唐长孺百年诞辰与中国中古史研究的深化发展（专题讨论）——社会史观与唯物史观：陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》的两个维度，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,桃花源记论文,专题讨论论文,维度论文,中古论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1936年1月，陈寅恪先生于《清华学报》第11卷第1期发表了《〈桃花源记〉旁证》一文。对该文，业师唐长孺先生曾提出不同意见，并在其专著《魏晋南北朝史论丛续编》中发表了《读〈桃花源记旁证〉质疑》一文①。陈寅恪先生与唐长孺先生均是魏晋南北朝隋唐史研究领域大家，但两位巨擘之间专就同一问题进行直接学术对话，据笔者所知，这是唯一的一次。不过，两先生虽为同一领域学术巨擘，但毕竟分属两代人，《〈桃花源记〉旁证》发表于1930年代，《读〈桃花源记旁证〉质疑》则发表于1950年代末，两文发表时隔二十余年，故可堪称两个时代的学术对话。
对于陈寅恪、唐长孺两先生有关《桃花源记》的学术对话，学术界早已注意，学术论文及网帖博文涉及者颇多，但专文研究还是较少，笔者所见仅有两篇，一是张伟然于2004年1月在“学术批评网”所发《学问中的证与悟——陈寅恪、唐长孺先生对〈桃花源记〉的解读》，二是陈瑞青在《高校社科信息》2005年第2期所发《陈寅恪、唐长孺与〈桃花源记〉研究》。
张伟然从胡宝国网帖《走近唐长孺》一文有关唐先生《读〈桃花源记旁证〉质疑》内容谈起。胡宝国是这样说的：“唐先生最可贵的是，他虽然深受陈先生影响，也非常尊敬陈先生，但他并没有对自己所崇拜的对象采取迷信的态度。相反，在《读〈桃花源记旁证〉质疑》一文中，唐先生对陈先生的观点提出了有力的反驳，令人不能不信服。他在研究领域的广泛与眼光的敏锐、小中见大诸方面都像陈寅恪，但他得结论时要比陈先生更稳一些。”张伟然虽然很赞赏胡宝国“确是解人，能够把那么复杂的感受转换成这么一幅鲜活的图景。现如今，能这样读书的怕已经不多了”，但对于胡宝国有关《读〈桃花源记旁证〉质疑》的评价似乎不以为然，认为陈寅恪与唐长孺“之间的学术对话恐怕不是一个简单的有明确结论的谁对谁错的问题。两位先生关于《桃花源记》的文章我都读过，私下里也经常将他们的这两篇文章相互比较。我感觉，这两篇文章讨论的似乎并不完全是同一个思维层面的问题，与其说是证明与反驳，还不如说悟与证两种思维取向的不同更合适一些”。陈瑞青文的特点是对陈寅恪、唐长孺解读《桃花源记》一文的争论焦点作了总结，指出二人的不同主要集中在三个方面：一是关于坞堡的功能，分别主张流民聚族自保说与军事防御说；二是关于桃花源的真实地点，分别主张弘农、上洛说与武陵说；三是关于桃花源居人先世所避之秦，分别主张苻秦说与嬴秦说。
笔者认为，陈瑞青文实事求是，对陈寅恪、唐长孺二先生的争论焦点条分缕析，一一列举，对二者的是非曲直直接加以概括判定，并补充了个人掌握的资料，具有一定功力。张伟然则文高屋建瓴，对陈寅恪、唐长孺二先生解读《桃花源记》的不同视角作了解析，认为陈寅恪先生“主要是悟”，唐长孺先生主要是“证”，更欣赏陈寅恪先生“借古人的酒杯，浇自己的块垒。他用智慧的丝线将一些散乱的看似不相干的历史事实连贯起来”，“表述过程中笔端便显得异常跳宕。文中逞才使气、领异标新的地方屡见不一”，“可以感受陈先生是一个有血有肉有性情、见解锐利以至有时候喜欢剑走偏锋的前辈高人”，“能够将有关的史料钩稽得那样有整体感，已足以令人啧啧称奇了”，“他的思维本身就有一种摄人心魄的魅力”，“这样的作品与其说是学术文章，不如说更是艺术品”。其议论不乏精辟之处。
张伟然与陈瑞青的探讨虽各有千秋，但都有一个盲点，就是缺乏对陈寅恪、唐长孺二先生历史观的解析。笔者大体同意张伟然所谓“两篇文章讨论的似乎并不完全是同一个思维层面的问题，与其说是证明与反驳，还不如说悟与证两种思维取向的不同更合适一些”。张伟然把陈寅恪、唐长孺二先生的“思维取向”分别概括为“悟”与“证”两种，有其一定道理，但这主要是从方法论角度立论。两先生文章体现的历史观是什么，张伟然文没有涉及。陈瑞青文对陈寅恪、唐长孺二先生有关《桃花源记》考证的观点从三个方面加以归纳和概括，也大体可以成立，却同样没有涉及历史观问题。其实，陈寅恪、唐长孺二先生除了张伟然文、陈瑞青文讨论所列举的种种不同之外，就是二人历史观的差异，可张伟然文、陈瑞青文的讨论均未从这种差异的角度着眼。不过，陈寅恪、唐长孺二先生从不空谈历史观，他们一生都在践行“从史实中求史识”的信条，因此，对陈寅恪、唐长孺二文所体现的历史观也只能从二者文本叙事所体现的倾向中推求，从二文对史学方法论、历史本体论所作的贡献中推求。
首先，看一下陈寅恪先生解读《桃花源记》过程中对史学方法论、历史本体论所作的贡献以及所体现的历史观。
就史学方法论层面而言，陈寅恪文的贡献可以归纳为两点：其一，陈寅恪先生从一篇文学作品描绘的理想世界中发现了一个活生生的现实社会，勾画出一幅活灵活现的现实生活图景。《桃花源记》作为一篇名作，在知识界几乎人所共知，它在人们心目中主要是作为一篇融入了作者对理想世界追求和向往的文学作品而存在。但陈寅恪先生却将《桃花源记》区分为寓意和纪实两个方面，“止就纪实立说，凡关于寓意者概不涉及”，这样就将《桃花源记》所蕴涵的纪实资料内涵从寓意色彩浓烈的文学作品中剥离出来，从而使一件文学作品转化成为考史证史的佐证史料，为人们理解西晋末年社会组织形式坞堡提供了一个生动的具象资料。其方法论意义可想而知。其二，陈寅恪先生从避难入山推到坞堡组织，又从坞堡推到檀山坞和皇天原，又以皇天原所在地的阌乡即古之桃林而推到桃花源，通过对一系列似乎互不相干材料的钩稽、关联、分析和考证，最后认定真实之桃花源在北方之弘农或上洛，而不在南方之武陵；真实之桃花源居人所避之秦乃苻秦，而非嬴秦；《桃花源记》纪实之部分乃依据东晋安帝义熙十三年(417年)春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见之材料而作成；《桃花源记》寓意之部分乃牵连混合刘
之入衡山采药故事，并点缀以“不知有汉，无论魏晋”等语所作成。这些结论性认识彻底颠覆了人们早已熟悉的桃花源的传统形象，向人们展示了一幅东晋末年北方弘农、上洛一带一个躲避苻秦战乱的坞堡形象。
就历史本体论层面而论，陈寅恪文的贡献是发现和描绘出了作为当时社会组织重要形式之一的坞堡及其轮廓。其要点有四：
第一，指出了坞堡作为一个社会现象的普遍存在。陈寅恪先生认为，西晋末年，中原地区人口在“戎狄寇盗并起”的背景下除了“远离本土迁至他乡”外，就是“纠合宗族乡党，屯聚堡坞，据险自守，以避戎狄寇盗之难”，并列举《晋书》中的《庾衮传》、《苏峻传》、《祖逖传》等诸多史料为例，将坞堡作为一个普遍存在的社会现象提了出来。需要加以注意的是，陈寅恪先生除了明言“当时所谓坞垒者甚多”，还将留居中原的住民与移出故地的流民并提，暗示坞堡问题与流民问题一样，是当时中原地区的一个普遍社会存在、普遍社会群体和普遍社会组织。
第二，提出坞堡最早见于典籍是东汉初年，起源是在西北地区。陈寅恪先生指出，“坞”较早见于史籍《后汉纪》六王霸之“筑坞侯”及《后汉书·马援传》之“起坞侯”，“所可注意者，即地之以坞名者，其较早时期以西北地区为多”，并指出伦敦藏敦煌文书西凉建初十二年敦煌县户籍写本有“赵羽坞”地名。他在文末又补记两条，其二即称：“此文成后十年，得详读居延汉简之文，复取《后汉书·西羌传》参证，坞壁之来源与西北之间关系益了然矣”。
第三，提出了坞堡特别是山险坞堡的特点问题。陈寅恪先生指出，当时的坞堡既有如《晋书·祖逖传》所载“固亦有在平地者”，也有如《晋书·郗鉴传》所载避难于“山有重险”的峄山坞堡。山险坞堡“必居山势险峻之区人迹难通之地无疑，盖非此不足以阻胡马之陵轶，盗贼之寇抄”。因而总结出：“凡聚众据险者因欲久支岁月及给养能自足，必择险阻而又可以耕种及有水泉之地。其具备此二者之地必为山顶平原及溪涧水源之地，此又自然之理也。”
第四，推出了一个作为避乱入山、据险自守坞堡的典型个案，即作者认定的为避苻秦之乱而处于北方弘农或上洛的“真实之桃花源”。
陈寅恪先生的上述认识既具有重要的历史本体论意义，也具有社会学视角下的社会史观意义。作为西晋末年一种广泛的社会存在，坞堡既是天下大乱背景下中原地区住民抵御异族入侵和各种敌对势力侵犯、保卫乡里家园的一种军事防御设施，也是民间武装自卫组织与地方社会中住民这一群体赖以生存的社会组织，又是与流民并存并称的北方地区两大社会组织之一。陈寅恪先生从《桃花源记》的分析考证入手，敏锐地发现、抓住和放大坞堡这一当时普遍存在的社会现象，对其性质、来源与特点作了开创性揭示和探讨，虽在结论中对坞堡不置一词、不着一字，但却透过表象挖掘出了这一具有普遍意义的社会组织，解决了该时代的一个基本社会组织问题，并提供了一个鲜活生动的个案实例，从而勾画出两晋时期中原地区住民作为一个重要社会群体赖以生存的社会组织——坞堡的基本面貌。这既是对社会历史本质的一种认识和把握，属于历史本体论的范畴，同时也是在社会学学科意义和视角下对社会现象背后的社会组织的思索和探讨，所展示的坞堡形象完全是社会学视角下对一种社会现象、社会群体和社会组织的刻画，因而又属于社会史观的范畴。所以，陈寅恪先生虽以文化史观大师著称，但该文体现的却是社会史观。
其次，再看一下唐长孺先生解读《桃花源记》过程中对史学方法论、历史本体论所作的贡献以及所体现的历史观。
就史学方法论层面而言，唐长孺文的贡献是考证的精细化。这主要体现在以下三点：
一是唐长孺先生不同意陈寅恪先生将桃花源移到北方的观点，认为“桃花源的故事本是南方的一种传说，这种传说流行于荆湘，陶渊明根据所闻加以理想化，写成《桃花源记》”。为了说明这一点，唐先生广征博引，缜密推考，通过分析与陶渊明同时略晚的刘敬叔《异苑》所记武陵蛮人射鹿入石穴故事，指出这与《桃花源记》所述相似。又通过考辨《云笈七签》之《神仙感遇传》所记白鹿山小成都故事和仲雍《荆州记》、《湘州记》类同《异苑》的内容，最后推测：“这个故事先在荆、湘一带传播，陶渊明所闻为渔人捕鱼，发见异境，而稍后的刘敬叔所闻是为射鹿的蛮人所发见。以后故事又流入蜀地，这个异境又移到了彭州九陇县，也可能九陇县本有相似传说，说那里有一个隐藏着的小成都，后来和荆、湘一带射鹿入石穴故事相结合。”就技术层面而言，唐先生维持真实之桃花源在武陵的结论显然比桃花源在北方弘农或上洛更为稳妥。
二是在维持真实之桃花源在武陵观点的基础上，进一步推断该传说本为蛮族传说。唐先生从《异苑》所记发现异境者是一位蛮人入手，注意到具名陶潜的《搜神后记·桃花源记》有注云“渔人姓黄名道真”，并根据史籍所载武陵蛮多见黄姓，指出《桃花源记》中的渔人有姓黄的传说并不偶然，“武陵本是蛮族所居之地，这段故事发生在武陵，发见异境者是蛮人或具有蛮姓氏族的渔人，很可能本来是蛮族的传说”，最后得出结论：“《桃花源记》和《异苑》所述故事是根据武陵蛮族传说”。上一点是唐长孺先生就《桃花源记》原型所在地与陈寅恪先生的商榷，而这一点则是在上一议题之外的独立发挥，也是对《桃花源记》考证的进一步深化。
三是推定《桃花源记》的原型应是武陵地区蛮族亡入山林川泽逃避赋役的典型和个案。唐长孺先生认为，《桃花源记》中的“秦时乱”既不像后来的御用史学家以农民起义为“乱”，也不指刘、项纷争，而是承用汉代以来“过秦”的议论，陶渊明诗中所描述桃花源中人生活“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，通篇未见提及逃避兵乱之语，“由此可见，他所说的‘乱’是指繁重的赋役压迫”。这一观点颇有见地。唐先生又联想到魏晋时期江南宗部、山越有不少都是逃避赋役的农民，逃亡是当时最普遍的一种“斗争形式，而其中一部分是亡入山林川泽，深险之区”，由此认为，“陶渊明既然祖居鄱阳，迁居的寻阳亦距离不远，故老流传，应熟知旧事，而且东晋以来逃避赋役而入山的事仍在继续。因此当他听到武陵的蛮族传说后就会很自然地与他自己的见闻结合起来，写成《桃花源记》。”唐先生在将《桃花源记》描述的景象与蛮族传说相联系的基础上，又与汉末魏晋时期江南宗部、山越中逃避赋役的农民相联系，其中推定陶渊明听到武陵蛮族传说和自己见闻结合起来形成《桃花源记》，这固然不乏假想成分，但虑及汉末魏晋时期江南宗部、山越以及蛮族广泛存在的社会背景，故又是极其自然合理的推定。唐先生在这里实际上是将《桃花源记》的原型作为了武陵地区蛮族亡入山林川泽之中逃避赋役的典型和个案。
就史学本体论层面而论，唐长孺文的贡献是将两类社会集团作了区分，并对其各自性质作了探讨。唐长孺先生不同意陈寅恪先生“把所有避难集团一般化”，而主张对“避难集团”进行分析，其中“避兵和避赋役二者应有区别”。他认为，陈先生所说的以《桃花源记》为背景的“宗族、乡里组成集团”属于避兵集团，而自己论证的以《桃花源记》为背景的逃入山林川泽之中的“逃亡人民的集团”属于避赋役集团。对于避赋役集团的性质，他分析道：“当逃亡人民迁入山中时，不难设想，在土地方面只能是作为公有的土地，计口配给份地。我们也不难设想，按照当时条件，在山林湖沼地带垦荒是一种极端艰苦的工作。逃亡人民很难有足够的农具和牛马，生产配备非常薄弱，剩余生产品必然也不会多。为了保证生存，就只有最大限度地采取通力合作，彼此互助的办法。既然如此，公社形式的组织自然给恢复起来，而且，恢复公社也正是农民的要求。”他又比照汉末魏晋时期江南的宗部、山越认为，避赋役集团内部，“在一定程度上带着氏族残余，原始性氏族残余当集体避难时发挥了巨大作用，曾经暂时延缓其成员的进一步封建化”。这些避赋役集团“长期以来处于深山，几乎和外界隔绝，他们的生活是艰苦的，但似乎还没有显著的封建剥削关系”。对于避兵集团的性质，认为“豪强统率下的集团既然是以宗族、乡里组成，所以也可能带有一定程度的公社色彩”。“他们入山或者流移之始”，“眼前的土地由于本来是山险之地或由于经常迁徙，一时还说不上归谁所有。加上生产的艰苦，合作互助的必要因而在一个短期内也可能使原有的公社因素滋长”。但是，“必须指出存在于这种集团中的另外一个更重要的因素。宗族、乡里组织纵然带有残余的公社性质，但是既然为其中的豪强(通常是官僚)所统率，这个豪强就必然要利用现存的组织为自己服务”，他并以陈寅恪先生曾经举出的苏峻和祖逖的事例说明：“保聚的坞主、营主，流移的行主总是把自己的所有成员间的关系变成庇护者与被庇护者的关系。纵使在短期间公社残余发挥了一些作用，但终于要走回原来发展的道路，即是成员的封建化。”并指出，“那些坞主、营主在他们所屯据的土地上就是封建主，他们常常招徕流民。这些流民被安置在土地上进行生产，缴租服役。在坞主、营主的势力范围内分配土地的权力就操在坞主、营主的手中。不管这些土地名义上是否有主，实质上是由坞主、营主等占有的。分配到一块耕地的人民在坞主、营主的统治下承担着耕战义务，这种义务是属于封建性质的。”
与陈寅恪先生有关坞堡的认识兼具历史本体论意义和社会史观意义一样，唐长孺先生的上述认识也具有历史本体论和历史观双重意义，但唐先生的历史观不是社会学视角下社会史观，而是辩证唯物主义视角下的唯物史观。与陈寅恪先生“把所有避难集团一般化”不同，唐先生将“避难集团”一分为二，即分为“豪强统率下”的“避兵集团”和由“逃亡人民”组成的“避赋役集团”。在避赋役集团中，其外在形式带有“原始性氏族残余”，是“公社形式的组织”的恢复，其内部社会关系则是成员之间“通力合作，彼此互助”，“没有显著的封建剥削关系”。在避兵集团中，其外在形式是坞壁、坞垒等各种坞堡，其内部社会关系则是分为“封建主”和普通成员两类，封建主与普通成员之间是一种“庇护者与被庇护者”的关系，普通成员在坞主、营主的统治下承担着封建性质的耕战义务。显而易见，这种基于生产力与生产关系矛盾运动的阶级分析法是唯物史观在具体历史研究中的典型运用。
以上笔者探讨了陈寅恪、唐长孺两先生在解读《桃花源记》过程中所体现的历史观和他们对史学方法论与历史本体论的贡献，这对于科学认识两位先生的治学特点、传承关系和历史观异同很有意义。
首先，在解读《桃花源记》过程中，陈寅恪先生不愧为开拓者。他首先从主要作为文学作品的《桃花源记》中发现了一个社会史观视角下的坞堡世界，为后来的探索者奠定了一块坚实的基石。尤为难得的是，他通过人所常见熟视无睹的文学作品中发现了考史新材料，提出了学术新问题，得出了认识新结论，体现了敏锐的观察力、丰富的联想力、跳跃的思维力，这同他出神入化的考证思路、出其不意的资料排比、出人意料的考据结论一起构成其独特的治史门径，也同其一贯的治学风格一脉相承。可以这样说，陈先生的此等做法给最容易陷于枯燥化的既有史学研究方法注入了某些类似艺术性的色彩和扩充了某些类似审美性的空间，以近乎完美的形式演绎了一场史学方法运用以至学术审美的精彩，在一定程度上使史学方法的巧妙运用向学术审美的跨越成为可能。这应是陈寅恪先生解读《桃花源记》时在史学方法层面留给我们的宝贵财富。
其次，在解读《桃花源记》过程中，唐长孺先生堪称出色的踵继者。他站在巨人肩膀上，以纤细无遗的细密考证再现了武陵蛮族曾经逃入山林川泽而被湮没的历史。更为难得的是，他在一般化的坞堡世界里分辨出了“避兵集团”与“避赋役集团”的差异，在“避兵集团”之外发现了掩映在《桃花源记》背后的“避赋役集团”，在“避兵集团”之内发现了两个对立的阶级，揭示了“避兵集团”从“公社残余”、“发挥作用”到最终封建化的发展过程，从一个更深侧面反映了“避兵集团”在社会历史发展进程中常常被忽略的片段。
总之，在对《桃花源记》的解读中，陈寅恪先生是开拓者，体现的是一种恢弘气度，大开大合，大刀阔斧；唐长孺先生是踵继者，但又力图别开新径，体现的是绵密严谨，从容不迫。陈先生以方法论取胜，唐先生以本体论取胜。陈先生既致力于开拓，又给后来者以启示；唐先生既自质疑始，又在质疑中继承，并蕴涵超越。陈寅恪、唐长孺两先生虽同治《桃花源记》，但体现的却是两代人的学术，两代人的史观，两代人的开拓、继承与超越，体现的是20世纪中国学术界时代变迁和生态变迁的一个侧面。
注释：
①《魏晋南北朝史论丛续编》(生活·读书·新知三联书店)出版于1959年5月。据唐先生在《读〈桃花源记旁证〉质疑》一文中所称“二十年前陈寅恪先生写过《〈桃花源记〉旁证》”云云，可知唐先生之文当作于1956年或稍后。