炫目的学术景观：美育的凸起——20世纪初社会转型之际美学现象考察之一，本文主要内容关键词为：美育论文,炫目论文,美学论文,景观论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B259.1；B261文献标识码：A文章编号：1001－5019（2010）05－0015－08
回眸20世纪初的中国美学，一个令人惊异而又困惑的现象显现了：学术大师们在论及美学时都不约而同地关注美育。这中间有梁启超、蔡元培、鲁迅、朱光潜。一个不争的事实是：上个世纪初的中国是一个刚刚获得新生的中国，同时也是一个积贫积弱的中国，甚至还是一个灾难频仍的中国。在这样一个时候，学术大师们谈起美育来，一个个都劲头十足，或将美列为人生的最重要的“要素”，如梁启超；或主张“以美育代宗教”，如蔡元培；或宣称“发扬真美，以娱人情”，如鲁迅；或提出“生活艺术化”，如朱光潜。这究竟是怎么一回事呢？
一
在对待美育的立场上，梁启超、朱光潜是一类观点的代表。
梁启超是大政治家，清朝末年他积极投身中国的政治改革活动，清朝灭亡前，他是著名的维新派，也是著名的保皇派。中华民国成立后，梁启超担任民国政府的司法总长、财政总长，仍然在时代的潮头逐浪。这样一个热衷于政治活动的人，一般人可能认为，他心中装的全是国家大事，其情感全是忧国忧民，然而，他阐述自己的人生观时却这样说：
假如有人问我：“你信仰甚么主义？”我便答道：“我信仰的是趣味主义。”有人问我：“你的人生观拿什么做根柢？”我便答道：“拿趣味做根柢。”我平生对于自己所做的事，总是做得津津有味，而且兴会淋漓，什么悲观咧，厌世咧，这种字面，我所用的字典里头可以说完全没有。我所做的事，常常失败——严格的可以说没有一件不失败——然而我总是一面失败一面做。因为我不但在成功里头感觉趣味，就在失败里头也感觉趣味。①
梁启超还说：“趣味是生活的原动力。”“人类若到把趣味失掉的时候，老实说，便是生活得不耐烦。那人虽然勉强留在世间，也不过行尸走肉”。② 梁启超这样一种人生观，有些人可能会很惊讶，这样一位伟大的人物，怎么会将“趣味”看做“生活的原动力”呢？难道从事那些轰轰烈烈的伟大事业，竟然只是为追求趣味？
笔者曾提出人生“三意义”说，第一种为“谋生”，第二种为“荣生”，第三种为“乐生”。③ 谋生是人与动物一样的，这种人生可称为自然人生。荣生以对社会作出贡献为前提，而要对社会作出贡献，必然要对社会有所付出。荣生重在道德层面，因而可称为道德人生。“乐生”的“乐”是指自己肯定自己的生命、自己欣赏自己的生命。人是社会的人，一个人要想真正做到乐生，必然已经过了荣生这一层次，只是荣生已经悄然淡化以至于消泯。说“淡化以至于消泯”，是说主体虽然为社会作出贡献，却不再向社会索取荣誉，也不需要社会给予肯定。这种对自我价值有着高度自觉的人生是审美人生。这里的“乐”虽然表现为自得其乐，却不是一己之私乐，而是与天地、社会共命运的大乐。
梁启超明确地将“趣味主义”与美联系起来，他说：“美是人类生活第一要素——或者说还是多种要素中最要者，倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在甚至活不成。”④ 显然，趣味人生就是审美人生。
梁启超在标榜审美人生观的同时，也在向社会进行这种人生观的审美教育。
梁启超有一篇文章《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》，着重论述两个命题：一为“知不可而为”，一为“为而不有”。“知不可而为”来自孔子，“为而不有”来自老子。梁启超据西方美学中“审美无利害”理论对这两个命题加以解释，并将它们统一起来他认为，人做事如果一定以成功为目的，就无趣味可言，如果将成功与失败的念头撇在一边，只是埋头埋脑地去做，就不仅趣味盎然，而且也容易获得成功。在这个基础上，梁启超提出敬业加乐业的人生观。梁启超说：“我自己的人生观是拿两样事情做基础：一、‘责任心’，二、‘兴味’。”⑤敬业讲的是“责任心”，乐业讲的是“兴味”，二者缺一不可。从这来看，梁启超的趣味主义实际上概括了“责任”与“兴味”两方面的内涵。用我的美学观来理解，就是融会了“荣生”与“乐生”。
梁启超的美育观显然是从塑造完善人格这一角度生发出来的，朱光潜的美育观近于梁启超。朱光潜也很看重趣味，他说：“趣味是对于生命的彻悟和留恋。”⑥ 作为职业的美学家，朱光潜对趣味的理解虽然与梁启超相通，但更美学化。在美学中，趣味与审美这两个概念密切相关，在某些场合可以互换。趣味作为审美的另一名词，其基本性质是对功利的超越，也就是康德说的审美无利害。朱光潜认为，人生有两种理想，用戏来做比喻，那就是“看戏”与“演戏”，演戏要置身局中，时时将“我”抬出来，这就不能不切身于利害；看戏则要置身其外，时时将“我”搁在一旁，这就需要超脱利害。这种态度，美学上也称为“观照”或“静观”。⑦ 演戏的态度是功利的生活态度，人们都很重视它；看戏的态度是审美的生活态度，人们就不那么重视了。其实，这种态度非常重要。朱光潜认为，古今中外，许多大哲学家都认为人生的最高目的不在演戏，而在看戏，用梁启超的话来说，就是在于趣味。朱光潜在他的《看戏与演戏》中引了中国古代嵇康、王羲之、陶潜、杜甫的一些诗句，充满深情地说：“从诸诗所表现的胸襟气度与理想，就可以明白诗人与艺术家如何在静观默玩中得到人生的最高乐趣。”⑧
朱光潜在许多文章中说到人生艺术化。人生艺术化首先涉及对文艺性质与功能的认识，朱光潜认为，文艺是人类审美的最高形式，文艺的境界与宇宙人生的根本道理是相通的。他说：“文艺到了最高境界，从理智方面来说，对于人生世相必有深广的观照与彻底的了解，如阿波罗凭高远眺，华严世界尽成明镜里的光影，大有佛家所谓万法皆空、空而不空的景象；从情感方面说，对于人世悲欢好丑必有平等的真挚的同情，冲突化除后的谐和，不沾小我利害的超脱，高等幽默与高度的严肃，成为相反者之同一。”⑨
朱光潜的美学很看重文艺，他对美的理解很大程度上来自文艺，文艺虽来自生活还得返回生活，文艺的返回生活，就是人生艺术化，也就是美育。朱光潜说：“物有真善美三面，心有知情意三面，教育求在这三方面同时发展，于是有智育、德育、美育。”⑩ 美育又称美感教育，它的实质是情感教育：“美感教育的功用是怡情养性，所以是德育的基础功夫，严格说来，善与美不但不相冲突，而且到最高境界。”(11)
与梁启超一样，朱光潜对于美育的认识也是立足干理想人格塑造的。读他们相关的著作，我们发现，他们谈这种美育观，并不结合所处的时代。他们所处的时代是一个灾难频仍的时代，军阀混战，民不聊生。在这样一个社会里，不谈国计民生，却谈什么趣味，合适吗？他们的美育观当时及以后遭到一些人的批评，认为是在象牙塔中谈美，脱离现实。这种批评不能说没有一点道理，但是，反过来想想，那个时代就不能谈点理想吗？就非得篇篇文章淡苦难吗？孔子所处的时代也不安宁，但孔子也谈人格建造，他的“兴于诗，立于礼，成于乐”同样像是在象牙塔中谈美，同样像是脱离现实，然而没有人去批评孔子。既然如此，又有什么理由可以责备梁启超、朱光潜呢？何况梁启超、朱光潜所处的时代远比孔子所处的时代先进得多，孔子所处的时代，列国纷战，梁启超、朱光潜所处的时代虽然也有战乱，毕竟是民国初年了。民国是合乎历史潮流的新兴的政治体制，虽然当时不完善，但它是新升的太阳，有着光辉的前途。梁启超、朱光潜他们正是着眼于新的时代的到来才大谈新人格建设的，何况也并没有脱离现实。当然，他们的美育观从某种意义上讲，的确具有一定的超时代性或者说超前性，这是很珍贵的，因为他们谈的是至理。
二
上个世纪初提倡美育最有力者莫过于蔡元培。蔡元培与梁启超一样均是时代转型的代表人物。蔡元培是前清的进士，点过庶吉士，然而他义是参与推翻清朝统治的重要革命领袖，曾任反清组织光复会的会长。中华民国成立后，他一度担任民国政府教育总长，后又长期担任北京大学校长。蔡元培学贯中西，曾在德国留学多年，于德同康德、叔本华的哲学深有研究。他涉猎甚广，但他最喜爱的还是美学。他在任教育总长时，先是提出“五育”：军国民教育、实利教育、公民道德教育、世界观和美感教育，后来又把它概括为体育、智育、德育、美育“四育”，“五育”和“四育”先后被定为民同政府的教育方针。
蔡元培的美育思想集中体现为“以美育代宗教”的主张。“以美育代宗教”是全世界亘古未有的新思想。蔡元培基于什么理由要以美育代替宗教呢？
这牵涉到蔡元培的哲学思想。蔡元培接受康德的哲学，将世界分成现象的世界和实体的世界两个部分。现象的世界与实体的世界的关系亦如纸的两面，一为表，一为里。现象的世界以追求现世幸福为目的，实体的世界以追求未来幸福为目的。“五育”中军国民教育、实利教育、公民道德教育均是为现象世界服务的，世界观教育却是为实体世界服务。实体世界如何进入？通常用的是宗教的方法。宗教本是融知识、道德、美术于一体的，然而后来知识和道德逐渐脱离了宗教，只有美术还与宗教联系在一起。美术本具有它自身的价值，它不仅是联系现象世界与实体世界的桥梁，还具有陶养性情的作用。然而长期以来，它一直受宗教之累，不能很好地发挥它的陶养之作用，在西方，这一点十分明显，“然而美术进化史，实亦有脱离宗教之趋势”。(12)
这是蔡元培的基本哲学观点，他的“以美育代宗教”说是从这个基本观点生发出来的。蔡元培说：“美感者，合美丽与尊严而言之，介乎现象世界与实体世界之间，而为之津梁。”(13) 然而，美育真的能让人进入实体的世界，成为联系现象世界与实体世界的津梁吗？蔡元培认为可以，原因主要有三：
第一，美具有人我共享的普遍性。美的普遍性在于它是超越功利的。蔡元培说：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、损人利己之私念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹，衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我无损于人，人亦无损于我也。”(14)
第二，美具有超绝实际的精神性。蔡元培说：“吾人赏花，决非作果实可食之想。善歌之鸟，恒非食品。灿烂之蛇，多含毒液。而以审美之观念对之，其价值自若。美色，人之所好也；对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想；对拉飞尔鲁滨司之裸体画，决不敢有周昉秘戏图之想，盖美之超绝实际也如是。”(15)
第三，美具有魅力无限的趣味性。蔡元培说：“在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术，则即以此等现象为资料，而能使对之者，自美感以外，一无杂念。例如采莲煮豆，饮食之事也，而写入诗歌，则别成兴趣。火山赤舌，大风破舟，可骇可怖之景也，而一入图画，则转堪展玩。”(16)
美感具有这样特殊的功能，当然要加强审美教育了。对宗教，蔡元培有清醒的认识，他不否认宗教在历史曾经发挥过的作用，它的确曾是人们的精神寄托之所，其中也蕴含有真善美，但时代的发展与科技的进步使得它越来越暴露出腐朽的一面，因而实际上在欧洲它也衰落了，现今的欧洲“虽教堂棋布，一般人亦多入教堂，此则一种历史上之习惯”。(17)
这里，要说明的是，在论及“以美育代宗教”时，蔡元培所用的关于美育的概念是有所变化的。他曾经用过“美术”这一概念，后来他又认为“美术”这一概念太窄，还是用“美育”为好，他说：“我所以不用美术而用美育者，一因范围不同，欧洲人所设之美术学校，往往止有建筑、雕刻、图画等科，并音乐、文学，亦未列入；而所谓美育，则自上列五种外，美术馆之设置、剧场与影戏院的管理、园林的点缀、公墓的经营、市乡的布置，个人的谈话与容止，社会的组织与演进，凡有美化的程度者均在所包；而自然之美，尤供利用，都不是美术二字所能包举的。二因作用不同，凡年龄的长幼、习惯的差别，受教育程度之深浅，都令人审美观念互不相同。”(18)
蔡元培这一理解十分重要，它启发了我们对“美育”这一概念的思考。
首先，美育与艺术教育的关系。美育与艺术教育是两个不同的概念，它们的关系可以分成三种情况：（1）相属，艺术教育中有一部分属于美育，这在美育意识强烈时非常明显；（2）相合，既是美育又是艺术中某种教育，比如艺术欣赏，在一般人可能纯粹是美育，而对于艺术专业的学生来说，可能既是美育又是专业学习；（3）相关，整个艺术教育均与美育相关，哪怕是艺术经营、艺术管理。
其次，美育与生活的关系。这可以从两个不同的维度来理解：（1）个人与社会。就个人来说，仪容、内在修养、举止言语、待人接物，无不与美相关；就社会来说，举凡社会结构、社会活动、社会管理，均有大量的审美因素存在。值得说明的是，审美在社会中的作用，大量的系参与，不起主导作用；其形态较多地为潜在，不取显性的存在方式。（2）自然与人。生活中的一部分是人与人之间的关系，另一部分则是人与自然的关系。人与人之间的关系，就是上面说的社会；人与自然的关系，或是将自然看成环境，或是将自然看成资源。将自然看成环境，这环境就有大量的审美因素出现，自然美转化成环境美。自然美欣赏、环境美欣赏都是人重要的审美活动。
蔡元培的美育思想在他担任北大校长时在一定程度上也实施过，但总的来说，只是纸上空谈。这当然让人感到遗憾。在当时的中国社会，蔡元培的美育思想不能得到实践，也没有什么出奇。中国社会当时处于严重的内忧外患之中，救亡压倒一切，遑论美育？值得我们注意的不是这一理论的不合时宜而是这一理论的深刻性、超前性和普适性。深刻性在它的学理，蔡元培的“以美育代宗教”说有深刻的哲学基础，在学理上是站得住脚的。有人误解这一命题，以为蔡元培将宗教全部抛弃了，其实不是，蔡元培只是主张将美育从宗教中剥离出来，并没有完全取消宗教的意思。宗教除美育功能外，还有别的功能，这别的功能是美育不能代替的。蔡元培的“以美育代宗教”在当时的确具有乌托邦的色彩，行不通，但并不等于说永远行不通。他的这一理论是通向未来的。普适性是说他的理论具有全球性，不只适用于中国，也适用于别的民族。
将梁启超的美育思想与蔡元培的美育思想做一个比较也许是很有意义的。显然，这是两种不同的美育理论。一是理论根据有异，梁启超的美育思想固然也有康德哲学的成分，但更多地取自中国的传统文化，而蔡元培的美育思想则主要来自康德哲学。二是落脚点不同，梁启超的美育思想重在培育新的人格，而蔡元培的美育思想重在创造新的社会。不过，也许我们更要注意的是他们理论内在的相通。梁启超和蔡元培均是资产阶级革命家，均是学贯中西的大学者，他们的美育思想均体现出对未来中国社会的向往，虽然他们均没有直接联系民国初年那个时代，但显然与这个时代有着内在的联系，是从这个时代生发出来的美好人生理想和社会理想。
三
上个世纪初，积极倡导美育的还有鲁迅。鲁迅也经历过旧民主主义革命，对于这场革命，他是积极参与的，但是，鲁迅主要不是以实际的政治活动（如蔡元培、梁启超）而是以文学创作来投身革命的。鲁迅以笔为武器，对封建主义进行了前所未有的猛烈批判，他借《狂人日记》中“狂人”之口，一针见血地指出，几千年来的“仁义道德”的说教，实质是“吃人”。
众所周知，鲁迅去日本留学原本是学医的，后来有感于在精神上唤醒国人更为重要，改而从文。这一改变，充分说明鲁迅对于文艺功能具有充分的认识，鲁迅的美育思想集中体现在对文艺功能的认识上。
鲁迅认为，文艺是民族生命力的体现。早在原始人那里，就有了文艺，那文艺是那样的粗犷，那样的夸张，那样的富有想象力，虽然远不及现代文艺这样精致，但充满着原始生命力。鲁迅说：“文明如华，蛮野如蕾。文明如实，蛮野如华。”(19) 一个国家、一个民族，如果其文艺衰败了，就意味着这个民族、这个国家快要亡了。他说，读古国文化史，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前。正是基于这种认识，他认为，民族要强，国家要强，必须精神要强。而精神之强，则突出体现在文艺上，那些充满着创新精神的民族、国家，莫不在其文艺中“自振其精神而绍介其伟美于世界”。(20) 与此相关，一个国家、一个民族，其文艺的主旋律应是高亢的、令人奋进的。基于中国当时正处于变革之期，鲁迅特别推崇那些具有战斗精神的文艺，他称创作这些作品的诗人为“摩罗诗人”，即魔鬼诗人。
文艺对民族精神的影响是通过对人的精神影响实现的，文艺较别的手段优越就在于它直接打动人的情感进而影响人的理念和意志。鲁迅说：“诗人者，撄人心者也。”(21) 既然诗人是“撄人心者”，那诗人写诗那就是抒发自己的心志了。在这个问题上，中国传统的诗论有两种说法，一种是“诗言志”说，一种是诗“持人性情”说。这两种说法不相矛盾，但鲁迅较为推崇“诗言志”说，因为他理解的“志”，是一种关注国家民族命运的思想情感，而“持人性情”的“性情”就难免是儿女情怀了。
鲁迅在为青年作家白莽的《孩儿塔》所作的序言中说：“这《孩儿塔》的出世并非要和现在的一般的诗人争一日之长，是有别一种意义在。这是东方的曙光，是林中的响箭，是冬末的萌芽，是进军的第一步，是对于前驱者的爱的大纛，也是对于摧残者的憎的丰碑。一切所谓圆熟简炼、静穆幽远之作，都无须来作比方，因为这诗属于别一世界。”(22) 序中所强调的“别一种意义”就是战斗的精神。
在《论睁了眼看》一文中，鲁迅说：“文艺是国民精神所发的光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”这里，鲁迅强调的是文艺对国民精神的引导作用，通过影响国民精神来影响国家，影响民族。
鲁迅这种美育观其片面性是显然的，但我们似不必这样看鲁迅，鲁迅这样说是为了强调文艺的社会责任感。在当时的社会，文艺的确应该勇敢地挑起这副担子，起到对国民精神的引导作用。鲁迅美育观的偏颇我认为主要还不在这，而是太急切了。文艺的确能够影响社会，但文艺影响社会是需要一个过程的，鲁迅显然是将这件事情看得过于简单了。他曾用音乐做比喻来谈文艺对社会的作用：“握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和以之将破。平和之破，人道蒸也。”(23) 这话的前半部分是不错的，后半部分就欠斟酌了。听音乐的确当下能让人情感激荡，但激荡的情感不一定能立刻见之于社会实践。文艺对人的影响是潜移默化的，文艺对社会的改造更是渐进的。过于滚烫的爱国热情，让他对文艺的影响社会的功效要求得过于急切了。
值得指出的是，早期的鲁迅也不是一味地鼓吹文艺的战斗功能，他提出过文艺也应具有让人“兴感怡悦”的性质。他说：
由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使视听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然。与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。故其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之卷。特世有文章，而人乃以几于具足。英人道覃（E.Dowden）有言曰，美术文章之杰出于世者，观诵而后，似无裨于人间者，往往有之。然吾人乐于观诵，如游巨浸，前临渺茫，浮游波际，游泳既已，神质悉移。而彼之大海，实仅波起涛飞，绝无情愫，未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也。故文章之人生，其为用决不次于衣食、宫室、宗教、道德了。(24)
这段话对文艺的美育功能说得比较全面，也很恰当，它肯定文艺的本质是“兴感怡悦”。文艺是在兴感怡悦中发挥它的别的功能诸如政治功能、思想教育功能、认知功能的，所以，口号不是诗，人体解剖图不是画。鲁迅认为艺术的真谛在“发扬真美，以娱人情”。(25) 不美，就谈不上是艺术，而艺术美又不能离开“兴感怡悦”，即“娱”。
既然文艺的本质是“兴感怡悦”，那它的本质就是审美。鲁迅认为美术有三个要素：一曰天物，即客观世界；二曰思理，即思想感情；三曰美化。这“美化”最为重要，前两个因素必须经过美化，否则就不能成为艺术品。
美虽然通向真与善，但美并不能代替真与善。鲁迅指出文艺“致富不如工商，弋功名不如卒业之卷”，这意味着改造社会最直接的还是政治、经济、军事，文艺只能通过影响人心影响到政治、经济、军事，它不能代替政治、经济、军事。
虽然文艺“益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之卷”，但“其为用决不次于衣食、宫室、宗教、道德”。文艺的用处主要在哪里？鲁迅说“世界之大文，无不能启人生之閟机”。“人生之閟机”指的是人生的价值、意义。哲学也讨论人生之閟机，但哲学以思辨的形式作用于人的理智，而文艺以形象的方式作用于人的情感。鲁迅说：“人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声，灵府朗然，与人生即会。”(26)
鲁迅前期的美育理论以是以达尔文的进化论和柏格森的生命哲学为基础的，崇拜的是生命的进取性。他相信将来会胜过现在，青年会胜过老年。后期他接受了马克思主义的阶级学说，将战斗的热情筑基于历史唯物主义之上，战斗是更为深沉、更有力量了，只是他的文艺在“以娱人情”方面显然弱了。
四
清王朝的崩溃是20世纪初叶第一件惊天动地的大事，它标志统治中国长达三千年的封建主义结束，中国进入新的时代。这新的时代不仅在政治、经济上寻求着与国际接轨，而且在文化上也寻求着与国际接轨。梁启超、蔡元培、鲁迅、朱光潜等的美育思想的提出既是中国社会的需要，也是与国际先进文化接轨的表现。
比较鲁迅与梁启超、蔡元培的美育观，有一点是相通的，都重视人心的改良。但不同也是显著的。梁启超的美育思想主要用于修身养性，重在建设，无意于批判社会流弊。蔡元培的美育思想有一定的战斗性，具体来说，是批判宗教，他曾指出美育与宗教有三点不同：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”(27) 这些均见出对宗教的批判性，但这种批判性是比较弱的，他还没有达到马克思的高度，他批判宗教仅限于不以宗教当美育，并没有取消宗教的意思。梁、蔡的美育思想总的来说，于中国当时反帝反封的革命事业不甚贴切，或者说不算急务，也正是因为这一点，让人感到困惑。梁、蔡在民主主义革命事业中，均站在时代的前列，但是，在中华民国成立之后，他们更多地注重于建设，而对于实际上未完的革命大业并不太用心用力。梁启超提倡的“趣味主义”美育思想，蔡元培的“以美育代宗教”主张，于反帝国主义、反封建主义似无关痛痒，于普通百姓的生活也无多大关系。这两种学说，适用于一个经济上比较发达、政治上比较昌明的社会，因而它是超前的，在当时的中国实在没有可以实践的现实基础，因而只具学理性。让人惊异的是，他们的理论却具有超越时代的生命力。在当代中国，梁启超的“趣味主义”人生观、朱光潜的人生艺术化主张，均切合其时。当今的世界，物质生活相对来说是比较富足的了，然而精神上却相当贫乏。过强的经济驱动、过热的拜金主义，实际上将人性异化了，在某种意义上，人是在变成动物。在这种背景下，梁启超的“趣味主义”人生观、朱光潜的人生艺术化主张，是拯救世态人心的一剂良药。
蔡元培的“以美育代宗教”说也很有意义。不仅当今中国而且当今世界实际上已出现了一股审美生活化的潮流。美不仅是生活的精灵，简直就是生活中的尊神。虽然宗教还在，宗教也拥有一部分美，但更多的美已经脱离宗教而独立。人们根本不再需要在宗教生活中感受美，甚至也不只是在艺术中感受美。人类的生活，只要是健康的合乎人性的生活，都有美存在，问题是如何看待生活。如果以审美的观点看生活，将生活趣味化、艺术化，那就是美育。在这里，蔡元培的美育观与梁启超、朱光潜的美育观最终走向合流。
今天，鲁迅的美育观似乎有些落寞，这也可以理解，现在的这个社会与鲁迅所处的那个社会大不一样了。尽管还有许多值得批判的东西存在，鲁迅的批判精神并没有过时，但现在毕竟不是一个批判的时代了。现在的时代不是重在破坏，而是重在建设。鲁迅美育思想中强调艺术的战斗功能的一面倒是逐渐地淡化了，而“发扬真美，以娱人情”这一面倒是突出了。
时代在变化着。新的时代总是根据自己的需要对历史上的精神产品进行选择，总是将一些不切合时宜的东西送进历史档案，又总是从历史档案中将切合需要的家当翻检出来，加以改造，以适应需要。
检阅20纪初中国学术界美育凸起这一令人炫目的文化现象，给我们良多的启示。
注释：
① 梁启超：《饮冰室合集》文集之38，上海：中华书局，1941年，第12页。
② 梁启超：《饮冰室合集》文集之38，上海：中华书局，1941年，第13页。
③ 陈望衡：《当代美学原理》，北京：人民出版社，2003年，第17页。
④ 梁启超：《饮冰室合集》文集之39，上海：中华书局，1941年，第22页。
⑤ 梁启超：《饮冰室合集》文集之37，上海：中华书局，1941年，第60页。
⑥ 《朱光潜美学文集》第2集，上海：上海文艺出版社，1982年，第491页。
⑦ 《朱光潜美学文集》第2集，上海：上海文艺出版社，1982年，第550页。
⑧ 《朱光潜美学文集》第2集，上海：上海文艺出版社，1982年，第550页。
⑨ 《朱光潜美学文集》第2集，上海：上海文艺出版社，1982年，第249页。
⑩ 《朱光潜美学文集》第2集，上海：上海文艺出版社，1982年，第504页。
(11) 《朱光潜美学文集》第2集，上海：上海文艺出版社，1982年，第506页。
(12) 《蔡元培美学文选》，北京：北京大学出版社，1983年，第70页。
(13) 《蔡元培美育论集》，长沙：湖南教育出版社，1982年，第5页。
(14) 《蔡元培美学文选》，北京：北京大学出版社，1983年，第70页。
(15) 《蔡元培美学文选》，北京：北京大学出版社，1983年，第71页。
(16) 《蔡元培美育论集》，长沙：湖南教育出版社，1982年，第5页。
(17) 《蔡元培美学文选》，北京：北京大学出版社，1983年，第68页。
(18) 《蔡元培美学文选》，北京：北京大学出版社，1983年，第179页。
(19) 《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1982年，第64页。
(20) 《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1982年，第64页。
(21) 《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1982年，第68页。
(22) 《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1982年，第494页。
(23) 《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1982年，第68页。
(24) 《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1982年，第71页。
(25) 《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社，1982年，第47页。
(26) 《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1982年，第72页。
(27) 《蔡元培美学文选》，北京：北京大学出版社，1983年，第180页。
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