后实践美学的美学体系——评杨春时的《美学》，本文主要内容关键词为：美学论文,体系论文,杨春论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
杨春时《美学》（高等教育出版社，2004）是他美学思想的体系性成果。通过全书细读，感觉到其在总体上有三个基本特点。这些特点贯串于书中的各个部分。因此，本文在讲了三大特点之后，举书中的重要论题“审美的本质”、“审美的起源”、“审美的解释和审美功能”，来看这三个特点的具体化。
一、学术演进比较视野中的杨春时《美学》
从学术演进上看，杨春时的这本著作代表了美学从一种思想形态的整体话语回归到个体话语。这是杨春时《美学》的第一大特点。如果说，代表共和国前期美学的王朝闻主编的《美学概论》基本上是站在社会整体的立场来结构美学与主流意识形态有内在一致的整体性话语，李泽厚的《美学四讲》是站在社会整体的立场上，力图对共和国前期主流意识形态话语进行改革，使之适应于新的形势的整体性话语，那么杨春时《美学》作为一种后实践美学，则是一种个人性话语。但这种个人性，不是由个人性本身而来的，而是与实践美学的整体性相对立而来的。因此，它在强调个人性的时候，又把个人性作为一种整体性的总结，而为了支持自己的个人性，它用了一种整体性方式。讲到这里，必须补充一点，李泽厚的思想出现在上世纪八十年代，美学在那时是一门显学，李泽厚的美学不但是美学上的主流，而且是思想界的主流；而在上世纪九十年代，美学已经是一门平常之学，思想界的主要思考已经离美学而去。美学的演进已经变成了一个纯粹的学科演变，而且是一个哲学中的小学科的演变。杨春时型美学与李泽厚型美学在时代和学科上的不对称，构成了中国美学演进中非常具有戏剧性的一幕。对于美学思想的这一演变，不妨从两种不同的角度来看。一是从杨春时与李泽厚的对立来看，二是从杨春时自己的整体性来看。
先从第一个角度看，与李泽厚把美学定位在物质上不同，杨春时把美学定位在精神上；与李泽厚把美学建立在实践上不同，杨春时把美学建立在心理中；与李泽厚把美学放在历史中不同，杨春时否定历史可以放进美学；与李泽厚关注美学与人类整体的关系不同，杨春时强调美学只与人的个体相关；与李泽厚注意审美感性中的理性作用相反，杨春时否定理性而高扬感性……这一对比更多的是以李泽厚为基点和焦点得出的，这样对比容易看出杨春时与李泽厚的联系，但也有不足，就是没有以杨春时自身所要求的方式呈现，如果把杨春时自身作为焦点，那二人的比较应该是这样的：
李泽厚——杨春时
现实——超现实（理想性）
实践——超实践（自由性）
历史——超历史（本质性）
客体性——主体间性
主体性——主体间性
感性中的理性——超越理性的感性
整体性——个体性
这样对比，强调了杨春时的独特一面，而其独特性又从中表现出来，仅以这一对比来看，不是很好懂，但用一个叙述句表现出来，就好懂些了：美的本质不由现实决定，不是历史决定，总而言之，不由实践决定；美的本质，不在客体，不在主体，而在主客体的同一，一言蔽之，在主体间性。在有了由现实、历史、实践、客体、主体等等这样一些词汇构成的词群之后，杨春时美学的核心词才可以本质性呈现出来：美的本质在于它的超越性和自由性。
可以看到，当一种超越性和自由性的美的本质，在否定了现实、历史、实践、客体性、主体性之后，它所能归依的是什么呢？只能是一种个人性的东西。因此，杨春时最初把自己的美学称之为生存美学。这种生存美学，在世界思想中所对应的就是来自海德格尔和萨特的存在主义而又有所不同的生存论思想，是一种突出个人性，以个人的本真性来对抗现实、历史、实践中的非本真性和沉沦性的思想。
这样一种否定现实、历史、实践的突出个人性思想，从美学学科的角度看，反映了中国美学思想从整体性（从王朝闻型到李泽厚型）到个体性（杨春时型）的演进；从美学与时代的关系看，正如李泽厚美学反映了其美学与上世纪八十年代共生的坚定，杨春时美学则反映了美学面对上世纪八十年代以来时代复杂性中的迷茫。
二、杨春时《美学》的宏大叙事
杨春时《美学》的第二个特点，是在创立理论的过程中和在体系化的过程中，显出不顾“史”的知识和“学”的内容的模式先行的方式。为了支持自己由与李泽厚对立而来的美学理论：美的本质是超越性与自由性，并想由此形成一个美学体系，一定要有一个坚实的理论基础。在这一点上，杨春时一方面显得信心十足，另一方面又呈现出力不从心。他为了自己的体系建设需要，编织一个关于以历史为基础的延伸到与美学相关的方方面面的宏大叙事，但这一编织明显地不符合学界关于这几方面已经得出的通识。
首先他把人类历史分为两大时期：原始时期和文明时期。从文明开始到现在的时期又隐含了在发展着的未来时代，未来时代是与人的本质相一致的，文明时代是异化，从而构成了他必对之批判、否定、超越的基础。这一三段式的划分，带来了一系具体问题上的三段式划分。比如，把哲学史分为：古代的实体性哲学，近代的主体性哲学，现代的主体间性哲学；再如，把哲学、美学的方法论分为：古典的演释—归纳方法，现代的体验—理解方法，自己的体验—理解加逻辑—历史的方法；又如，把人的生存方式分为：自然的生存方式，现实的生存方式，自由的生存方式；还有，把人类意识分为：原始意识，现实意识，自由意识；另外，把人类的文化分为：巫术文化，现实文化，自由文化；进一步，把与文化，意识，生存方式相联的体验方式分为：巫术的体验方式，现实的体验方式，超越的体验方式；等等。
以上分类，乍一看来，有历史发展的类型划分，有历史发展与结构相结合的类型划分。仔细琢摸，全是一种历史发展分类，从这整个分类所显出的宏大叙事具体讲解，那就是整个人类历史分为：原始时期，文明时期，未来时期。未来时期与人的本质相连，原始时期人的本质尚未获得，文明时期产生了人的本质，但处于异化的社会之中，于是与人的本质相连的自由生存方式、自由意识、自由文化、超越体验方式，都在对异化的文明社会进行否定和批判，促使着人向未来社会前进。这一思想基本上来源于马克思的《1844年经济学哲学手稿》，但没有了《手稿》原有的黑格尔的理念论的基础，显得逻辑不通。就这一划分的本身来说，属于一种与具体历史阶段或历史类型相连的分类，作为一种历史分类，对它的一个起码的要求，是要能够说明历史的实际，而在杨春时那里，这些分类纯粹为了自己立论的需要，不作一个具体的年代学厘定，也不作任何历史具体性的关联，还不管相当多的史实与他的划分相矛盾。且不说世界历史如此的多样和复杂，就以埃及人、玛雅人、伊斯兰教为例，它们及其所在的时代，哲学方法、生存方式、意识类型、文化类型、体验方式，是属于上面所分的哪一种时期？一旦追究下去，马上发现，杨春时的思想，虽然有一个逻辑严整的三段论一以贯之，但缺乏一个“史”的基础。按照中国古人的学说，一门学问的成熟，需要学、才、识三者，那么，杨春时的理论，不可谓无“识”，他深刻地认识到了李泽厚实践美学思想的弱点；也不可谓无“才”，他把自己的思想极有才华地表达了出来；但却不能说有“学”，他论及的主要概念和思想，如对“哲学”的定义，对“存在”的描述，对“自由”的解说，对“审美”的言说……都缺少一种“学”的支持。可以说，杨春时理论的根本弱点，在其创建理论体系时，缺乏一种“史”的基础，从而显出了“学”上的空疏。
从学术风格上说，要强调一种否定整体、批判现实的个体性，正是不需要“史”（史总与一种整体性叙事相关），也不需要“学”（学总意味着从一种实有的学统去梳理问题），在这一意义上，有识有才，无史乏学，正是要极度地高扬个体性（那种不为现实所俘虏，不为整体所包容的个体性）所必须的。这正合于上世纪九十年代中国学术进一步走出共和国前期的大一统，也走出上世纪八十年代的标准化启蒙，而进入一种众声喧哗的多元化时的风格面貌，也略类似西方浪漫主义出现时，对现代性以来理性化、标准化、工具化的批判。
然而，当从上世纪九十年代进入新世纪，杨春时从《生存与超越》(1998)进入到《美学》(2004)，从一种学术上的对立性论战进入到一种体系上的正面性阐述时，《美学》进入了全国“普通高等教育‘十五’国家规划教材”，这一类型要求它必须以一种普适性的、全面性的面貌出现，这一定位与杨春时的学派品格相当不合，从而造成了一种巨大的文本矛盾。极度的个体性可以达到，而且也需要天马行空式的天才、灵感、激情、独创；而一种规范性教材则要求理性、逻辑、客观、中立、稳妥、全面；规范性教材的定位与杨春时学术品格之间存在着巨大差异。
三、杨春时《美学》的结构方式
杨春时《美学》的第三个特点，是在结构上后现代拼贴。作为一种国家级的规划教材，首先，“要坚持马克思主义哲学的基本原则，用以指导美学研究。”[1](P26)这一定调，以后在一些关键性的地方，尽可能地要出现马克思主义经典作家的语录，以呈现一种“指导”色彩。然后，通过两种方式，达到他的“创造”。一是把马克思主义定位为开放体系，从而“对马克思主义哲学进行现代发展和当代性创造”，[1](P27)所谓“创造”，主要是回应以马克思《1844年经济学哲学手稿》为代表的思想。这一方式的目的是要占有主流符号。在这里，可以看到，杨春时与李泽厚共享了相同的理论资源，然而，李泽厚依靠这一资源，是要获得一种历史—现实的基础，而杨春时回到这一资源，却是要否定和超越这种历史—现实的基础。为了达到这一点，第二种方式是重要的，这就是区分哲学与科学。“科学是对现实世界（自然和社会）的具体规律的把握，具有现实性，实证性。哲学是对存在本质的最高把握，具有超越性、超验性。”[1](P27)这样，在杨春时的话语体系里，他与李泽厚一样的坚持历史唯物主义，但李泽厚的历史唯物主义，具有科学的意味，而他的历史唯物主义则有哲学性质。下面一段话，对于理解杨春时如何在区别科学与哲学这一基础上把马克思的思想杨春时化或把杨春时的思想马克思化，具有关键的意义：
“历史唯物主义既是历史科学，也包含着哲学层面。马克思主义哲学也是关于社会存在的理论，但作为哲学范畴的社会存在与作为历史科学的社会存在侧重点有所不同。马克思主义哲学的社会存在作为高度的理性抽象，不是人的现实形态，不是已然的存在，而是一种理想形态，是可能的存在。作为历史科学的社会存在是异化的、只存在于历史的初级阶段（即马克思所说的‘史前史’）的人类活动，而作为哲学的社会存在则是克服异化的，只存在于历史的高级阶段（即所谓‘历史的终点’）的人类活动。马克思认为，通过人类的社会实践活动，就会不断克服异化的现实，接近人的存在的‘自觉自由’的本质。哲学的任务就是思考人类生存的真正本质，作为对现实批判的依据和社会革命的目标。因此，哲学意义的存在就是指向自由的，更本质的人类生存活动，它超越了现实存在，克服了现实存在的不合理性，具有自由的本质，实现了个性化、精神性和主体间性。”[1](P28)
在最后一句里，作为杨春时美学的哲学基点全都出来了。这个以马克思的面目出现的思想，开始与各种与这一思想相同或相通的思想进行沟通，不同或不能的思想则被拒斥。
在思想上，杨春时以此为基点，把他认为高于古典哲学、近代哲学和现代哲学中存在论（海德格尔）、体验论（狄尔泰）、解释学（伽达默尔）和强调了主体间性的现象学（胡塞尔）还有正好与杨氏三段论在结构上相合的精神分析思想等等相拼贴，构成了杨春时生存美学的哲学基点。这个基点被表述为：哲学研究生存，生存的本质是自由，生存的自由性体现为(1)充分个性化的存在。(2)超物质性，指向精神性的存在。(3)是主体间性的存在。 (4)是一种体验性的存在。[1](P29-31)
同时，杨春时的逻辑的整一给他带来一系列的巨大矛盾，这里，且举三点：首先，他区分了科学与哲学，科学是现实，哲学是超越，科学是非本质，哲学是本质，但是他所列出的哲学史的演进（实体性，主体性，主体间性），表明哲学也曾非本质，非超越，非自由（西方现代哲学展开的本质主义与历史主义的矛盾，在这里显露出来，但杨春时并未意识到，而只是将之拼贴了事）；其次，它以人的本质为出发点，以不合本质为异化，按这种逻辑，从猿到人以来，从原始社会到今天的历史，人从来没有在现实中获得过自己的本质，只有异化，请问，本质何来？（马克思在《1844年经济学哲学手稿》中继承黑格尔的理念论，所带来关于本质与异化模式与历史进化论的矛盾，被马克思后期所克服，而杨春时并未意识到这一矛盾，直接引为自己的理论基点，而将之二者拼贴了事）；第三，按照杨式逻辑，本质只存在于否定了现实、批判了现实、超越了现实的理想（哲学与美学）中，这与柏拉图的理式完全一样，只是逻辑更混乱，把本来矛盾的东西进行拼贴，成了面对矛盾时的理论解决方式。
杨春时《美学》三大特点中的后两点，为人忽视或者为人原谅，主要在于他代表着美学演化关结的第一点，而这一点的特色，主要在两点上，一是在美学的根本问题上，直接提出了解决主客对立的一种方案，二是面对美的广大世界，突出了而且只肯定美的理想性（自由、超越、个性）。抓住了这两点，就可以理解杨春时的美学何以虽然缺史乏学，还能赢得相当的支持；也可以理解，他的《美学》何以展开了为一个与以前美学不同的体系。
在体系上，从杨春时《美学》目录上可以看出，他把美学以前的内容进行了打乱与重构。按实践美学的体系结构与他的篇目进行一下对比可以发现，实践美学的体系被打乱了，之所以如此，首先是因为前面提到的杨春时《美学》彻底地超越了实践美学还保持的主客二分，独断地强调美的理想性；其次，以这一主旨去重新处置、组织、结构原来美学理论中的各种内容和元素；第三，在可能的情况下，运用属于现代文化的新型理论，除了上面讲到的存在论、解释学等等，还包括符号论、文化论、原型论等等，形成一个新的理论体系。但这个新体系，如前面所讲的三个特点所呈示的，是天才之思与拼贴之作的结合，各种现代理论以唯我所用的方式进入到了这一体系之中，这一唯我所用使各个理论都失去了本有的原汁，从而，就形式而言，呈现出一种后现代的意味。而天才之思，又是以一种本质主义的方式进行的，一切美学内容和元素的重新组合都服务于一个本质性的建构，从而，就内容而言，呈现出一种非后现代的意味。综合二者，姑且称杨春时的《美学》体系为“后现代间性”的拼贴。
从目录中，可以看到，尽管“乱”一点，但还是在原有的美学大框架之内。因此，对杨春时美学的具体读解，仍可按传统的顺序进行。这里，限于篇幅，只举其对审美的本质、审美的起源、审美解释和审美功能的论述为例。
四、审美的本质：定义、内容、意义
审美的本质一章，是《美学》一书的核心，也是杨春时思想的核心。其思想在全书各章的展开，这里是一个基础；其做学的方式，这里有一个集中的体现；其思想的得失，这里也成为一个考察的范本。
从标题可知，审美的本质来源于以前美学中的美的本质。在主客二分的西方近代思想中，美必然会出现一个与之对应的美感。这对于苏联美学到新中国前期和改革开放后的实践美学一直是一个难以解决的问题。而杨春时用审美的本质来替换美的本质，正是要用中文里“审美”的独特含义，审美即人（主体）在对美（客体）进行交流（审）。按杨春时的观点，美不在客体的性质，也不在主体的性质，而在主体面对客体时感受到美，并有了审美体验的那一刻。客体之美，不能从客体的物理性质上找，主体的美感，也不在主体的生理、心理方面，是审美体验使客体成为美，即成为审美对象，使主体有了美感，即成为审美主体。这从现象的描述看，与朱光潜是一样的，然而与朱光潜不同的是：第一，比朱光潜更彻底，认为审美体验才是美（包括美与美感）。第二，与朱光潜把美感与生活趣味联结不同，把审美体验与否定现实的理想性（自由、超越、个性）相连。第三，不把审美体验归为审美心理学，而归入主体间性哲学。
对于杨春时在超越美学中的主客对立上，既回到朱光潜式的审美心理学，又超越朱光潜式的审美心理学，其结论是不错的，也是美学的重要亮点。然而，如果不从中文，而从西文去看，“审美”翻译成西文是aesthetic，作为名词，不能是aesthetics，顶多可以勉强译成aestheticalness，或aestheticalization，或者，加一个词形成词组：aesthetic acting，或者aesthetic action，但审美与aesthetic的对应是无法回避的。而aesthetics（美学）作为感受学，其语源学上的感受内涵，使之无论是在词形上，还是在语义上，都难以成为中文意义上的“审美”。因此，审美的本质，作为一个核心概论，是成问题的，且不讲如何与西方的审美心理学对接问题。
构造理论体系的核心概念时应该有一种世界性眼光，这里牵涉到一个全球化时代中国美学的为学方式问题，这是杨春时《美学》中一个带有普遍性的巨大弱项。在杨的美学中，审美的本质在于人的本质，而人的本质，是人的生存的本质，“生存”在杨春时那里，成为最根本的哲学概念，是他建立美学的哲学基点。什么是“生存”呢？
存在是最原初的范畴，它没有历史的规定性，没有主体性与客体性的划分，甚至也没有显示出主体间性，而是原始的混沌、同一。这是我们唯一能够肯定的、无可怀疑的事实，也是哲学研究的最基本的出发点。要揭示存在的意义，必须把作为纯粹逻辑的规定的存在转化为历史性的存在，通过后者来把握前者。我们把人的历史性的存在称作生存。这就是“从逻辑进入到历史”，生存是人在世界中的存在，它区别于一般的存在：第一，从人的存在即生存的维度切入，使存在具有了自觉的可能性，从而领悟存在，揭示存在的意义。第二，生存是存在的历史形式，使存在具有了现实的形式和历史的发展，它通过历史的演化接近自己的本质，揭示存在的意义。
生存的本质是什么呢？生存的本质是自由。社会实践是社会存在的基础，构成了现实的生存方式。而人又是超越性的存在者。因此，生存的本质不在现实中，是指向自由的超越性的存在。[1](P29)
这里作为哲学的基本概念，不是物质（现实等），不是精神（理念等），不是实践（人类历史），也不是中国式的“道”，而是西方的“存在”，这基本来自海德格尔思想，只是更加浅薄了：第一，海氏不可言说的存在—方面在其原初性上成了肯定的事实，在其历史性上具有了可言的本质（自由与超越）；第二，海氏的存在者，特别是作为人的存在者的此在，成了生存，但把它历史化了，加上了进化论的条件，要通过历史演进才能接近本质，此在的本真性存在成了生存的本质，此在的非本真性存在成了现实的非本质存在。上面所引，还包含了三种可争议之处，其一，关系到与前面讲的“审美”概述相同的问题，如何使概念有一个学的基础。在杨春时的存在概念里，西方文化中的根本概念 Being（存在）的丰厚意味没有了，Being（存在）之所以存在，是因为我们可以从具体的存在(to be)感到它是某物(to be something)，而又不是具体的某物本身，而是一切具体的某物之后决定一切事物之为此事物之东西。它是我们能说出是(to be)，而又不知其所是(to be……)的是，因此将其名词化(……ing)为存在（Being，“是”本身）。而杨的“生存”只是人的历史而没有人之外的广大存在者，从而只是此在(Dasein)而不完全是存在者(beings)，这样，其存在，缩小为只与人相关的人的本质。因此，他的“生存”只是此在(Dasein)，即只是人的具体存在(existence)。其二，从存在到生存，整个宏伟叙事的体系逻辑有了问题。进入到在此(Dasein)式的生存，杨春时的所谓“生存”的本质（自由，超越，个性）只是人的本质，这样，一方面，用“存在”作为本体概念没有意义，另一方面，客体在审美中的生命化，由生命化而来的主客同一，成了人强加给客体的一种幻象，这仍是主体征服客体的一种方式，而非杨春时所希望的化客体为主体之后的“主体间性”。其三，杨春时的“从逻辑进入历史”，进入的并不是真正的历史，而是自己想出来的关于历史的范畴（从原始生存方式到现实生存方式到自由的生存方式）。比黑格尔的绝对理念将自己客观化而进入“历史”的历史，带有更强的主观性。
这样，杨春时的美学，不是一种宇宙论（Being存在，是，有）的美学，而是一种人类学（人的生存，生存的本质）的美学。而一旦把（人的）生存的本质定义为自然，超越，个性，他的人的生存，也变成了个人的生存，他的美学也从本有类的含义的人的美学变成了一种突出个性的美学，由此很自然地，他就相当个性而自由地想象出了自己的美学体系。
这又回到上面“其三”中包含的方法论问题。“审美的本质”一章，一开始就说：“按照前文所说的现代中国美学的方法论，我们运用体验—理解的方法去发现审美的本质，运用逻辑—历史的方法去证明审美的本质。”[1](P41)但在这整个一章中 （包括前面相关的部分），并没有“发现”，也没有“证明”，有的只是一种纯逻辑的推演。
在第一章第三节“美学研究的方法论原则”里，杨春时认为，西方古典哲学、美学用的是演释和归纳的方法，西方现代哲学、美学用的是体验—理解的方法，前现代的中国古典美学用的也是体验—理解的方法，而我们而今所在现代中国的哲学、美学方法应该运用体验—理解的方法再加上逻辑历史相结合的方法。且不管这一历史分类和命名的主观性和个人性，只看作为最后要推出的杨式美学方法论是怎样的，本来，这些内容应该是审美现象学的内容，由于杨春时把审美现象本质化和方法化，因此，提前出现了。而从其具体的论述中，一，可以看到他的本质化和方法化，如何在继承原有美学内容的时候是怎样变改其结论的。二，与其整个体系的结构相关，而其提出的东西，在结构上又是一种“独创”，因此不嫌麻烦地引出：
“美学研究的方法大体包括以下步骤：首先是进入审美体验。在这个时候，要排除现实意识和现实观念，以保证审美体验的纯粹性。这一步的任务与现象学的‘悬隔’相似。在此之前，我们还处于日常生活的体验之中，还没有进入审美状态。必须超越日常体验状态，摒除现实意识，把现实观念‘悬隔’起来，直接面对审美对象。这就是一种带有直觉性的审美体验，现象学认为理解事物的本质必须把现实观念‘悬隔’或放在‘括号’里，直接面对事物本身。这种现象学的方法与审美体验非常相似，可以说审美体验是典型的现象学直观的形式。在具体的审美活动中，我们进入了一种超常的体验，也就是一种本真的生存体验。这种体验极其丰富、深刻，一言难尽。审美体验中人处于自由的生存状态，感受到身心一体的愉悦，但心理与生理、意识性与身体性尚未分离，尚处于混沌未明的状态。此时理解还没有产生，意义更没有发生，只是一种直接的、身心一体的感受”。[1](P38)
审美心理学的人面对现实的三种态度（功利，认识，审美）的区分，在这里变成现实与超越，非本质的现实和本质理论的区分，于是审美态度论中的距离说的内容变成了审美体验论的本质直观，朱光潜式的人获得审美变成了杨春时的人获得本质。
（紧接上文）“其次是转入审美理解。审美体验是心身感觉与心理感受混沌未分状态，通过对审美体验的‘再体验’，分离身体性，保留意识性，使审美体验转化为审美理解。这种审美理解是心理水平的，呈现为审美意识，此时主体可以从精神上把握世界，使完整的审美意象呈现出来。这相当于现象学的‘现象还原’阶段。审美理解是非自觉的把握，它不是呈现为概念，而是呈现为审美意象。此审美意象只可意会，不可言传，审美意义还没有作为一个概念被明晰地揭示，而只是前反思的‘领悟’”。[1](P38)
这里，不引事实，也不证明，只是按自己的理论推理，身体性是现实性的，离美远，精神性是美的领域，因此审美理解变成了从主体和世界中剥离现实性和物质性。在主体，心理与生理分离；在客体，世界呈现为审美意象。后者为审美心理学所论述，只是意义规定不同；前者是一种理论的想当然。对审美（美的现象）来说，到了审美理解，应该已经完成了，但对美学（美的理论）来说，还要继续进行。我们先从审美（美的现象）来看，杨春时是如何让审美向上升腾的：
“在审美体验中，我们突破了现实生存的局限，并追求生存的真谛。在这种追导的过程中，我们没有得到确定的结论，但却受到启迪，有所领悟，这种若明若暗的领悟，实际上就是对自由的体验和理解，也就是对存在意义的把握。这就是最高的真实性，也就是‘至真’。审美是一种想象、情感的创造，审美对象也不是客观实体，因此不具有现实意义上的（知性意义上的）真实。但是，由于审美揭示了生存的意义，因而是最高的真实”。[1](P47)
在一个现实／理想＝现实／超越＝现实／自由＝现实／审美的二元结构中，审美已经被命名为理想／自由／超越／本质了。尽管从古埃及到现在，还有很多人对审美中的“若明若暗的领悟”不是这样理解，但从杨春时的美学体系来看，就是这样一种实质。下面再按照杨春时的美学研究方法之路，也是其证明审美的本质之路前行：
（紧接上前一段引文）“再次是进入审美反思，以获取审美意义。如果对审美理解进行反思，就会产生具体的审美意义。反思是以概念或范畴来把理解转为认识，把非自觉意识转化为自觉意识，从而获取意义的过程。第一次反思产生了具体的审美意义。具体的审美意义即具体的审美活动产生的意义，它呈现为审美范畴。对于审美体验而言，审美范畴已经是抽象的了，但对于一般的审美意义即审美的本质而言，它又是具体的。审美范畴是审美意义的具体形态，诸如优美、崇高、喜剧、丑陋、荒诞、悲剧等，都是审美意义的具体体现。……第二次反思则是对第一次反思的深化，它把具体的审美意义抽象为一般的审美意义，在第二次审美反思的过程中，对审美范畴进行了更高的抽象，这个审美范畴仍然没有脱离具体的审美体验和理解，只不过抽象化的程度更深，抽象化的水平更高，达到了最大的限度。这种最大限度的抽象的结果不是一般的审美范畴，而是一般的审美意义，即美的本质。……总之，经过第二次反思和抽象，就会得出审美的本质意义，这一步相当于现象学的‘本质还原’”。[1](P38-39)
这里已经离开了审美过程，进入了理论建构。两次反思，意味着用两个层级的概论去把握审美意象，第一次反思，是把审美对象作了审美类型归纳，如是优美，是崇高，还是荒诞。第二次反思则在具体性归纳的基础上，提升到普遍的归纳，人的自由性，超越性，个体性。达到了这一本质，美学方法之路就要进入哲学了：
“最后是逻辑历史证明。审美是生存的一种特殊形式，因此，必须把审美与生存联系起来。首先要确定生存范畴的本质，方法仍然是进入人生存体验，获得最高的抽象，即生存意义。然后从生存范畴出发，在生存方式的历史演变中考察作为特殊生存方式的性质，从而论证对审美意义（本质）规定的合理性。
接下来就是对审美本质进行进一步的推演，获得审美的诸种规定和具体规律。这个过程同样的是逻辑与历史的结合。如此，就可以建立完整的美学体系了。”[1](P39)
杨春时与海德格尔的一个根本的区别是，海德格尔认为作为最高本质的存在(Being)是用语言讲不出来的，也是用学科和逻辑证明不出来的，而杨春时的生存的本质，却是可以用语言定义，明晰地讲出来的。这就是在“审美的本质”一章开始讲的：
“在审美体验、理解和反思的过程中，获取了两个相关的审美本质的规定：自由和超越。自由是作为生存方式而言，超越是作为体验方式而言。生存是体验性的生存，自然必须由超越来界定。因此，审美的两个本质规定是同一的，是同一事物的两个方面”。[1](P40)
这与前面提到的杨春时的一系列理论公式的两个最为相关，第一个公式：人类的生存方式有三种，原始社会中的自然的生存方式，文明社会中的现实的生存方式，在文明社会中与现实生存方式相对、也是属于人的未来发展方向的自由的生存方式，现实的生存方式是物质性的，自由的生存方式是精神性的，审美就是这种超越物质性的精神的自由；第二个公式：人类的体验方式有三种，原始社会中的巫术的体验方式，文明社会中的现实的体验方式，文明社会中与现实体验方式相对的、也是属于人类未来发展方向的超越的体验方式；现实的体验方式是对物质性的现实的体验，超越的体验方式是超越物质性的精神性的体验，审美就是这种超越性的精神性的体验。
现实是物质的、历史、实践的，超越就是对这些物质的、历史的、实践的超越，自由就是从现实的物质性、历史性、实践性中获得自由。审美，作为自由的存生方式和超越的体验方式，正好与实践美学相对立，另一方面，与实践美学一样，审美本身就是人的本质的显现，因此，它服务于人的走向未来，服务于人的获得自己的本质。如果说，美，本来无比的浩瀚，有高端，也有低端，那么，杨春时的美学只承认高端，为了让美等同于高端，杨春时把审美的特征尽量往自由上归纳：
“通过对审美活动的体验与反思，得出了审美的四种自由的特征：一是超功利性与幸福的高峰体验，二是主客对立的消失与主体间性的关系，三是个性的充分解放，四是超越时空限制。”[1](P44)
审美态度不同于日常的功利态度被总结成了自由，审美中的物我两忘被归结成了自由，审美特别是艺术中的个人上天入地的想象被定义为自由，审美特别是艺术中时空的忘却和时空的重组被认定为自由。而所有这些自由，同时也就是超越，超越现实就是自由，自由就是对现实的超越。超越现实同时也就是否定现实和批判现实。如果说，实践美学通过肯定人的以物质生产为基础的现实活动，让美成为人的力量的确证和人的朝向本质的确证，那么，杨春时则通过否定人的以物质生产为基础的现实，通过超越物质生产活动为基础的实践活动，以否定物质的精神性和理想性来确证人的力量和人的本质。
杨春时的美学就是两个核心，一是强调审美的理想性（相对于现实）和精神性（相对于物质），二是通过对精神性的强调而超越了主客体的对立。如果按照原来的美学思路，杨春时认为，美可以表述为主客观的同一，朱光潜在上世纪五六十代曾提出美的主客观的统一。杨春时认为“同一”不同于“统一”，“主客观的统一是指在现实领域主观与客观既有对立，又相互联系。主客观的同一是主观与客观对立的消除，进入到超现实的无差别境界。”[1](P67)所谓“同一”，指出的不过是与审美心理学移情说中“物我两忘”，“物我同一”这一现象相同的描述，只是杨春时只把这种“物我同一”认为是美，而否认负载这一想象的“物”与“我”为美而已。这一对旧现象的新定义好像让杨春时在理论上超越了主客对立，实际上给他带来了巨大的困境。这其实是说，审美体验是美，审美体验是物我同一的，从而是超越主客体的，是主体间性的。
五、审美的起源
杨春时把有关美的起源的理论归为三类。一，本能说（亚里士多德，达尔文）、游戏说（席勒、斯宾塞）、无意识说（弗洛伊德）；二，巫术说（泰勒、弗雷泽、雷克纳、卢卡奇）、原型说（荣格、弗莱）；三，劳动说（马克思）。杨春时把审美起源作这样的归类，基于两点，一是在他的宏伟叙事中，原始社会没有审美，但文明社会的审美是来源于原始社会，因此，审美中所包含的基本因素都在原始社会之中；二，出现了审美的原型，对审美起源理论作如上的分类，因为，这样的分类是与他所认为的审美的基本因素为指导的。在杨春时看来，原始社会为审美的出现，提供了三个方面的因素：一是审美活动的原型，二是审美活动发生的社会历史条件，三是审美活动发生的心理动因。
先看审美活动的原型。把杨春时的理论叙述加以整理，可归结如下：原始时期是巫术文化，基本上由巫术仪式、神话传说、原始艺术构成，原始巫术活动中形成了各种典型的形象（神、魔、英雄、山河、动植），就是原始意象。原始意象的外在形式方面或曰原始巫术的形式规范（音乐中的音高、节奏、旋律，绘画中的线条、色彩、形状，文学中的故事、情节，结构……）是后来审美形式的基础，原始意象的意象系列，构成了后来审美意象的深层结构，原始意象又是一种原始巫术意识，成了后来审美意识的深层结构。总而言之，原始意象虽然不是审美，但构成了后来审美的深层结构。因此，审美从某种意义上说，是对原始意象的激发，或换一个角度，是对深层结构的现代升华。这就是为什么不讲清审美的起源，就无法讲审美对象和审美意识的原因之一。
再看审美活动发生的社会历史条件。审美需要生理基础，需要物质生存条件，还需要人内在具有审美要求。从这三个方面看，首先，原始劳动使猿的身体成为人的身体，猿的感官成为人的感官，这是审美能够发生的生理前提，因此说，原始劳动创造了审美的生理条件。其次，在劳动这一以物质生产为基础的社会实践的发展，产生了精神需要，也产生了精神生产与物质生产分工的可能。精神生产的出现是审美出现的前提，因此说，社会实践创造了审美的社会物质生存条件。以上两个方面是讲的原始社会，第三个方面则与文明社会相关了：“社会实践的产生和发展使原始社会消亡，文明社会诞生，这是历史的进步，但这并不意味着现实社会是完善的，完全符合人的理想的。恰恰相反，这个社会是不完善的、不理想的。”“现实社会和人本身的不完善，因此需要审美的补充和超越。”[1](P84)前两个方面与以前的美学理论基本一致，最后一条则是杨春时美学的特色。审美的内在需要是要批判、否定、超越现实。
最后看审美发生的心理动因。这里也是从人类已经从原始社会进入到了文明社会为前提的。从心理上看审美的发生，杨春时认为有三个方面，一，审美的深层心理动力来源于人的意识与无意识的冲突。在原始巫术的集体无意识里，“意识与无意识还没有分裂，因此也就没有发生心理冲突，进入文明社会以后，自觉意识发生，原始巫术意识被压入深层结构，成为无意识。”[1](P16)且不管这里的论述与历史实际距离多大，总之，在杨春时的理论中，意识与无意识（性与攻击性）的冲突，造成了人的苦恼，在审美中“人的一切欲望都得到了升华和实现，美感喜悦代替了生存的苦恼……这样，泄导或升华原始欲望的要求就成为审美发生的深层动力。”[1](P86-87)二，审美发生的直接心理动力是人在文明社会中的审美需要，也就是“人的超越性的自由追求……正是由于现实和人自身的不完善性，不能满足人的自由要求，而人却不可遏止地具有超越性的自由要求，于是，它才成为审美发生的直接动力。……在审美活动中创造了一个虚幻的生活，它弥补了现实生活的缺陷，满足了人的自由要求。审美成为文明人类获得超越的直接途径。”[1](P87)把这两方面作一结构安排，第一方面的无意识是“间接”，第二方面的自由追求是“直接”，讲起来，都是内容（生理的原欲内容和精神的自由内容），内容如何化为审美形式呢？于是有了第三方面，审美发生的心理创造能力。它包括两点，一是从原始意识中发展起来的直觉想象力，文明社会中的“审美是对世界的理想化重构，它需要想象力的创造，从而克服现实世界的凝固化，并超越现实世界，创造一个理想的世界。”[1](P88)与现实世界不同，审美需要想象，是意象把握不是概念把握，需要直觉，因此叫直觉想象力。二是从原始人与世界一体化的意识中，产生出了特殊的同情能力。在文明社会的“审美活动中，这种同情能力得到了解放和充分的发展，人把虚构的艺术当作真实的存在，自我对象化为主人公，与之同欢乐、共悲伤；人把死寂的自然当做有生命的对象，当作自我的化生，在自然身上，寄托着自己的感情。”[1](P88)杨春时把审美心理中的三种因素，无意识内容，理想追求，艺术的想象和移情，按自己的理论需要，作了重新的定义（无意识是原始的，自由追求是文明，想象与移情是为了超越的）和重新安排（成了间接、直间、创造），构成了自己理论中的审美发生的心理动因。
整个关于审美起源的理论，成了一种按照自己体系需要的一种理论组织和逻辑演绎，避开考古学和人类学的实证，把一个从科学上十分脆弱的领域讲成一个已有定论的理论，而这一定论也只是杨春时一个人的定论。由于不是小心求证，而是大胆定义，其建立在审美发生三因素上的“审美起源的历史过程”，由于必须要引入历史，其史实的引证的理解，很不令人满意，就是不看，也已知结论，不讲也罢。
六、审美解释和审美功能
不谈审美欣赏，而讲审美解释，是与杨春时的美学体系整体结构相关的。在这一体系中，一，审美体验与反思对立，要达到反思，美学才能完成；二，审美体验与审美意义是对立的，要通过审美反思，达到审美意义，美学才能完成；三，审美是非自觉性的，反思而达到的意义才是自觉性，要达到自觉性，美学才能完成。反思、意义、自觉性，都是概念性的，因此，要完成美学，不应是审美欣赏，而只能是审美解释。最重要的，不仅是审美欣赏在杨春时的体系中，只有体验性，非自觉性，而且，就审美欣赏这一词的本身来说，它允许多样性，为了强调审美的最高的一面，超越性，本质性，只能是审美解释，而不能是审美欣赏。这一点，在审美解释一章的开头，就讲清楚了：
“审美活动不仅包括审美体验，而且包括审美解释。审美作为一种生存方式和体验方式，是一未脱离身体性的自觉把握和情感体验，带有非自觉性。这也就是说，审美对生存的体验是只可意会不可言传的，生存本身还没有以意义的方式呈现出来，没有被自觉把握。但人类是理智的动物，不仅要生存和体验生存，而且要以理智把握生存，也就是获得生存的意义；不仅要审美，而且明确审美的意义。为此，就必须运用理智对作为生存体验的最高形式的审美体验进行反思和分析，从而获得自觉性，把握审美意义。这就是审美解释。”[1](P198)
这一以解释带欣赏意味着两个错误，一，对“意义”不正确的理解，认为只有语言、概念、定义才与意义相关，而形象，图象就不是意义的一种形式；二，认为语言、概念、定义式的把握才是审美的最高（反思性的，达到意义）的把握。这倒退到了比共和国前期的“形象大于思想”还要差的地步。
杨春时的审美解释，包括四个方面：一，审美解释的性质；二，审美理解与审美判断；三，审美阐释与审美批评；四，艺术批评。
在审美解释的性质里，讲了四点，第一，审美体验是审美解释的基础，重复了审美体验的四特点：源初性（即本体地位），浑融性（即主客未分），非自觉性（即前反思状态），难以穷尽性与无限性。由此，引入审美体验与审美解释的三关系：审美体验是审美解释的母体；审美体验是审美解释的对象；审美解释必须与审美体验结合在一起。第二，审美解释是审美意义的呈现过程，讲“审美解释包括两个环节，一是剥离审美体验的身体性，产生审美意识，包括审美理解和审美判断，二是对审美意识进行反思，进入审美阐释和审美批评。”[1](P202)第三，审美解释是审美释义与审美评价的同一。主要讲审美解释是对审美意义的解释，由于审美意义有两方面，认识与价值，因此审美解释就包括了认识上的释义和价值上的评价。第四，审美解释是历史性与超历史性的的统一。一方面审美解释是有历史性的，因为，审美解释以现实解释为基础并受其影响，审美意义以审美体验和审美解释为基础，后二者都是在历史中进行的，因此，审美意义是在历史中生成的。另一方面审美解释又是超历史性的。审美体验本身的超历史性决定了审美解释的超历史性，作为审美解释结果的审美意义是超历史的，在解释中，解释者与文本之间达到主体间性，克服了历史距离，达到了超历史的审美境界。
在审美理解与审美判断里，讲了三点，第一，审美理解（判断）是审美体验与审美阐释（批评）的中介。这里杨春时的概念细分有点乱，因此引出：“审美解释包括两个环节，一是审美判断和审美理解，通称理解阶段，二是审美批评和审美阐释，通称阐释阶段。其中，审美判断和审美批评，合称审美评价，审美理解和审美阐释，合称审美释义。”[1](P207)审美判断在杨春时理论里，就是关于审美对象是否符合审美理想的判断，而不是像通常的理论那样，是关于是否美的判断。然而，审美判断又是一种非自觉性的判断，它要达到具有自觉性的审美阐释，因此，它是通向审美阐释的中介。第二，审美判断及其标准。“审美判断是被创造出来的审美意象呈现于审美理想之前，接受检验，通过则产生美感，不通过则产生不足感，由此可知，这种审美判断的标准就是审美理想。”[1](P208-209)审美判断的标准具有什么特性呢？具有生成性（因为审美理想不是现成的固定的而是在审美活动中生成的）、当下性（因为审美判断只对当下有效）、内在性（因为审美理想不是外在的规范，而是内在的要求）。第三，审美理解及其依据。“在审美过程中，主体并没有运用任何概念性的东西，而是以直觉想象直接把握了对象，这就是审美理解……因为审美判断与审美理解是同一的过程，与审美判断的标准一样，审美理解的依据也是审美理想。”[1](P210-211)
在审美阐释与审美批评中，讲了两点。第一，审美阐释（批评）是对审美理解（判断）的反思和分析。“审美阐释和审美批评就是要达到对审美自觉性的把握，从而使审美意义呈现出来，使审美理解（判断）转化为审美阐释（批评）的途径是审美反思。”[1](P212)通过反思，获得审美意义，知道了对象是否美和是何类美，进一步要知识，它为什么美，是如何产生的，这就进入了审美分析。运用美学理论对之进行分析，并以新的审美经验更新美学理论。第二，审美阐释（批评）的依据是更新的审美观念。审美阐释“所依据的不仅仅是审美观念，还有新的审美经验。当阐释者运用审美观念来阐释审美对象时，发生了以往的审美观念与新的审美经验（理解）之间的互动。以往的审美经验必须与新的审美经验相符合，审美阐释才能进行，审美意义才能发生。但以往的审美观念与新的审美经验之间不可能完全符合，新的审美经验一定会溢出旧的审美观念，因为后者仅仅是过去审美经验的概括。这样，一方面旧的审美观念会把新的审美经验纳入自己的框架，也就是把它纳入传统，使审美经验变得可以自觉把握，这是皮亚杰所说的‘同化’过程；另一方面，新的审美经验也会突破旧的审美观念，使其发生改变，产生新的审美观念，从而使审美观念与审美经验相符合，这是皮亚杰所说的‘顺应’过程。两种运动同时进行，审美阐释得以完成，审美意义发生。”[1](P213)
在艺术批评方面，讲了三点，艺术批评是审美阐释的典范（艺术批评的对象是艺术现象，艺术批评的主体是批评家，艺术批评的工具是美学理论和艺术理论）；艺术批评的多种形态（艺术具有多层次、多结构和多种意义，从而艺术批评也是多样的，有原型批评，社会学批评，审美的批评）；社会批评的社会作用（艺术批评可以指导艺术家的创作活动，可以指导群众的艺术接受，艺术批评沟通了艺术活动与艺术理论，这种沟通，成了艺术变革的重要途径）。
审美解释和艺术解释本来应该是多样化的，由于引入理想和概论，变得只成一个模式了。逻辑上虽然基本自圆，但与审美和艺术解释实际差得太远。
杨春时说：“审美对人和社会发生的作用，就是审美功能。”[1](P241)由于他的美学体系定在一个理想性的高位上，其审美功能的论述当然也是在高位上。审美功能有五，第一，审美对抗异化的解放作用；第二，审美介入现实的批判作用；第三，审美升华原欲的美感娱乐作用（本来是低位上的东西，也要变成高位，其内容在前面的原理中已讲得很清楚了，因此一看标题便知）；第四，审美消除主客对立的协调作用；第五，审美陶冶心灵的教化作用。这五大审美作用的特点是什么呢？有四点：第一，审美作用的不可抗拒性；第二；审美作用的超功利性；第三，审美社会作用的间接性；第四，审美作用的内在性和潜移默化性。这四点都是可以讨论的，如第一点有点以偏概全之嫌，第二点不仔细解说会具有争议，第三点要讲清这点，会绕很多弯，第四点与其体系中的强调审美反思、达到审美意义相矛盾，只限在审美经验中，对于体系来说又不完全。
杨春时的美学，通过以上的考察，在美学内容上有两点、在美学主题上有一点可以提出来讨论。
美学内容上的两点：第一，是它的体系结构造就了一种概念为上的倾向，认为美的理想、意义，应该用概念和定义来表达，而且概念和定义表达是最高级的，这恰好是与美性质相违背的；第二，为了解决主客体的对立，强调审美意象，但审美意象的存在方式，比如，存在不同的艺术形式之中，却遭到忽略，这样妨碍了对美的内容的深入研究。
美学主题上的一点，是把一个崇高的理想的东西定为美的本质，并要做到美学理论和审美活动都服从这一本质，充满了宋明理学似的“逼凡为圣”的味道。如果说，李泽厚美学（实践美学）是呈凡为圣的美学，那么，杨春时美学（反实践美学）则是逼凡为圣的美学。
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