《圣经》与美国神话，本文主要内容关键词为：美国论文,圣经论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在地球上美国的这一侧，上帝已为那女人（夏娃—译注）和她的后代准备好一切……他为他们准备好了光荣的拯救，让他们从暴政和压迫的淫威下解脱……领他们走向迦南的福地——那是他赐予他们并使之永远继承的地方。
撒母耳·舍伍德（1776）
我们美国人是特殊的、上帝的选民——是我们这个时代的以色列人。
赫尔曼·梅尔维尔（1849）
希望之乡如今就是美国。
伊丽莎白·克莱尔·普罗菲特（1993）
在前辈的清教徒移民们首次在普里茅斯登陆的时候，《圣经》也随之到达。这里所说的《圣经》，指的不仅是破烂不堪的书本，更是经过发展而兴盛起来的自觉的神话。清教徒们对《圣经》的理解，有一部分经过整理，出现在日内瓦版以及后来的钦定本《圣经》的边注上。它们经过不断的发挥与演绎，最终成了新“迦南”生活的宪章和临时行为准则。〔1〕在欧洲，由于基督教千禧年已成为历史， 《圣经》故事已逐渐取代了异教神话。相形之下，在美洲，《圣经》则成了17世纪一批又一批移民最基本的文化读本，其地位之重要，远非其他文化读本可比。如今看来，这一情形远非许多清教徒移民所认为的那样白璧无瑕，毫无缺陷。作为最基本的文化读物，《圣经》常被早期的美国移民当成实际生活中公平的原则。他们在阅读时更注重的是《圣经》里律法条文的一面，而不是爱与仁慈的一面。带有美国清教徒特色的加尔文教的发展强烈关注的是民族命运的问题，因此，相应地，在个人的道德拯救上也就开不出什么良方。无论是清教徒作家，还是后来其他的作家，都曾努力弥补这一欠缺，并取得了不同程度的成功。
《圣经》从一开始就和美国文学的语言密切相关，因此没有一些这方面的知识，几乎就无法理解后来几代美国经典作家，甚至连艾米莉·狄更生这样以反律法主义而著称的诗人也不例外。瓦尔特·惠特曼也坚持认为，他在写作带有强烈自我本位色彩的《草叶集》之前，第一步的准备工作便是“将《旧主义》和《新主义》仔仔细细通读一遍。 ”〔2〕从他的诗中可以看出，他个人的美国神话的形式也并非完全独创，而是从《圣经》中获得启迪。可以说，这一将个人或国家的思想并入《圣经》历史的倾向在美国无处不在，甚至当代学者贾尔斯·葛温在他的《〈圣经〉与美国文学艺术》一书的开篇当中也宣称：
《圣经》已经以一种在其他国家无法找到确切先例的方式成为美国的书。这不仅因为美国人认为他们在阅读《圣经》时比其他任何民族都认真，更是因为他们相信，与其他任何民族相比，《圣经》写得更多的是他们的事。〔3〕
其出语之狂妄，再也明显不过。
新英格兰的清教徒和《圣经》
自从佩里·米勒首开先河以来，〔4 〕文学研究者多将清教徒与《圣经》对美国想象力的影响联系起来考察。与欧洲的文学不同，〔5 〕17世纪清教神学启示录式的热情在新大陆很容易就找到了表达其乌托邦但却又是历史决定论的千禧年观点的土壤。这一倾向早在约翰·温思罗普的布道——《基督教仁爱的典范》中就已初露端倪。1630年温思罗普在阿伯拉号上向穿越大西洋去往新大陆的水手和清教徒移民布道，他认为，《圣经》（特别是加尔文教）是上帝与他的选民订立圣约这一思想对他们这些清教徒移民尤为适用。
上帝和我们有着共同的事业：他和我们订立圣约，我们接受主的委托，并遵他之命，起草自己的条款。〔6〕
《基督在美洲的伟迹》（1698；1702年出版）一书的作者科顿·马瑟，声称上帝曾向他显现。在他划时代的宗教—政治巨著中，马瑟将殖民地宗教的历史转化成了启示录式的预言。他将自己标榜成“即将到来的上帝天国的使者”。但他在阐释《圣经》“历史的，同时也是预言的历书”时却是以一种与欧洲截然不同的方式预言了“最后时刻”的到来。在他看来，“最后的时刻”不是世俗王国的结束，而是地上“新耶路撒冷”到来的“特大喜讯”。这“新耶路撒冷”不是别的，乃是必须向西扩张的新英格兰。它必须在“与反基督力量的最后斗争中”扩张自己的疆界，直到“地球的最边缘”，以此在美洲实现基督教所说的千禧年。〔7 〕更倾心于奥古斯丁教义的清教徒如罗杰·威廉斯谴责《圣经》阐释中这一迎合时势的倾向。约翰·欧文等人也抨击美洲是在企图“以某个教派取代其他所有教派”，但他的抨击收效甚微。萨克凡·贝尔科维奇则一针见血，他指出，美洲清教的预示论之所以有不可抗拒的吸引力，乃是因为在此意义上，圣约的赐福具有双重解释：和其他所有基督徒一样，新英格兰的清教徒也认为《旧约》中描写的物质上的回报应理解为精神上的赐福。唯一不同的是新迦南和其他地方的情形不一样，只有在这里，财富之轮和上帝的恩道之轮才和谐运转，两相无碍。〔8〕
美洲的清教神学家认为《圣经》中有关即将来临的千禧年的允诺将会在美洲应验，仿佛新英格兰已经成了现世的天国，这在基督教文化史上是没有先例的。
将《圣经》启示录的语言加以修改并运用于社会生活的方方面面，这一现象在18世纪的美洲蔚然成风。比如在提倡自由贸易时，约翰·默里和埃比尼泽·鲍德温就指望美国有朝一日能成为“以马内利的土地，……末日来临前基督在世上建立的荣耀之国的所在地。”〔9 〕在教育改革方面，查尔斯·特纳声称，如果所有的青年都按我们推荐的方式去接受教育，上帝的天国就会出现。〔10〕牧师约翰·梅伦在其《在马萨诸塞总督前的……布道》（1797）中说道：“如果我们向西扩张的速度保持不变”，这一征服将成为“《圣经》预言中将其当成末日来临前荣耀的一部分”〔11〕的胜利。菲利普·弗瑞诺和H ·亨利·布雷肯里奇则视美洲为
纯洁的教会，禀上帝之旨降临，
在世上建立她永恒的最后住所，
锡安山升起。
如果真象这些人想象的那样，美洲是一个没有“郁金之树”和“引诱之蛇”的伊甸园，那它应该不仅是人间天堂，而且简直就是天国的锡安山。〔12〕通过其迎合时尚的末世学，以及对《圣经》自我指涉的阐释和带有政治色彩的《圣经》语言，到18世纪末期，清教徒已开始影响折衷主义的美利坚民族的特色。这些人都具有强烈的使命感，这与其在总人口中日益下降的比例很不相称。贝尔科维奇指出，清教徒们所塑造的神话影响极为深远，它为“现今我们视之为美国的神话提供了基础。”〔13〕
即使在功利性更强的19世纪，将美国当作预期天国这一乐观的神话也未散失其影响。曾在《独立宣言》上签名的耶鲁大学校长提莫西·德怀特在他充满怀旧之情的史诗《征服迦南》（1775）中也认为，美国“天命注定”要成为第二个毫无瑕疵的“伊甸园”。直到1812年他仍然声称美洲大陆“不久就会溢满千禧年的虔诚与称颂；那颗最高枝将伸入天堂的绝妙无地的树，它的主干就在这里。”〔14〕同样，詹姆斯·罗塞尔·罗威尔写的哈佛《演说颂》也称颂美国为“上帝允诺的福地／流溢着自由的蜜水和乳汁。”〔15〕
当然，这样夸张的语言一方面乃是公开演说的习惯使然，这种几乎是千篇一律的正式的文体在任何时候任何文化中都带有“布道”的味道。但另一方面，它也受到了《圣经》叙述文体在美国大众的想象力当中根深蒂固的影响。《圣经》深远的影响甚至连爱默生这样精神上的被放逐者也无法逃避。尽管他强烈反对“刻毒的加尔文教”并以近乎浮士德式的决心热情地提倡“自助”，爱默生还是懊恼地发现，“从自然的深处／流出古老《圣经》的重负”〔16〕，但在19世纪下半期许多反律法主义的美国作家的作品当中——即使钦定本《圣经》的用语随处可见的作品也不例外——我们可以很容易地发现，反对这些日益过时、并（对他们而言）令人想起“清教”教义的思想的倾向正日趋明显。19世纪末美国作家反对清教的浮夸倾向与习惯于按照《圣经》去理解一切的读者的神话意识之间形成一种张力，正是这张力导致了将《圣经》当成“美国国书”的现代神话的诞生。〔17〕
发展轨迹蠡测之二
例如通过赫尔曼·梅尔维尔的生涯我们就可以追寻这一张力演化的轨迹。在其早期推论式政治小说《白外套， 或者， 军舰上的世界》（1850）中，梅尔维尔谈及民族命运的一段颇近传统和清教。作为叙事性评论，这段文字很能鼓舞人心。
未来是自由的《圣经》的时代……我们美国人必须放弃过去的信条，因为作为合法权利，不久我们就将成为国家的先锋。古代的以色列人从奴役中逃脱以后，并没有遵从埃及人的行为准则。上帝对他们另有特别的安排；上帝赋予他们太阳底下新鲜的事物。我们美国人是特殊的、上帝的选民——是我们这个时代的以色列人。我们拥有世界上自由的方舟。〔18〕
梅尔维尔在结尾时嘲弄地说道，“毫无疑问，上帝已经让我们在未来继承那些政治上的异端分子的广袤领土。不用我们手上沾血，那些异端分子就会来归顺于我们方舟的阴影之下。人类期望上帝为其命定伟大的事业，而我们的心中也就感受到这些伟大的事业。其他的国家很快就会被我们甩到后面，我们是这个世界的先锋……政治上的救世主已经来临。只要我们说出他的召唤，他就会来到我们中间让我们永远记住，对我们而言，民族的自私就是无限的仁慈——这在有史以来还是第一次。我们为美国做件好事的同时也就是施惠于世界。”
显然，这段话提供的麦芽可以供许多后殖民主义史学家的磨子磨上半天了。 但我们也必须看到， 梅尔维尔的观点变得愈来愈复杂：到他1857年发表《亲信》时，“国家的船”已不再是胜利的“军舰”（《白外套》全称的一部分），而是成了其有象征意义的美国信仰之船《菲德拉》。但这是一艘撒旦登上的船，他毁灭了一切古老文本的权威，结果向人们展示，尽管有清教的教义在，船上也没有一个高尚的船长——甚至一个真正的基督徒也没有。
如果说将梅尔维尔的这两部小说放在一起看暴露了他个人的含混态度，那么这一对比，同时也表明，一般的美国知识分子对占主导地位的加尔文教的预示论及政治上与其相应的圣约主义已经日益疏远。〔19〕纳撒尼尔·霍桑最重要的小说《红字》中也有一段颇能打动人心的布道，其“清教”味道十足，几近讽喻。小说描写丁梅斯代尔选举日的致词运用了所有熟悉的《圣经》术语，与这个做作的“新闻报道”放在一起的是叙述者对神话本身的重要策略的批判式反思。
在他临近结束的时候，一种预言般的精神攫住了他，强有力地迫使他实现它的目的，如同迫使古代以色列的先知。唯一不同的是，犹太的先知预言的是国家的天罚与毁灭，而他的使命却是向刚刚聚集起来的上帝的子民预言他们崇高而光荣的命运。〔20〕
丁梅斯代尔是个骗子，这种人在意在修正的美国无信仰（或反神话）当中注定要成为象征。这就是说，他歪曲了他声称要歌颂的文本，他的布道在术语上自相矛盾。霍桑注意到，就意义而言，布道里所宣扬的旧的美国神话根本就与《圣经》无关。梅尔维尔在他的《亲信》，或者，更痛苦的，是在《皮埃尔》和《比利·巴德》中也意识到这一点。从这个意义上来说，两位作家批评的都不是《圣经》本身，而是对《圣经》的一种奇怪的解读。霍桑和梅尔维尔似乎是指除去熟悉的钦定本《圣经》用语之外，美国大众的假定的《圣经》神话在许多关键问题上其实都是反《圣经》，反《福音书》的。
不论它多么传统，意识到这一点都向后来美国的《圣经》神话艺术史提出了重要的问题。霍桑注意到尚未开悟的丁梅斯代尔的布道里极为缺少某种东西。这种东西正是要成为“选民”所要承担的民族义务的核心所在：他们必须服从上帝的旨意，如果他们在行为上违反圣约，就必然会因道德的失败而受到审判。换句话说，丁梅斯代尔作为传统的突出代表，因为自持而不愿将其必胜主义的千禧年允诺和作为前提条件的民族的坚定信仰联系起来。〔21〕加尔文主义的信徒自许为正直的“与上帝订立圣约的人”，并由此轻而易举地转向同样自以为是的国家神话，即美国已默许成为圣约的持有人，成了最终的“新以色列”。霍桑抛弃了这一倾向。对他作品的道德内涵进行分析，即可发现霍桑认为圣约许诺的可信观念在某种程度上必须以可信的圣约服从为条件。就这点而言，霍桑对伪“圣经”神话的批判本身恰恰最符合《圣经》的本义。
在《地利·巴德》（直至1924年才出版）和《皮埃尔》（1852）中，梅尔维尔从另一个角度抨击了美国神话中的伪圣经主义。梅尔维尔认为，真正的《圣经》精神在于不仅是对罪而且是对受苦的体认。因此最贴切的《圣经》典范不是对“荣耀的锡安山”天国的胜利的千禧年式的完善，而是参与拯救这个充满罪的世界的斗争。这个世界远非完美，因此不仅需要仁爱，更需要能代替它的赎罪与悔过，这些《圣经》的教义必不可少，而且自为自足。也就是说，梅尔维尔试图将其读者的《圣经》意识从来自《旧约》的圣约预示论引向更为合理的世俗目的和伦理义务的《新约》意识。〔22〕不难看出，梅尔维尔试图开出的纠正对《圣约》曲解的药方，其着眼点并不在于“成功”。至少从世俗的眼光来看，它的着眼点正好相反，乃是在于“愚蠢”地模仿基督的此生。它是一个替代物，至少梅尔维尔曾迟疑地提出这一点。它在梅尔维尔时代的美国并不被很多人所理解，也许在任何时代的美国都是这样。
政治预言人
19世纪对美国神话的《圣经》基础的怀疑后来被证明恰恰是为20世纪《圣经》预示论让位的先驱。由于古老的清教神话已从宗教和文学的层面转向政治生活的层面，这一怀疑加深了。
同样，在20世纪的美国政治当中，将复杂的实际行为追本溯源到简单的神话和象征这一动机常常导致《圣经》术语的使用。最为自觉地使用这一战术的例子来自于1980年的总统竞选。在罗纳德·里根和当时的总统杰米·卡特的电视辩论中，里根就使用了锡安山——“造在山上的城”这一圣经意象来描述他的美国梦。9月23 日的《纽约时报》援引里根的话说：“这块陆地是按神的旨意放在这儿的。它被放在这儿是为了被一群特殊的人发现。这一新型的人就是美国人，他们[注定了]要让这个世界重新开始……[要]建立起一个国家，对全人类而言，这个国家都是光彩夺目的山上的城市。”里根的撰稿人很清楚，研究美国历史与文学的学者也明白，这句浅显易懂的话直接来源于约翰·温思罗普，他在阿伯拉号上所作的著名布道《仁爱》给新英格兰殖民地下了这样一个最经典的定义。〔24〕温思罗普直接引用的是《圣经·马太福音》的第五章。在这一章中，这一形象是作为耶稣对那些信仰坚定的人的安慰——同时也是警告，而出现的。熟悉《圣经》的读者也许还记得这篇布道和登山训众里的八福词吻合得天衣无缝。八福书以“虚心的人有福了，因为天国是他们的”（5∶3）开始。它是一篇混合了反讽和似非而是的祝福的连祷，针对的是“温柔的人”（5），“饥渴慕义的人”（6），“使人和睦的人”，以及那些“为义受逼迫的人”（10）。从阿伯拉号上作的布道可以明显看出，温思罗普很清楚耶稣是在鼓励人们在匮乏和受压迫时欢喜快乐（11—12），同时也是警告人们在这些困难面前不要忘了自己的职责（13）。这些都是进入“不同于这个世界的天国”的必要条件。〔25〕在《马太福音》中，正是这种基督式的认同，或者说正是对匮乏和痛苦的参与，才使信徒们作为“世上的光”为人所见，正如“城建在山上，是不能隐藏的”。
相形之下，里根的演说词就缺少这一《圣经》内涵。原有的辛辣的讽刺和似非而是不见了，而耶稣正是借此说明痛苦才是到达永恒而非暂时的幸福的手段。里根所说的“建在山上的城”不是耶稣所指的一群必得受苦的信徒从这个世上经过的象征，他所反映的其实是后来才发展起来的堕落的清教神话试图建立人间天国的策略，20世纪末对《圣经》陌生得多的听众似乎没有注意到这位未来的总统对《马太福音》的严重歪曲，里根的演说词撰稿人很可能就是利用了他们在这方面的愚钝。非常具有讽刺意味的是，里根引用古老的清教思想的用心之一却是为了取悦所谓的《圣经》地带的美国人，这些“宗教上很正统”的美国人在里根的选民中占有相当大的比例。
故意导致神话的《圣经》语言与《圣经》实际内涵的错位在政治上可以捞到好处。从这方面来说，这些政治上的战略家肯定是得到了回报。到20世纪80年代末期，演说词撰稿人已渐渐不愿引用钦定本《圣经》用语的清教思想来评价实际的美国神话，成功的福音，或者现世的天国。原因固然是多方面的，但其中之一便是19世纪对《圣经》和美国的《圣经》神话之间脱节的批判重又抬头，并日益明显。它已成为二战后作家的题材——在罗伯特·劳威尔讽刺辛辣的《光之子》一诗中，清教徒们就被描绘成他们声称没有蛇的“新伊甸园”里引诱的蛇。〔26〕和梅尔维尔与霍桑一样，这一批判主要来自“《圣经》地带”之外而不是来自其中。但和19世纪一样，批判清教虚伪的根据却也是来源于《新约全书》的伦理认识。例如霍华德·内莫洛夫就写了一首诗《繁荣》来讽刺华盛顿的市民宗教。诗中的口吻使人自然而然地就想起耶稣对“某些法利赛人”的态度。诗的引言来自联合出版社1957年7月23 日的一份剪报，标题为《宗教与繁荣》，其内容如下：大西洋城——艾森豪威尔总统的牧师今晚说，部分地由于带薪度假，八小时工作日及许多现代化设备的影响，美国人如今正生活在一个“宗教活动空前活跃”的时期。
华盛顿长老会的艾德华、L.R.艾尔森牧师大人说，这些物质上的进步为人类的精神价值发展到前所未有的水平提供了时间、精力和手段。
内莫洛夫餍饱的叙述者在一次总统宴会上做了一个旁观者：
在韦斯巴莘—卡尔顿，宗教活动
一个接一个；天上
是忙碌穿梭的飞机，象
十字架，没有人不信，
哪怕是片刻，精神进步的潮水，
精神繁荣的潮水，
奇迹般地上涨，到达
从未有过的高度。教堂满了
海滩满了，加油站
也满了。上帝的大海洋充满了
带薪度假的人们，每天八小时地祈祷
向人类的精神价值，水果，
闲暇，精力，以及手段，上帝，
到达前所未有的水平的手段，
以及现代化的设备，它们也满了。
前所未有，啊，上帝，来自
钟楼和电话亭，来自棒球场的祈祷与颂扬
以及烧烤全牲的牺牲，
它们从来还没有这样络绎不绝地升天。
显然内莫洛夫的观察者既不是演说词的撰稿人，也不是被雇来宣扬市民热情的工作人员。他的异议富于启发，不论其讽刺如何辛辣，它针对的不仅是自然放任的美国成功福音的庸俗，同时也是反对这种庸俗背后对人类的痛苦不愿参与的态度。在此前的其他历史时期，正是人类的痛苦才使原来的福音成为佳音：
它可不是这样，当约伯在耶路撒冷
坐在尘土里痛苦失声时；
当达米安舔舐着麻疯病人身上的疮口时
它不是这样。它不是这样。
在弗兰西斯一天为鸟雀工作整整十四个小时的时候
在但丁不领薪水工作一周而且天常常下雨的时候，
啊，上帝，它可不是这样。
在诗的最后一节，内莫洛夫离开《圣经》的历史及其对在实践中体现《圣经》精神的令人不安的鼓励，转而虚构出一个现代法利赛人的伪崇拜，显然是以美国的方式在作大众的祈祷：
现在齿轮啮合，轮胎燃烧
摇动器里冰块碰撞作响，牧师站在
布道坛上，当水果
成熟，宗教繁荣，高度上升，
现代化的设备遍地都是
因此我的情形和
雅典人，卡纳克人和长崎人永远不会一样
你的太阳也从未有片刻工夫停止照耀
有顶过道上象彩虹一般的布维克车，
或是高高挂着救生筏的游船；
由此我们得以一成不变，继续象现在这样
普普通通的人，普普通通的超级客轮
和可以处理的尿布，站台上，商店里
以及边走边祈祷的人们，旅馆，汽车旅馆，
客轮旅馆里的人们
不存钱就没有回报的谦逊的朝圣者
请正衣，他们会给你
（如果你让我们继续），我们每年的
宇宙小姐，为您的名，阿门。〔27〕
“成功福音”的鼓吹者们极难戏拟，因为他们兜售的“福音”本身就是一个戏拟。然而在这首诗中，内莫洛夫的戏拟却已离成功不远。
后现代哀史
对伪《圣经》主义的批判在玛格丽特·阿特伍德的小说《侍女的故事》〔28〕里有所加强，它在时间上离现在更近，也更少了一些幽默的成份。阿特伍德振聋发聩的叙述以恶心透顶的新英格兰为背景，然而却如哈罗德·品特按照这部小说改编成的电影剧本所精练地表达的那样，这样的新英格兰竟然虚伪地声称服从“《旧约》，我们唯一的宪法”。真是莫大的讽刺。在品特的电影剧本里，向一群女俘宣场这一教义的牧师本人就和阿瑟·丁梅斯代尔在电台电视上的后代极为相似。这伙人一般都是埃尔默·甘垂（刘易斯·辛克莱同名小说中的虚伪牧师——译注）之流的不可信的人物，专靠赢得别人信任而骗取钱财，他们是当代对美国神话疏远的又一原因。品特认为，在这些人身上，旧的美国神话蕴含的成功福音几乎是得到了绝妙的自我戏拟。
我们这里谈及的是一个对许多美国基督徒来说都极为敏感，而且非常尴尬的问题。在北美，几乎所有的人都看过一部或更多的电视福音传道的片断，相当一部分比例的人每年都全部或部分地看过许许多多这样的节目。这种节目数量众多，花样齐全，和它们的质量很不相称，同时其名星也是声名狼藉。显然，看这些固定电视节目的人——总统发言稿的撰写人似乎也不例外——主要都是为了娱乐。但对其他许多人来讲这也许是了解当代基督教——尤其是那种自我标榜的“遵循《圣经》”的基督教——的唯一方式。
在美国，这一切都已是司空见惯，几乎不值得去评论。然而需要重新指出的是，通过这种显然自相矛盾的方法体现出来的表面上遵循圣经的宗教，是美国《圣经》主义从根本上将上帝和财神混为一谈的自明的证据。正如殖民地时期清教千禧年的预示论者新迦南允诺的被歪曲一样，典型的电视布道者们的“福音”首先也是获得财富和健康的手段。十年前的一个星期天早上，我在一个娱乐行业的节目时间里看到一位牧师，开始我还以为他是位喜剧演员，正要来个滑稽的模仿：明星上场了，他周围是常见的伊甸园的热带植物和布景；他身着用餐时穿的白色夹克，翻领上别着三朵——而不是一朵——玫瑰。他眼睛滴溜乱转，胖乎乎的手夸张地一挥，便开始了：“俺今天的话题是，‘上帝，俺一古脑儿都要！’”接下来他声称，只要去看看他教堂的停车场，上帝对信仰者的（按照他的定义）的祝福就可以得到证实，那停车场上几乎就没有比卡迪拉克、林肯·梅赛德斯及豹牌轿车差的车。最后，他回到实质性的问题，开始用有神奇魔力的小物件换取捐赠：当天的特色物品是个“祈祷计时器”（也就是传统的煮蛋计时器，上面刻着一段《圣经》的经文），还有几块他曾在上面祈祷过的“能治病”的破布（“只需要把它放在患者身上就行了”）。这简直是乔叟作品里卖赦罪符的人死而复生。
还有一位女电视布道者，用的是适于90年代的稍稍不同的销售策略：“可敬的女人，她是宇宙的母亲。”她吟诵着，并且声称“前辈的宗教领袖”曾告诉她：“那自有永有的此刻就站在你面前。”“在更高一层意识上即将到来的革命就是上帝在我们内心的默示。”因此正如以前堕落的清教徒一样，“希望之乡如今就是美国。”在最近的一次广播里，似乎是为了反击阿特伍德对清教神话反乌托邦的女权主义批判，伊丽莎白·克莱尔·普罗菲特说道：“我宣布在加利福尼亚州，女人获得了解放。”据传言当时她的追随者在黄石公园北边的某个地方正端着机枪埋伏在掩体里。
这一切将会引起什么样的后果？阿特伍德认为它最终会走向专横。以阿特伍德的文化批评及美国的宗教和文学历史来看，当前美国对《圣经》的空前无知并不是一个有趣的讽刺。对《圣经》一无所知的不仅仅是那些不信教的人，甚至在自以为至少在精神上是从前清教徒的后代的那些人当中，这一现象也很普通。毋庸置疑，向这些人布道的时候，现代的丁梅斯代尔们（他们常常不约而同地都起了个狄更斯式的戏拟的名字——法韦尔、安吉利、普罗菲特、斯韦哥特）（原意分别为堕落好、象天使一样、先知、说大话——译注）也许会学老一套，手里高举一本《圣经》，拇指摁在翻开的权威的书页上，但一周一周过去了，《圣经》仍然在同一页，拇指从来就没移动过，布道对《圣经》似乎无动于衷，或者说就很少直接提到。听众往往也由此对《圣经》越来越充耳不闻。
美国人自己只是逐渐感觉到世界基督教的中心正从北美转移到南美洲、非洲和亚洲。但大多数所谓遵循《圣经》的基督徒现在生活在其他地方，这已日益成为一个无法回避的事实。所有这些事件和与之相伴的对流行神话的反讽之间相互推波助澜，使《圣经》的用语、表达方式及神话越来越缺少“美国特色”。它同时也说明，在我们这代人中将美国的大众神话和它的伪《圣经》基础分开是件功德无量的好事。也许这将成为《圣经》宗教的一剂良方，同时也有助于理清美国的民族身份。
注释：
〔1〕要作一个简要的概观，请参看马克·A·诺尔：《美国及加拿大基督教史》（格兰特·拉皮兹：厄德曼斯，1982），30—113页。 埃德蒙·S ·摩根的通史《可见的圣徒：清教思想史》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1963）也较为有用。另参见哈里·S ·斯道特：《新英格兰心灵：殖民地时期新英格兰的布道和宗教文化》（纽约：牛津大学出版社，1986）；帕特里夏·U ·波诺密：《天穹下：殖民地时期美洲的宗教、社会和政治》；乔治·M ·马斯顿：《宗教和美国文化》（圣地亚哥：哈柯特·布雷斯·乔万诺维奇，1990）；马克·马蒂：《本土上的朝圣者：宗教五百年》（波士顿：里特·布朗，1984）。
〔2〕引自《回首向时路》， 参看罗伊·哈维·皮尔斯：《美国诗歌的连续性》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1961），72页。关于狄更生，托马斯·H·约翰逊写道，《圣经》是她的“首要素材， 其重要性无与伦比。”他特别注意到钦定本《圣经》在语言上对她的诗的影响，并由此得出结论：“从她的每一首诗中，我们都可以看出《圣经》故事、事件及戒律对她的思想形成的影响。”因此，读她的诗，“如果想领会它全部的内涵，读者也必须对《圣经》同样熟悉。”见约翰逊：《艾米莉·狄更生：注释性传记》（剑桥：贝尔克纳普出版社，哈佛，1955），151，153页。（罗杰·纶丁正在写一本新的传记研究，他对约翰逊的这一结论作了充分肯定。）
〔3 〕贾尔斯·葛温编：《〈圣经〉与美国文学艺术》（费城：福特斯出版社，芝加哥：学者出版社，1983），1页。
〔4〕佩里·米勒：《新英格兰思想》（1953，复印， 波士顿：灯塔出版社，1961）和《旷野之行》（剑桥：哈佛，1956）经常受到挑战，但它们都是里程碑式的著作，后来的学者如海勤和贝尔科维奇的研究都是试图对它们提出质疑。
〔5〕因此， 虽然基督徒一般将《旧约》中世俗的赐福理解为给那些“受《新约》召唤”的人的精神赐福，美国清教徒认为在他们的“新迦南”，《旧约》中的赐福——土地、繁荣和国家的建立——同样也属于他们。对英克瑞斯·马瑟来说，对新英格兰，人们可以肯定：“毫无疑问上帝、耶稣对这块土地和土地上的人民有一种特殊的爱护。这是以马内利的土地。基督已奉天命驱逐了撒旦，以前它一直牢固统治着这块世界尽头的土地……在这里我主仿佛已使新耶路撒冷降临人间：他就住在这片土地上……”见他的《纷扰之日已临近》（剑桥，马萨诸塞， 1674），12—14页； 萨克凡·贝尔科维奇在《美国哀史》中引用（麦迪逊：威斯康显大学出版社，1978），60页。
〔6 〕佩里·米勒编：《美国清教徒诗文》（纽约：道布尔戴·安克尔，1956），82页。
〔7〕《基督在美洲的伟行》（1702）， 托马斯·罗宾斯编（哈特福德，1853—55），1∶44，46；2∶579。
〔8〕贝尔科维奇：《美国哀史》，46—47页。
〔9〕《尼希米，或自由之战》（1779）； 《欢庆的责任》（1776）。
〔10〕《光荣属于天主》（1783）。
〔11〕28页，为贝尔科维奇《美国哀史》引用，114页。
〔12〕《美利坚光辉赞》，选自《殖民地时期美国诗歌》。肯尼斯·西尔弗门编（纽约：道布尔戴，安克尔，1968），440及下页。
〔13〕《美国神话的〈圣经〉基础》，选自葛温编：《〈圣经〉和美国……文学》，219—229，221。 试比较约翰·巴特勒：《浸润于信仰之河：让美国人皈依基督教》（剑桥，马萨诸塞：哈佛大学出版社，1990），巴特勒指出殖民地时期的平民宗教比19世纪加尔文主义者回顾时所认为的那样更不拘一格，与异教相调和，带有许多神秘学和共济会的色彩。
〔14〕为贝尔科维奇《美国哀史》援引，130页。
〔15〕威廉·迈克万·罗塞蒂编：《詹姆斯·罗塞尔·罗威尔诗集》（伦敦，纽约：1989），298页。
〔16〕《问题》，1839。爱默生经常指出，他自己也出生于清教家庭，对那些他认为是最为重要的清教原则并非完全不同意。这方面可以以他利用弥尔顿的诗，尤其是《基督教教义》上看出他的观点。见K ·P ·凡·安格伦：《新英格兰的弥尔顿：共和早期文学的接受和文化权威》（大学园，宾州：宾夕法尼亚州立大学出版社，1993），3—4章。爱默生对卢梭和蒙田的喜爱有时也显不出一种自觉的浮士德式的一面：在他1824年4月18日写于英国坎特伯雷的一篇日志中， 他写了一个选择工作的加尔文式的目录，这显然是在滑稽模仿马洛戏剧开篇的台词。经过一番思考后，他放弃了律师和医生的职业，并声称：“但在神学上我希望有大的发展。”在这个自吹自擂加沉思录的结尾他写道：“旋转吧，你这根坚硬的纺缍，拉着我纤细的线，旋转吧。”参见《拉尔夫·沃尔多·爱默生的日记及札记》，16卷本，W·H·吉尔曼、A·R·福格森及M·R·戴维斯合编（剑桥，马赛诸塞：贝尔克纳普，哈佛大学出版社，1961），卷二，237—242页，特别是239页。
〔17〕参看葛温，1—9页；以及理查德·A ·格鲁森：《先验主义释经学：经院权威及〈圣经〉考证学》（达勒姆：杜克大学出版社， 1991）。此书对爱默生、 梭罗及西奥多·帕克的释注原则作了有益的回顾与探讨。
〔18〕赫尔曼·梅尔维尔：《白外套，或军舰上的世界》第36章（牛津，纽约：牛津大学出版社，1967），152—153页。
〔19〕见埃德温·卡迪：《〈如透过玻璃眼：昏暗地〉：19世纪美国小说中的〈圣经〉》，葛温编，33—56页。
〔20〕纳撒尼尔·霍桑：《红字》，哈里·利文编（波士顿：灯塔出版社，1961），261页。
〔21〕参见腓特烈·克鲁斯：《祖先的罪孽：霍桑的心理学主题》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1989），146—49页。
〔22〕梅尔维尔的诗《宗教狂》表现了他想与自己的加尔文教出身保持距离的需求。这首诗从《约伯记》中选取意象，描述了他感受到的加尔文教的压迫。对梅尔维尔而言，坚持“信仰”是一种苛求，最终会导致自我毁灭，至少对他的写作是如此。他的诗《一个鬼魂出现在我面前》正表达了这一思想。参见纳撒利亚·赖特：《梅尔维尔对〈圣经〉的使用》（达勒姆：杜克大学出版社，1949，1969年重印）；N·A·纳尔逊：《〈比利·巴德〉中梅尔维尔对〈圣经〉的使用》，DAI，39 （1979），4987A—88A；参看托马斯·韦吉：《〈白鲸〉及加尔文教传统》，StN，1（1969），484—506；约翰.提默曼：《〈比利·巴德〉中的预示论及〈圣经〉的一致性》，见《宗教与文学》，15.1（1983），23—50页；苏珊·A·赞腾·加拉弗：《重大真理合乎情理的预言》， DAI 43／10（1983），3317A；同时可参看C·R·拉波塞尔：《维多利亚时代的愚蠢圣贤》（刘易斯堡：巴克内尔大学出版社，1989），69，77—85页。拉波塞尔论证《圣经》中有关所罗门智慧的章节及其批判式的vanitas vanitatem 是梅尔维尔对自负的圣约预示论进行限定的主要方式。
〔23〕《美国神话的〈圣经〉基础》，224页。
〔24〕参见注释6。
〔25〕毕竟，温思罗普的布道的主题是仁爱和相互的自我超越。他在此还未提到天堂的新耶路撒冷或者它在美洲的人间世的替身。他只提到了：“热爱自己的责任”、“我们必须兄弟般相爱，无须掩饰，我们必须真诚地热烈相爱，必须相互负起责任，必须不仅想到自己的事情，还要想到教友的事”（米勒编，82页）。这些话并未为总统候选人的演说采用。
〔26〕罗伯特·劳威尔，诗选自《牛津美国诗歌》，F·O·马西森编（纽约：牛津大学出版社，1950）。
〔27〕《霍华德·内莫洛夫诗集》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1977），222—23页。
〔28〕《侍女的故事》（多伦多：麦考克利兰·斯图沃特，1985），引文出自西尔编版本（1986）。