论“以德治国”的现代规定性，本文主要内容关键词为：规定性论文,以德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德治是中国传统政治思想的基本命题之一，至迟在殷商时代，“德”的概念已经被用之于指称政治；其后，经由西周王朝的实际开创者周公和儒学宗师孔子的传承与倡导，“德治”被统治者们视为较之“法治”更具有合理性的政治方针，运用“德”的概念来指称政策原则和统治方式逐渐形成了某种认知模式，“德治”得到了全社会的广泛认同。注重道德在政治中的主导作用亦构成了传统政治文化的重要内容之一。
那么，在当代中国，在现代化社会理念的观照下，我们将如何评估道德在中国传统社会生活中的价值和作用呢？如果从道德与政治的关系着眼，历史上的“德治”并不是简单地指称某种统治手段，而是涵指道德在全部社会政治生活中的奠基性意义，意味着对于构成君主政治全部统治合法性基础的理论概括，谓之“以德为本”。在这一认识的观照下，凡国家政权、政治体制、政治权威、政策制定以及制度设置等等，无不以道德作为其合法性的基础，与“以德为本”相比较，法制刑杀只不过是“治术”之一端。于是正如我们所看到的，在君主政治的殿堂之上矗立着的正是道德的旗帜，迎风招展了近两千年。恰如汉初的贾谊所言：“势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有幕志。”[1]
从文化传承的角度看，今天讲的“以德治国”当然有着一个绵延深厚的政治传统和文化传统，但是一般而言，这只应当是单纯意义的抽象文化符号的延传，而不应是传统文化的质的延续和发展，今日之德与昔日之德理应有着根本的不同。形成这一判断的一般前提是，现代道德的“历史语境”已经迥异于往古，这个问题其实无须多论。当代中国在政治体制、社会生产方式、社会组织结构和社会主流文化等方面均与传统社会不可同日而语，与之相应，道德的价值构成和表现形式当然不可能是传统德治的翻版，而是具有现代社会的特点。
如果以“现代化”的理念为参照，在现代社会条件下，政治体制、政治权威及其政策原则的全部合法性都是建立在现代法治的基础之上的，而现代法治的合法性基础则是对每一个公民的基本权利和义务的有效认定。从这一点着眼，当代中国“以德治国”的基本规定性至少应该包括以下三点。
一、“德治”的主要价值体现为道德对于社会公共领域的全面介入
就一般意义而言，法制作为现代社会“政治系统”的全部合法性基础，主要指的是法制对于建构和维系社会政治秩序的重要意义。法制权威的确立，一方面将会有效地防范由于社会政治权威的缺位而导致的社会无序；另一方面也将使遏制由于政治权力的私人化倾向所引发的滥用权力和政治腐败成为可能。正如美国法哲学家E·博登海默所说，法律“同无政府状态以及专制政治是敌对的”[2]。因而从政治社会的角度看，法制的权威至上性及其普遍化是促成现代化民主政治的主要条件。
既然在现代社会，道德并不直接为政治提供合法性论证，道德本身也不是构成政治意识形态的主要内容；那么，虽说当代社会的道德规范也表现为对于全社会的覆盖，道德的制约范围也将面对政治领域，包含着对于人的政治行为的规范与制裁；但显而易见的是，道德的主要作用范围并不是政治领域，而是私人领域和社会公共生活领域。也就是说，如果我们将法制与道德视为管理现代社会不可或缺的两个方面，将人们的社会存在划分为“政治生活领域”、“日常的社会公共生活领域”和“私人生活领域”；那么，依法治国的权威性首先要体现在政治生活领域。与之相应，最能凸显当代“以德治国”实际价值的则是道德对于日常公共生活领域的全面介入。
在传统中国，道德所特有的社会弥散性和政治渗透性使之覆盖了整个社会，它们深深地介入政治并被政治意识形态化。也许正是由于传统道德的这一政治化本质，结果在道德的名义下，在君主政治体制下，人们的社会生活实际上被分为两个层面，受到两类关系的制约。其一是自上而下无处不有的政治关系，一切事物都被政治形式和政治关系所覆盖，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。其二是自下而上延及穷乡僻壤、上达皇宫内院的私人亲情关系。此两种关系盘根错节纠缠在一起，以至于在中国传统社会没有能够形成哪怕是近似意义上的社会公共生活领域。
当然，我们并不是说中国历史上不存在“社会生活”，而是说在传统社会，社会生活被遍在的政治关系和亲情关系所覆盖、所贯通，每个人都被政治等级和宗族姻亲的关系网络紧紧缠绕，形成了以“（自）己”为起点的，以“等级身份”为本位的“社会关系活动范围”，而没有能够形成以独立个人为本位的“社会公共生活领域”。正如费孝通早在20世纪40年代就已指出的那样：“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每个结附着一种道德要素”[3]，“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”[3](32)。因之，传统道德的社会化存在也只是在以血缘姻亲为纽带的私人亲情关系网络中才是可以被人们认同的。所以，正如我们所看到的，以维护血缘宗亲关系为旨归的孝道受到历代统治者及其理论家们异乎寻常的重视。如《论语·学而》有言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”《孝经·开宗明义章》也说：“夫孝，德之本也。”在传统道德维护的“五伦”之中，除了君臣关系，其余均属于亲情或私人关系；而且即便如此，由于君主具有天下最大的父家长的身份，如《尚书·洪范》所言：“曰天子作民父母，以为天下王。”因而在君臣政治关系中仍然实际含有亲情即私家关系成分，正如《盐铁论·备胡》说的那样：“天子者，天下之父母也。四方之众，其义莫不愿为臣妾。”私人亲情关系全面渗透政治领域和社会生活，以及普遍的政治关系私人亲情化则成为中国传统政治的主要特征之一。
由是可知，传统道德实际表现为两个极端。一方面，道德与政治的“互化”使得传统道德主要表现为政治道德，传统文化认可的道德条目及其内涵的价值准则具有极高的政治权威性，儒家推崇的道德理想实际上升为政治理想。一般而论，这些内容只是被君子统治集团即官僚士大夫们所认同，从而建构了所谓主流文化，体现了传统道德的政治功能。
另一方面，传统道德的普遍社会功效被限定在私人亲情领域。在这种道德关系基础上建构的基层社会“差序格局”[3](25)强化了政治等级，使得原本存在的社会生活领域被极端泛化的亲情关系所挤占，人我之间的亲情从属关系恰好为政治权力私有化的君主政治建构了坚实的社会基础，从而促成了以等级身份为本位的依附型社会的达成。日常的社会“公共生活”领域的极度萎缩甚或缺失，“所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”[3](34)，这意味着公德意识从中国传统道德观念和政治文化中的淡出。
与上述情况相比照，现代社会的道德转型过程正好体现了对传统道德的纠正。
一方面，现代社会政治性主要体现为政治的法制本质。（注：亚里士多德早就提出：“较之公民的统治，法律统治更为确当。”参见弗里德利希·冯·哈耶克.自由秩序原理上册.北京三联书店，1997.207-208.）如果从政治权力与法制的关系来看，法制的必然权威实际取决于政治现代化的需要。美国法哲学家E·博登海默认为：“在权力不受限制的社会制度中，发展趋势往往是社会上的有实力者压迫或剥削弱者”；“由于法律对权力的无限制的行使设定了障碍，并试图维持一定的社会平衡，所以在许多方面都必须将它视为社会生活中的限制力量。”[2](344)政治现代化的表现不仅仅是政治权力受到制约，而且要求社会一般成员的广泛政治参与，而这一切都是在法制权威得到普遍尊重，法制规范得以切实遵行的条件下才是可以实现的。于是，伴随着现代法制上升为社会政治生活的主导性规范，现代社会的契约性特征日渐明显，社会一般成员的政治主体意识亦日渐明晰与张扬，权利和义务观念成为遍在的政治理念，政治权力的公共性本质特征得到了法制的合理性论证和支撑，并且得到了社会一般成员的普遍认同。于是，道德在政治领域逐渐退居次要，转化成为政治——法制规范的补充成分。
另一方面，随着社会一般成员参与社会事务日益深入和普遍化，道德的社会功能得到广泛的激发。与政治领域和私人领域相比较，道德在逐步扩大的社会公共生活领域的介入理应呈现迅速深入和普遍化的趋势。伴随着人们公德意识与道德自律意识的逐渐增强，道德价值成为人们用于评判社会交往和行为选择的主要认识依据。
正是在上述分析的意义上，在当代社会倡导“以德治国”并不会同法制权威形成冲突，现代法制在政治生活中的主导地位的确立反而给德治的社会化发展让出了足够空间。随着社会公共生活领域的扩展和社会公益组织、社区文化机制的普遍与完善，德治终将在社会暨文化整合方面展现它的全部魅力，使“以德治国”的实际价值得以兑现。
二、德治的本质规定是“守法为德”
在当代中国的现代化进程中，从政治管理的角度来看，法制当然构成了覆盖全社会的主导性权威；与之相对应，道德作为现代社会“治术”之一端，在“以法为本”的前提下，“守法为德”就成为现代道德的最本质的价值规定。而德治的根本社会政治意义就是为强化法制权威建构一个理性自觉的人文环境。正是在这个意义上，德治成为法制的必要补充。
事实上我们已经看到，江泽民同志关于德治与法治的关系讲得十分清楚：关于“法治”的关系界定是“依”，“德治”的关系界定是“以”。（注：参见江泽民同志在2001年1月10日全国宣传部长会议上的讲话。）“依”法治国，以“德”治国，两字之别，大有讲究。
“依法”者，法制是治理国家的根本法则和规范，国家政治权力的合法性、权威性只有“依法”才是合理和有效的；政策的制定与实施、政治权力的具体行使和运用，也只有在法制规定的范围内才是合法和有序的。
“以德”者，德治是被用为一种管理或治理的手段，它的约束面向的是当代社会的各个层面。如果以生活领域划分，有政治道德、社会公德、亲情私德；以社会角色划分，有公民道德、官员道德和类型各异的职业道德。以德为治，就是要通过道德的途径实现对人的行为的约束、制约或制裁，以求得一种惟有道德方式才能实现的治理效果。
如果我们把“秩序化”或“有序性”作为人类社会的基本属性，那么人类文明经验所能提供给我们的是，法律和道德是建构和维系社会政治秩序的基本途径，此二者构成了人类社会两种基本的制约或约束方式。只取其一端的做法在历史上并非仅见，但这常常会引发或导致社会政治秩序的动荡与破坏。于是，在通常情况下，统治者的明智选择是德与法兼而施之。不过，在不同的历史条件下，人们关于法与德主次关系的认识有所区别。
譬如：在中国古代社会有所谓“人治”与“法治”之争，这里的人治即是德治。依照孔子的说法，统治者治理百姓应该以道德方式为主，以法刑为辅。他的一段话至今仍耳熟能详：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[4]孔子的认识成为儒家的祖训，道德的政治约束功能得到思想家和政治家们的普遍赞许，如有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”[4](2)曾子也说：“慎终，追远，民德归厚矣。”[4](6)如果就其实质而论，在君主政治时代，政治权力宰制着整个社会，人们在理论或认识上可以区分出法治、德治或人治，然而在实际政治过程中，私有化的政治权力主宰一切才是问题的关键。政治的过程是自上而下的权力控制，这一过程的道德表现是“上行下效”，即所谓“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”[4](129)从认识的表象看，儒家文化突出的是道德的感召力，但是其政治的实效却是提高并强化了君主的绝对权威。
那么，在现代社会条件下，虽说法治、德治依然离不开人的承载；但是，由于政治权力的主体由私人私家转移为社会公众，以认定和维护公众基本权利与利益为宗旨的法制权威必然会取代道德的权威，而上升为制约社会与政治的主要方式。在这样的条件下，法制的权威就会超越个人的权力而成为社会的最高主宰，道德正是以此为前提，与法制形成互补之势。一方面，法律的优劣要以人类社会的一般道德价值为准则，人们正是以此为据来维护和把握法制的公正、公平的本质，建制良法，易除恶法；（注：2001年4月28日修订和开始实施的《婚姻法》，就是以道德价值调整法律的典型例证。）另一方面，道德的一般价值标准也要以法制为坐标，遵守相应的法律规定成为公德、私德、政德以及林林总总的职业道德的价值前提和基本价值内涵。因之，在现代化社会的理念下，德与法的具体规定或有不同，法或无情，德亦有缺；但是，两者在基本价值的层面上只有相通互补，而并无抵牾。
美国政治哲学家、哈佛大学教授约翰·罗尔斯认为，“善观念的能力”是现代社会公民具有的道德能力之一，[5]这个认识很有启发性。问题是在现代社会，“善观念”的内涵是什么。依我之见，遵法为善无疑是现代“善观念”的核心，“守法为德”则是“善观念的能力”的集中表现。
以法制作为一个社会的最高政治权威的认识，其实在人类社会的文明史上具有某种共性。据1974年诺贝尔经济学奖获得者弗里德利希·冯·哈耶克研究，亚里士多德就始终在强调“法律统治”的至上性。他征引了亚里士多德在《修辞学》中的一段话：“极为重要的是，制定良好的法律本身就应当尽其所能地界定各种问题，并且尽可能地少留未决问题让法官去解决；（因为）立法者的决定并不具有特殊性，而具有前涉性和一般性，因此司法机构成员和陪审人员的职责就是依法裁定提交给他们审理的具体案件。”哈耶克认为，亚里士多德的论述“已经较为详尽地阐释了法治的理想”；“现代人运用的‘由法律统治而非由人统治’的说法，直接源出于亚里士多德的上述论述”[6]。
如果说，在传统社会，并不存在现代意义上的法制，传统道德的合理性标准受到强大而且泛化的政治权威的制约，道德的规定性实际受到君主政治利益集团的总体利益的控制；那么在现代社会，法制的权威取代了其他的政治权威而处于最高点，所有利益的分配与占有都必须听命于法制的主宰，对于道德来说，遵守法规就成为其最主要的合理性规定。“守法为德”表明了当代“以德治国”的基本定位：通过社会一般成员对道德的理解、认同和选择，为法制权威对于全社会的覆盖与控制，建构一个内涵着普遍主体自觉的道德人文环境。
三、德治的目的是实现广泛的社会公正与公平
现代社会的建构基础是公民个体主体性与人格独立得到绝对的尊重和张扬。以此为前提，德治的价值目标是实现广泛的社会公正与公平。
传统德治的“历史语境”决定了它的道德理想是去实现一种近乎完美的政治局面，即所谓“大道之行，天下为公”的“圣人之世”。但是，传统社会和君主政治没有给它提供一个个体自主和人格独立的实现前提，因而传统德治理想所内涵着的公平与公正只能是些美好的遥远的憧憬。
简言之，中国传统社会是一个典型的身份等级社会。在这样的社会条件下，身份、等级、名分是社会基本价值准则得以形成的前提；基于这样的前提，非公正和非公平的价值观念得到理论权威的公然倡导，非公正的价值准则得到了道德和法律的双重认定。例如：孔子曾言：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）在“其父攘羊，其子证之”的道德判定上，孔子认为，隐匿才是合乎道德价值的。这一道德裁定得到了后世当权者们的赞同，并被赋予了法律的合法性。据西汉宣帝本始四年（公元前70年）诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”[8]在实际历史过程中，非公正的价值准则得到了君主政治体系的全力支持，并集中体现为对于政治特权的普遍的合法性认定。
在依照身份等级原则建构的传统社会中，官僚士大夫参与政治，分享权力，正是其特殊身份的体现，因而他们拥有与其特殊身份相应的特权，瞿同祖谓之“身份权利”。他说：“官职以今日的概念言之，原是行政上的一种职位，在古代则视为个人的一种身份，一种个人的权利，所以一旦获得此种身份，便享有种种特权，生活方式上（所谓礼）如此，法律上亦如此。”他们可以用官职抵罪，而“罢官所丧失的只是某种官位的行使职权，身份权利则属于个人而永不丧失，除非有重大的过失而革职”[9]。中国古代社会的“官职”是否表现为“个人的权利”尚须推敲，不过，瞿同祖的分析明确地指出了一个不容分辩的事实，即在身份等级主宰的社会条件下，等级名分即伦理纲常确乎已经深深地介入了法制，道德与政、法实际混而不分，集权、专制和特权得到了道德的精心包装，竟而得到了全社会的公认。于是我们看到，在儒家“天下为公”道德理想的感召下，在道德合理的名义下，传统政治实际营造的是人世间普遍的不公与不平，这是传统道德的悲哀。
在现代社会条件下，充分尊重公民的个体主体性与人格独立成为建立现代政治文明的基本前提，这就使得道德的公平与公正目的的实现具有了可能性。约翰·罗尔斯认为，作为现代社会的公民，理应具备两种“道德能力”，一种是前面提到的“善观念的能力”；另一种就是“正义感的能力”。罗尔斯说，正义感的能力“使公民能够理解、运用并在行动上遵循理性的正义原则，该原则具体规定着公平的社会合作项目”[5]。罗尔斯的认识可以说是人类社会关于道德目的最新版本的表述之一，这恰恰表明人类社会关于“正义”的认识确乎是太久远了。不过这一认识在中国传统文化中的表达并不同于西方文明，中国传统文化中的“公”、“正”、“平”均有着特定的历史和政治含义。而且一般而言，这些认识总是在社会理想或人类理想的抽象思维层面上才会飘溢出某种现代性的合理意味，而作为奠定中国现代化政治文明基础的“公平”、“公正”、“正义”等价值观念则是包括马克思主义在内的西方文明的传统，是在近代中国“西学东渐”向西学寻求真理的过程中“引进”或“拿来”的。
从比较政治文化的角度来看，西方文明的公平、公正价值观念与其相对悠久的法制传统相关，其思想的渊源植根于西方的自然法学说。古罗马法学家西塞罗说：“真正的法律乃是正确理解的规则，它与自然相吻合，适用于所有的人，是稳定的、恒久的。”这种基于自然法则建立的法律具有普适的合理性，所以他断言“一种永恒的、不变的法律将适用于所有的民族，适用于各个时代”[10]。根据这样的传统，符合人们的根本利益需求并由全人类所共同维护的人权、正义、尊严是宇宙的法则，也是人类社会最基本的价值原则，而国家所制定的法律只有在价值内涵上与这些基本原则相符合，它才是合理的和具有正当的权威性的。因而，人们制定的法律不过是人类对于自然法则的某种发现、复制和具体化。基于这样的认识，道德价值实际赋予了法制以必要的正当性依据，依法治国则是实现道德价值目标的基本途径。正是在这个意义上，约翰·罗尔斯说：“正义是社会各种制度的首要美德。”[11]
综上所析，只要我们认可现代社会的基本价值是以人的基本权利、尊严和人格独立为基点的，那么我们就不能否认道德与法制在基本价值准则上的同一性。爱弥尔·涂尔干认为：“无论对我们自己，还是对我们的同胞来说，所有规范都必须依据尊重人、推动进步的原则，对所有的人而言，这些规范都无一例外地同样有效。”[12]现代“德治”的规定性使我们有理由相信，以实现广泛的社会公平与公正为目的的道理理想正是通过现代法制才得以向着自身的目标迈进的。正是从这一认识着眼，使我们对下述的结论更为坚信不疑：对于推动当代中国的现代化进程而言，“依法治国”和“以德治国”不可偏废，缺一不可。
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