就是说，对孩子行为的规训和“正常化”是附着在一种医学-伦理话语之上的，而父母正是通过这种医学-伦理话语来对孩子起作用。在这个意义上，会产生一个区分，接受医学-伦理话语，并主动成为正常人的孩子，进入到生命政治学之中，他们本身成为这种话语装置(dispositif)运作的一部分，相反，那些不接受这种机制的孩子，沦为福柯意义上的例外，而对他们进行隔离和治疗便会成为必要的工作。 涉及生命政治学话语权力的另一个概念是种族。福柯意识到，尽管种族并非是在生命政治学下诞生的，但是生命政治学诞生之后，就和种族问题天然地媾和在一起。福柯说：“在人类生物学连续统中，出现了种族、种族的区分、种族的等级，某些种族被认为是好的，而其他的相反被认为是低等的，这一切成为……在人口内部错开不同集团的手段。”(17)种族的区分将某一种族确立为正常(高等)的，而另一种族则成为劣等的，福柯和阿甘本都谈到了二战时期德国针对犹太人的种族话语的生产，实际上正是这种带有明确生物学痕迹的话语，将数百万犹太人送进了集中营，变成了赤裸生命。 在福柯那里，生命政治学得到了完美阐发，我们可以将其生命政治学概括为如下几点：(1)生命政治学的对象是作为总体的人口，即人口安全，生命政治的治理所保障的不是某个个体的安全；(2)为了人口整体的安全，就必须将所有威胁人口安全的因素加以隔离和排斥，这种隔离和排斥必然区分正常的政治生活(bios)和被排斥的赤裸生命(zoē)，可以说，前者的内在安全，恰恰是以对后者的矫正、排斥和隔离为前提的；(3)正常与不正常、bios与zoē的区分需要一种可以作为机制的话语和知识体系来运作，没有这种知识型，我们便不可能在正常和不正常之间做出区分。而现代知识的生产，尤其是医学知识和生物科学的知识，在很大程度上推进了这种区分话语的发展，这种话语就是生命政治学最原初的基底。 三、24/7与晚期资本主义的生命政治 实际上，我们不能指望从“伤寒玛丽”这种被隔离和控制的神圣人(18)(homo sacer)来反抗生命政治学的总体，而“伤寒玛丽”的案例已经在卫生防疫学和传染病学的基础上，将他们的消极影响降到了最低。福柯早期对疯人院的研究就说明了现代性已经将对各种因素(如疯子、罪犯)从社会控制的公共领域中隔绝出来。他说：“古典时代发明了监禁体制，有一点像中世纪发明的麻风病患的隔离，而这些患者留下来的空位，便由欧洲世界的新人物所占据：那就是‘受监人’。麻风院并不只是只有医疗上的意义，这个放逐的姿态，打开了受诅咒的空间，发挥着许多其他的功能。监禁的姿态也不会比它单纯，它也具有政治、社会、宗教、经济和道德上的意涵。”(19)也就是说，现代生命政治的安全体制，已经将例外之人的风险大大降低了，同时神圣人的边缘性存在，即包含性排斥的存在使得他们根本无法对抗这个庞大的生命政治的治理机器，或者说他们的生命干脆被这个巨大的装置所碾碎。 既然我们不能在被排斥的神圣人那里看到希望，那么在福柯区分的另一边是否有希望呢？即那些被包含于生命政治的治理机器之下，并被标榜为“正常人”的情况又如何呢？他们之所以是正常的，是因为他们拥有合乎当代知识型区分的理性标准，那么他们能够在巨大的生命政治的保护装置下安稳的生活吗？答案是否定的。因为在这个巨大的生命政治的装置之下，我们看到的不仅仅是例外和不正常的被排斥的情况，也看到了在生命政治的bios之中，每一个体都类似于现代工业化生产，将自身视为一种合乎这个巨大装置的产品。简言之，包含在生命政治的治理之下的个体，本身就是这个庞大机器的产品。 美国批评家乔纳森·克拉里(Jonathan Crary)的《24/7：晚期资本主义与睡眠的终结》致力于讨论这样的一个问题，即当代资本主义机器在征服了所有的领域之后，开始将其征服的欲望对准了人的生物性本身。在书的开头，克拉里提到了一种特殊的白冠雀，它的一个特殊机能是，它能够在长途的迁徙过程中保持清醒，而无需睡眠。白冠雀的这种特殊能力引起了生物科学家们的兴趣，因为他们一直寻找一种方法，来解决人体自然机能的最后一个障碍，即睡眠。如果这项成果研发成功，对国家治理者来说，将是一个巨大的福音，因为在战争时，他们的士兵可以保持长期不眠不休对敌人进行进攻，而公司的雇员也可以在排除睡眠的情形下，不眠不休地加班，为公司牟取利益。按照克拉里的说法，在白冠雀研究之前，安非他命和莫达芬尼等抑制睡眠、保持大脑清醒的药物已经普遍使用，这些药物已经将人对睡眠的需要降低了2-3个小时。这种资本主义和国家治理对人类睡眠的征服计划，被克拉里称之为24/7模式，即一天24小时，一星期7天的缩写，意指在缩短人类睡眠，甚至无睡眠的情况下，让人们全身心地投入到资本主义机器的永不停歇的运转之中。克拉里说：“24/7式的市场与支撑持续工作和消费的全球简直已然运转多时，然而现在，一种新的人类主体正在形成，与24/7体制更加紧密地配合起来。”(20)克拉里的论证十分清晰，即是说，人类如果希望自己不被排斥，沦为一个悲惨的神圣人的话，就必须接受一个现实，即成为一种新的“主体”(subject)，一种臣服于(subject to)当代资本主义的24/7机制(在某种意义上，这种24/7是福柯、阿甘本等人的生命政治的治理机器的一种变型)的新人。我们的个体化和所谓的主体意识，乃至于我们的身体，都是这个巨大机制的产品，我们只能依照其标准而年复一年、日复一日的运转，为了保障不被机制所淘汰、所排斥，就必须每时每刻都按照机器的标准来运作。 实际上，资本主义的机器对人的标准化，或者说，将工人直接作为大机器的产品，并不是在20世纪之后才出现的问题。早在《1857-1858年经济学手稿》和《资本论》第一卷中，马克思就明确看到了这一问题。他引述了苏格兰哲学家安德鲁·尤尔(Andrew Ure)的《工厂哲学》的一段话：“各种工人即成年工人和未成年工人的协作，这些工人熟练地勤勉地看管着一个由一个中心发动机不断推动的、进行生产的机械体系……这个术语(工厂)的准确的意思使人想到一个由无数机械的和有自我意识的器官组成的庞大的自动机，这些器官为了生产同一个物品而协调地不间断地活动，并且它们都受一个自行发动的动力的支配”(21)。尤尔十分乐于将这种机器对人本身或者人的身体官能的直接生产，看成是资本主义机器大工业的一大成就，工人的机能被严格规训，被生产为一种适应于现代机器的产品，相反，任何不适合于机器自动化节奏的身体都势必被标签为“懒惰”、“懒散”、“不求上进”等污名，因此尤尔说：“训练人们使他们改掉懒散的工作习惯，并使他们认同复杂的自动化一成不变的规律。对于阿克莱特来说，设计并成功实施一套工厂的勤劳准则是一项艰难无比的事业，也是一桩伟大的事业。”(22)而马克思对此的评述是：“变得空虚了的单个机器工人的局部技巧，在科学面前，在巨大的自然力面前，在社会的群众性劳动面前，作为微不足道的附属品而消失了；科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器体系一道构成‘主人’的权力。”(23) 对于马克思和尤尔的这些文字，我们一方面可以从马克思的政治经济学批判的角度理解机器大工业将工人纳入到一个巨大的资本循环的机制之中；但更为重要的是，我们也可以从现代生命政治的角度来理解，机器大工业创造了某种生物学意义上的标准，而只有符合这些标准，才能契合于机器的运转，成为机器本身的附属品。在马克思的分析中，本来应该是操作机器的主体的产业工人，却被机器所穿透，沦为了机器“主人”的零件，只有符合标准的零件才能继续在生产体制下生存，而被标上“懒散”、“笨拙”，甚至“叛逆”的那些不适合臣服于机器的工人则被远远地抛出了机器大工业生产的环节，成为了工业的神圣人。 其实我们在现代社会中的生命政治的命运不限于此。在马克思所处时代仅仅局限于生产环节的大机器对工人生命的标准化，或者说在生命政治学意义上对工人的操纵、资本主义的发展、全球资本主义的扩展，这种生命政治的治理机制已经从纯粹工厂的生产领域(或者如监狱、学校的规训领域)延伸到日常生活的每一个毛细血孔之中。也就是说，不仅是生产领域，还有消费领域，甚至我们精神生活和身体生活的方方面面都成为了生命政治机制之下的产品。而在进入到生命政治治理阶段之后，新的政治话语认定人口才是现代民族国家的核心要素，于是，对于国家治理来说，保持适合治理的人口，是其治理最重要的任务之一。国家权力直接介入的是人们的生存和生命，即人口的数量和质量的问题。于是，在生命政治治理的阶段，国家权力最开始采用的直接规训的方式来介入人们的生活。在福柯的话语中，有一种更自觉、也更自由的方式完成生命政治治理的要求，这就是福柯后来提出的安全范式。在安全范式下，所有的人都十分自由地选择了更符合生命政治治理的倾向。举例来说，当一个孕妇在产检的时候，医生会敦促产妇服用那些微量元素的营养品，而消费社会中的奶粉和孕妇餐的推销上，也会从医学知识上告诫孕妇想要宝宝更健康、更聪明，需要服用带有诸如DHA、ARA、牛磺酸、钙、锌等元素的产品。在孩子出生后，又再一次被告诫需要打各种疫苗，如卡介苗、乙型肝炎疫苗、百白破疫苗等等，关键在于，这些并不是某个权力机关强制人们去接受这些微量元素的补充和注射这些疫苗，实际情况恰恰是，我们很乐意“自由地”选择补充这些微量元素和注射疫苗。因此，在这个过程中，生命政治以一种安全的模式实现了对每一个孕妇和家庭，乃至于婴儿身体的治理。从我们生命伊始，甚至在我们还在母亲的子宫中的时候，我们都已经先天地受到了生命权力的干预，这样做的直接结果是，我们从一开始就成为生命政治及其生产模式的产品，这种产品完全是以自愿而自由的方式达成的，在这个自由的选择中，我们成为生命政治最适宜的治理对象。意大利思想家罗伯特·埃斯波西托(Roberto Esposito)说：“我们可以说，生命政治，将其前设推向了极端……在将身体作为政治的中心之后，也将疾病的潜在可能作为身体的中心”(24)。的确，现在的生命政治机制，早已突破了强制性的阶段，我们生命的一切，包括意识、身体、我们与外在环境(自然环境和社会环境)的适应性，都是生命政治的产品。因为安全机制下的生命政治，已经从萌芽状态将那些“不正常的人”加以扼杀，将福柯意义上的“例外之人”在生物科学和医学层面上降到了最低，那么出现在社会生活中的个体，全部都是最大程度上适宜于当代资本主义环境和生命政治治理技术的产品。 在这个意义上，我们可以说，所有的意识形态批判在生命政治学面前全部过时了。因为我们对于资本主义世界的依附性早就不纯粹是精神性和思想性的了，即便我们戳穿再多的意识形态谎言，都无济于事，因为意识形态运作所依赖的早就不是真实和虚假的二分。在今天资本主义时代里，在移动网络和大数据流行的时代里，话语层面的真实和虚假真的已经降到了非常次要的位置上，取而代之的更多的是彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)意义上的犬儒主义(25)(Cynicism)，即明明知道是需要的，我还要那么去做，去生活。这是因为，我们今天对资本主义的依附性，在根本上是生物-政治性的(bio-politique)，我们的身体、我们的生物性机能，甚至我们生命节奏的生理，全部都是当代生命政治生产的巨大机器的产物。简言之，今天的我们不仅仅在精神和思想层面上依赖于一个巨大的意识形态机制，更重要的是，我们身体和生理层面都是当代资本主义生命政治生产和治理的产物，这种产物将我们的身体严丝合缝地链接在巨大的资本主义母体(Matrix)上，这里有沃卓斯基姐弟电影《黑客帝国》和《云图》中的那个弥散而无处不在的巨大机器，这个机器就是生命政治的机器，一种从精神到肉体对我们实施了最彻底的操纵的机器。于是，我们在这个里面可以理解《黑客帝国》中那个叛徒的犬儒主义精神了，尽管我们可以在精神上反叛，但我的身体、我的肉身，已经背叛了那个精神，因为这个肉身本身就是这个巨大的生命政治机器的一部分。于是，面对今天资本主义和生命政治的反抗，我们的行为往往是苍白的，因为除非我们走向后人学(post-humanism)，将我们的身体在一个欲望焚烧殆尽的时代涅槃重生，除非一个弥赛亚事件如同末日奇迹般地降临，否则，我们是看不到一丝丝从我们当下的个体肉身中获得解放的可能性。 ①Carl Schmitt,The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes:Meaning and Failure of a Political Symbol.Westport:Greenwood Press,1996,p.26. ②Giorgio Agamben,Stasis:Civil War as a Political Paradigm.Edinburgh:Edinburgh University Press,2015,p.29. ③Francesca Falk.Eine gestische Geschichte der Grenze.Wie der Liberalismus an der Grenze an seine Grenzen kommt.Paderborn:Wilhelm Fink.2011,p.73. ④⑤⑥霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第250、249、255页。 ⑦Nicole Loraux,The Divided City:On Memory and Forgetting in Ancient Athens,New York:Zone Books.2001,p.171. ⑧修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》(上)，谢德风译，商务印书馆2004年版，第155页。 ⑨Giorgio Agamben,Stasis:Civil War as a Political Paradigm.Edinburgh:Edinburgh University Press,2015,p.38. ⑩(14)普利西拉·瓦尔德：《文化与带菌者——“伤寒玛丽”与社会控制科学》，载王逢振主编《“怪异”理论》，天津社会科学院出版社2000年版，第24、8页。 (11)(13)(17)Michel Foucault,Il Faut défendre la société,Paris:Gallimard & Seuil,1997,p.217,p.218,p.227. (12)福柯：《安全、领土、人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2010年版，第33页。 (15)Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life,trans.Daniel Heller-Roazen.Stanford:Stanford University Press,1998,p.4. (16)福柯：《不正常的人》，钱翰译，上海人民出版社2010年版，第211页。 (18)Homo sacer是阿甘本生命政治学的核心定义，在《神圣人：主权权力和赤裸生命》一书中，阿甘本将神圣人(homo sacer)界定为：“homo sacer，是可以被杀死，但不可去献祭的人”，也就是说，神圣人可以在人法的层面上，杀死他不违法，而在神法的层面上，他不能献祭和牺牲，也无法纳入到神圣的维度，它是一个既不符合人法也不符合神法的存在物，是双重被排斥的存在者。参看Giorgio Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life,trans.Daniel Heller-Roazen.Stanford:Stanford University Press,1998,pp.8-9. (19)福柯：《古典时代疯癫史》，林志明译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第83页。 (20)乔纳森·克拉里：《24/7：晚期资本主义与睡眠的终结》，许多、沈清译，中信出版社2015年版，第7页。 (21)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第536页。 (22)Andrew Ure,The Philosophy of Manufactures,London:Charles Knight,1835,p.70. (23)《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第486—487页。 (24)Roberto Esposito,Immunitas:The Protection and Negation of Life,trans.Zakiya Hanfi,Cambridge:Polity,2011,p.15. (25)在彼得·斯洛特戴克的著名的《犬儒理性批判》中，他十分明确地将古典讽刺权贵的犬儒主义(kynicism)与现代犬儒主义(cynicsim)做了区分。而北京师范大学的季广茂教授为了明确区分于前者，将后者翻译为狗智主义，这是一种对周围事物极其冷漠而仅仅享受自己的惬意的犬儒主义，是当代资本主义状态下的最新的生活姿态，而这种生活姿态显然与福柯意义上的生命政治学密不可分。
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