·本土化与中国学术转型·
中西生态美学的研究分歧浅议
朱 璟
(杭州师范大学 艺术教育研究院，浙江 杭州 311121)
[摘 要] 面对由工业发展与人类中心主义所造成的环境破坏与自然失序，西方学者最早对生态问题与环境审美进行了讨论。中国美学研究者迅速注意到了这一研究动向，逐渐形成了独具特色的中国生态美学的研究视角。与西方生态美学相较，本土化的中国生态美学在三个方面呈现出明显的差异：思考起点方面，前者可以说是“天人注我”，后者则是“我注天人”；精神品格方面，西方生态美学主要是对现实问题作答，而中国生态美学则更多地是从文化传统中寻求理论资源；理论诉求方面，西方生态美学紧密联结其他知识领域，寻求整体突围，中国生态美学则主要是对美学研究本身进行反思并寻求突破。
[关键词] 生态美学；中国美学；本土化
20世纪的工业技术跃进与经济发展，在提升人类物质生活水平的同时，也侵蚀了其赖以生存的自然环境。面临新的威胁与挑战，人类也不得不重新反思自身与整个地球生态的关系。在此背景下，生态问题成为西方学界的一个新议题与研究热点，有关讨论也体现出生态美学思想。中国美学研究者迅速注意到了这一议题与研究方向，对之加以中国视角的解读与分析，并在本世纪初最终形成了颇为可观的生态美学研究成果。在生态美学逐渐本土化的过程中，其视域广度、理论深度不断得到拓展与开掘，同时，其思考起点、精神品格与理论诉求也发生着流变甚至位移。本文试图从这三个方面思考生态美学本土化过程中的相关问题，在中西方研究思路的比照中，管窥中国生态美学的研究侧重与理论特色。
“本地方言里，郭与穀的发音是一样的。穀这个字难写，现在也没几个人认得了，再说过去的城也没有了，以前那么多的东西，都没有了。”
一、天人注我与我注天人
天人关系是生态美学本土化中的重要话题，亦被视为中西生态美学的重要联结点。虽然“天人相合”可以概述为中西生态美学的普遍追求，但考察双方研究者对天人关系的思考实质，可以发现二者其实有着不同的思考起点，对于天与人有着各自的侧重。
对试卷的二维矩阵赋值，需确定每个题目考查知识点、认知水平及所占分值.对试题知识点归类所属内容主题，并以分值代表知识点数目.对于选择题，分析题干和选项确定知识点，后确定考生完成作答需达到的认知水平和分值.对于简答题与解答题，依据标准答案确定解题步骤、知识点、相应分值及考生完成作答需要达到的认知水平.以2015下半年真题为例，如下：
西方生态美学的产生，主要源于生物学基础上的生态学的发展，以及对人类赖以生存的环境问题的反思。其研究对象是由科学技术的发展所催生，研究内容是人所在的自然环境与世界结构，哲学或美学只是提供了观察视角与思考方式。这些特质无不说明西方生态美学的根基与中心都在于人类自身，因为科学技术是极有代表性的以人类为中心去认识与改造世界的方式，而且西方生态美学的研究内容也是人对所在世界的重新阐释。这一研究议题的产生，即在于人类以自身为中心去度量自然世界及企望改天换地的过程中陷入了新的困局，以此来为自身的发展开辟新途。
就像许多西方生态美学研究者往往同时具有生态学者、景观设计师等多重身份一样，西方的生态美学也直接指向科技、经济甚至政治等领域。其“研究视野从自然和环境扩大到由自然-社会-人构成的整个生态系统”(13) 李庆本：《国外生态美学状况》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)，2008年第5期。 ，思考的着眼点是当代科技、社会与自然作为一个生态整体，体现了怎样的发展趋势以及如何实现人类族群的良性发展。中国目前的生态美学研究，则基本局限于美学领域，主要是对中国美学自身研究的反思与寻求突破。这是中西方生态美学在理论诉求方面的差异。
我国城市轨道交通行业发展初期，为了在无经验可借鉴的前提下能实现城市轨道交通车辆的维修和维护，北京、上海、广州等城市轨道交通系统的运营单位沿袭了我国干线铁路的做法,从而形成了该类维修集约范式。
从以上分析可以看出，两个班的卷面成绩均值相差了6.36，概率P=0.000，小于显著性水平0.05，因此假设，即两个班的卷面成绩存在显著差异。国际贸易班卷面平均分为72.3，市场营销班卷面平均分为78.6。
中西生态美学在精神品格方面之所以有此不同，至少有两方面的原因。一是中国作为后起的迈向经济现代化的国家，其当下所面临的自然与环境问题，虽然也相当严重，政府亦制订了相关举措，但民族前进与发展的豪情也不可避免地在一定程度上减弱了民众对于生态建设的注意力。所以其对解决现实生态问题的紧迫感，与经过三个世纪工业文明洗礼并经受过生态破坏之痛的西方国家相比，自然不是如此强烈。二是与西方相比，作为具有悠久历史的农业文明国家，中国的传统文化中确实蕴藏着丰富的生态智慧资源，为新时期生态美学的理论建设提供了天然条件。当然，这同时也提醒我们，当代生态美学是经过工业文明与现代化浪潮冲击后的文化反思，与古代中国那种前现代的生态智慧有着时代的鸿沟，所以我们在以古代智慧阐释生态美学的理论话语时，应充分考虑当下的经济、科技现状，真正实现承古接今的有机融合。
反观中国对生态美学天人合一理念的阐释，则更多是来自于对古代中国传统天人观的汲取与发挥。生态美学最早进入中国学者的研究视野，即与中国传统的“天人观”相呼应。虽然，1987年鲍昌在《文学艺术新术语词典》中首次提出“文艺生态学”概念，将文艺研究与自然、社会环境进行动态结合，但是，首次明确以中国生态美学视角来思考艺术形式的，却是台湾学者杨英风在1991年发表的《从中国生态美学瞻望中国建筑的未来》一文。其中，杨氏认为中国建筑应从传统的“天人合一”等思想观念中汲取设计智慧，成就“自然、朴实、圆融、健康”的居住环境(4) 参见杨英风：《从中国生态美学瞻望中国建筑的未来》，《建筑学报》，1991年第1期。 。后来的中国生态美学对“天人合一”这一哲学思想的生态学意蕴进行了更深入的阐释，在这样的阐释中，“天”与“道”的地位更见凸显，“人”则消融于天、道的自然大化里。比如就中国“天人合一”思想传统的内部倾向来说，儒家“天人合一”思想侧重于人道，道家“天人合一”思想侧重于天道，而目前的中国生态美学显然更多地取径于道家一派居多。并且，道家体现“天人合一”哲思的“道法自然”理论，则被认为是“世界上最早的，也是最彻底的深层生态学思想”，而“道家思想更成为人类古代彻底而完备的生态哲学与美学理论的可贵财富”。在此，人的主体性让位于道的本体性，在这一本体中即可完成对生态哲学与美学思想的解释：“道法自然”之宇宙万物运行规律理论，“道为天下母”之宇宙万物诞育根源理论，“万物齐一”之人与自然万物平等关系理论，“天倪”论之生物环链思想，“心斋”与“坐忘”之古典生态现象学思想，“至德之世”之古典生态社会理想等(5) 参见曾繁仁：《当代生态文明视野中的生态美学观》，《文学评论》，2005 年第4 期，第54页。 。李庆本在论述《周易》与生态美学的关联时，也提到：“《周易》所关注的生命是在生态整体论意义上的生命，而不仅仅是人的个体生命意志。或者更准确地说，《周易》是将人的个体生命置于无机物与有机物、植物与动物、自然与社会、天文与人文相统一的整个天地宇宙观的层面来加以审视的。‘生生为易’，说的就是使生命得以孕育生长的道理。”(6) 李庆本：《〈周易〉与生态美学》，载于《走向跨文化研究的艺术美学》，上海：上海三联书店，2019年版，第213页。 可以看出，在中国传统的天人关系中，人处于一个对天、道进行参赞的地位；不像在西方生态美学中，作为整体的人重估自身在天地间的位置，中国的天人合一是基本消弭了个体意志的人性向天道、道体的皈依。在此，“我”作为生生之道的注脚，去标注“天人”关系。
二、直面现实与承接传统
中国学者也注意到了生态美学背后联结着的广袤知识背景，如曾繁仁早在2001年即提出对于生态美学，有狭义与广义两种理解，“狭义的生态美学着眼于人与自然环境的生态审美关系，提出特殊的生态美范畴。而广义的生态美学则包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的存在论美学观。”(18) 曾繁仁：《生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论美学观》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)，2002 年第3期。 但饶是以广义的生态美学来进行的研究，仍是以美学的内在思路去解读人与外界的关系，虽然其研究对象的领域已经大为拓展。这仍将是美学自身的问题，而不是与人类的知识整体相联动并自然涌现出新的审美样态。
目前，智能制造的转型升级正在从理论概念阶段逐步向生产实际的阶段过渡，智能制造如何落地、如何根据制造企业的不同进行实践，一直是工程技术人员们最关心的问题。在这样的背景下，AI《汽车制造业》的桥梁作用和平台作用也愈发凸显，通过技术服务“面对面”活动，行业专家及工程技术人员一起探讨问题，解决问题，为自身及整个行业提供实践经验。
美国生态学家奥尔多·利奥波德( Aldo Leopold) 1949年出版的《沙郡年记》往往被认为是西方生态美学的起源之作，这部著作正是为了呼吁人们注意当时野生生物与土地资源所面临的危境。作者不仅是一位学者，其社会身份更是一位林业局工作人员，他的希望是“试图用铲子和斧头在这里重建我们在其他地方失去的东西”(7) [美]奥尔多·利奥波德：《沙郡年记》， 王铁铭译，桂林：广西师范大学出版社，2014年版，初版序言。 。解决现实问题的属性非常鲜明。国外生态美学的真正开展也伴着对具体现实问题的分析与实证研究。1990年，美国学者理查德· E·切努维斯和保罗· H·高博斯特的《景观审美体验的本质和生态》，即从生态美学的角度对景观审美体验进行了实证研究。随后，高博斯特又连续发表了《生态系统管理实践中的森林美学、生物多样性、感知适应性》《服务于森林景观管理的生态审美》《〈森林与景观：生态、可持续性与美学〉导言》等多篇重要论文，正是这些对生态审美过程中现实问题的考察，使高博斯特成为国外颇有影响力的生态美学家。及至本世纪初，欧美生态美学关注现实问题的倾向仍很明显，往往以具体的个案分析来对生态审美的价值与功用进行发微。如加拿大不列颠哥伦比亚大学森林资源管理学院教授夏庞德( S. R. J. Sheppard)于2001年发表的《超越风景资源管理：正在形成的生态美学理论和可视化管理》，通过分析加拿大不列颠哥伦比亚省的林业管理系统的状况，提出了可视化管理理论。主张以该理论为核心，结合生态审美，探索协调工业生产、人民生活和生态可持续发展的林业管理法则。以此方式可以具体分析生态美学在景观设计和管理中的作用，探讨美学在影响景观变化上的重要性以及美学与生态学的对立和互补，凸显了生态美学的实践品性。另有波兰生态美学研究者马尔塔·泽澳莱克(Marta Ziolek)等人于2005年发表的以《景观美学与生态美学》为题的调查报告，采用田野调查法，以波兰国家公园为案例，利用张贴在互联网上的系列照片，收集了人们对于有关景观感受的大量问卷，证实了景观美学和生态美学是一致的(8) 参见李庆本：《国外生态美学状况》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)，2008年第5期 。
相比而言，中国的研究者更多地把生态美学作为一个新的研究视角，去开掘与阐释中国文化传统中的美学思想与生态智慧。有研究者即把生态美学的本源性归为超越主客的“大道性”，体现着本质与现象未分、源泉涌动的大化流行(9) 刘恒健：《论生态美学的本源性——生态美学：一种新视域》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)，2001年第2期。 。相比于西方生态美学鲜明地以解决经济、社会发展中的问题为导向，中国生态美学的一个重要导向是解决当代中国美学与传统哲思的继承与对接问题，并认为生态美学提供了一个融合中国古今美学传统的历史机遇。生态美学批判的是西方工业革命时代的工具理性与逻各斯中心主义，而中国古代的美学思想正与此大相径庭，所以“包括‘中和论’‘生生之美’在内的各种哲学与美学思想将会发挥出弥补工业革命科技文化弊端的重要作用，成为在某种程度上拯救文明危机的良方。”(10) 曾繁仁：《中西对话中的中国生态美学》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)，2017 年第2 期。 程相占以《周易》等中国古代典籍为依据，提出了生态美学的“生生论立场”：“生生理念可以用生态学的话语来解释——地球生态圈孕育了生命并承载着生命，用中国古代哲学话语来解释就是‘天地之大德曰生’(《周易·系辞传》)，‘生生之谓易’(《周易·系辞传》)——天地间有一种神秘、神奇的自然力量，正是它化育了万物、养育了万物，它就是中国哲学所推崇的‘生生之道’，也就是天地万物的‘本体’。”(11) 程相占：《生态美学的中国话语》，《江苏行政学院学报》，2016 年第3 期。 他以这种思路和观念为基础而构建了“生生美学”，进而搭建起其生态美学的思想体系。还有学者从中国传统文化的根本特点出发，认为中国生态美学建立于作为中国传统文化底色的水文化根基之上，表现为一种植根于水文化而极富水的意蕴的生命活动论生态美学形态，并由此构成其独有的原生性特质。以此考察中国传统艺术形式，认为独具中国特色的山水诗、山水画、山水建筑与山水园林等山水艺术中具体体现着这类特质，呈现出特有的生态智慧与美学魅力，以此作为建设中国美学的传统资源(12) 参李自雄：《论中国生态美学的原生性及其美学形态》，《中州学刊》，2014年第1期。 。
因此，从根本上说，西方生态美学对自然与人类的思考，即所谓对天人关系的思考，实则仍是一种人类自我的外化，是对人类自我力量的重新分配，使之在新的文明阶段中获得新的发展平衡。于是，其生态美学中的天人关系，仍是对人类自我的注解，可以说是某种形式的“天人注我”。
三、整体突围与自我破局
莱切尔·卡逊出版于1962年的《寂静的春天》对生态美学产生过重要影响，她通过此书呼吁人类关注其他物种的生存及生态圈的平衡，警惕化学制品的滥用及其对地球生态造成的灾难性后果，但其立足点很明确地是从人类的切身利益出发。她写道：“现在，我们正站在两条道路的交叉口上。这两条道路完全不一样。……我们长期以来一直行驶的这条道路使人容易错认为是一条舒适的、平坦的超级公路，我们能在上面高速前进。实际上，在这条路的终点却有灾难等待着。这条路的另一条叉路——一条很少有人走的叉路——为我们提供了最后唯一的机会让我们保住我们的地球。”(1) [美] R·卡逊：《寂静的春天》，吕瑞兰译，北京：科学出版社，1979年版，第292页。 问题的实质在于人类自身能否平安驶过历史发展之路，保住地球，也即保住人类命运的唯一出口。佩西基于生态整体主义所提倡的“新人道主义”，也是“从人的总体性和最终性上来看人，从生活的连续性上来看生活”(2) 徐崇温：《全球问题和“人类困境”——罗马俱乐部的思想与活动》，沈阳：辽宁人民出版社，1986年版，第322—323页。 。至70年代，西方学者对生态的关注更甚，也是他们“开始意识到，‘生态灭绝’也可以导致人类文明的终结。”这对于他们来说，乃是一场人类自救运动，毕竟，“至少在我们星球上，人类具有最高的内在价值”(3) [美]大卫·格里芬：《和谐，或者灭绝》，见程相占：《国际生态美学精粹》，《南阳师范学院学报》，2012年第5期。 。
凯文·凯利以信息技术为基础，描述了当代及未来社会生态得以维持的第三种透明介质(15) 前两种为水和空气，透明介质是生命得以形成的基础(笔者注)。 ：“后现代人类在成形的第三种透明介质中畅游，即每一种现实都能够数字化，即人类每一次集体活动的测量都可以通过网络传输，即每个个体生命的生活轨迹都可以变形为数字，并且通过线路发送。这个联网的行星，已经变成了比特的洪流，在玻璃纤维、数据库和各种输入设备组成的清澈壳体里流动。”(16) [美]凯文·凯利：《失控》，东西文库译，北京：新星出版社，2011年版，第654页。 这样的介质催生出前所未有的丰富讯息，也营造出极为丰富的科技生态圈。而这个生态圈的繁衍规则，也存在类似于生命衍生的“进化”。在互联网络的代码世界，一串数字或文字可以相当于一段基因，隐含着一个生命孕育的公式，可以按这个公式用像素点绘出图案。计算机只需要基本的数字字母输入，之后根据几条简单运算法则，甚至没有法则地运转、组合、变异和交配，就能衍化出无穷无尽的图文世界。有了进化的模式，这种无穷尽就突破僵硬的空间，而成为时间上的无穷尽。组合和变异也充满了不定性和流动性，蕴藏着与造化同功的创生力，于是这种创生图文的方式，因为被赋予了生命的灵性，其创生过程也可视为科技生态圈中的审美创造。就像一位计算机专家所说，“我使用进化方法是出于两个目的：一是为了繁育出我不可能想象到的、也不可能凭其他方式发现的东西；二是为了创造出我可能想象到的、但永远没有时间去细化的东西。”(17) ②[美]凯文·凯利：《失控》，东西文库译，北京：新星出版社，2011年版，第403页，第514-519页。 当他以此方式来进行创造，何其相似于灵感迸发、逸兴遄飞的艺术家籍由造物之力创造出的旷世之作？其实他也本没有刻意创造什么，一切只能是偶遇而已：这些演化和变异时刻不停地进行着，不同形象在瞬间消逝又诞生。积极地创生，无情地摧毁，这完全是个失去人类控制的自发流变的奇妙空间，日神精神和酒神精神在其中得到直观生动、酣畅淋漓的自由展现，这不啻为一个能以审美视之的生态系统。
西方学者认为生态美学的思想应与其他社会领域相联结，才能实现其诉求，如体现于经济运行方面，“人与自然的和谐相处必须反映在我们的经济体系中，否则，我们将会被卷入到无休止的战争之中。”(14) [美]大卫·格里芬：《和谐，或者灭绝》，见程相占：《国际生态美学精粹》，《南阳师范学院学报》，2012第5期。 西方生态美学与科技、社会的联系是如此紧密，使得西方当代科技及人类学领域的一些论著也体现着美学色彩，若以生态美学视之亦不为过。如近些年在民众中影响力颇大的凯文·凯利的《失控》与尤瓦尔·赫拉利的《人类简史》即含有生态学思想，并反映出具有时代特点的美学色彩。
对于人类生命的价值与意义，凯利也以科技视角把其置入天地大化的演变中进行了富有美感的论说：“关于人工生命，要记住的最重要部分是，所谓人工，不是指生命，而是指材料。……当我们忙于创造一个个超生命的新形式时，我们的脑海中悄然出现了一个令人不安的想法：生命在利用我们。有机的碳基生命只不过是超生命进化为物质形式的第一步而已。生命征服了碳。而如今，在池塘杂草和翠鸟的伪装下，生命骚动着想侵入水晶、电线、生化凝胶，以及神经和硅的组合物。……人造生命正试图来到这个世界，它们在利用我来繁衍和实现它们。……人类的地位——所谓仁者见仁，智者见智——极可能仅仅是超生命匆匆路过的驿站，也可能是通往开放宇宙的必经之门。‘随着人工生命的出现，我们也许是第一个创造自己接班人的物种。’”②这样的思考当然也突破了人类中心主义，并以宏观生态观审视人类族群的存在意义，在思索与表述中流露出别样的美感甚至崇高感。固然，此类著作很难被视为严格意义上的生态美学论著，但在当代它们正产生着巨大的影响，并且其中蕴含着丰富的生态美学思想，反映出西方生态美学的当代特点，即与其他人类知识领域的紧密联姻，甚至在科技、生物学等领域的研究成果中自然涌现出生态美学的理论风貌。
中西生态美学之精神品格的差异，通过前文所论其各自对天人观的认识即有所折射：西方对生态美学的研究主要是对现实问题作答，直面现实而寻求思想文化方面的解决方案；而中国对生态美学的研究则更多地是从文化传统中寻求理论资源，承上启下地完成学术思想方面的对接与贯通。
面板与室内环境的传热主要包括室内空气之间的热量交换以及面板表面与围护结构之间的辐射换热.辐射供冷顶板表面的总制冷量可以用辐射换热量和对流换热量来表示，表达方程式如下[8]：
中国生态美学更多地在美学的自身语境中展开理论建构，其原因也与当下中国美学的发展需要相关。生态美学本土化需要理论对接的抓手，因为马克思美学在当代中国有着巨大影响力，与其进行关联并对二者关系进行阐明乃是势在必行之举。如曾繁仁倡导“将我们的生态美学观奠定在马克思的唯物实践存在论的哲学基础之上”，并认为“这一点在我国具有特别重要的意义，它可以成为新的生态美学与传统的实践美学相衔接的桥梁。实践美学是新中国成立后美学研究的重要成果，在当时具有重要的理论价值和时代先进性，但随着社会文化与哲学的转型，实践美学必然要随之发展并被新的理论观念所超越。当代生态美学观的提出就是对实践美学的一种超越，但这种超越又不是对实践美学的抛弃，而是建立于对实践美学继承的基础之上。”(19) 曾繁仁：《当代生态文明视野中的生态美学观》，《文学评论》，2005 年第4 期。 刘成纪把生态美学放在实践美学、作为后实践美学之一的生命美学这一序列之后，认为其能够使“人与自然在生命基础上重建和谐共存的关系”，代表了中国美学的发展趋向(20) 参刘成纪：《从实践、生命走向生态——新时期中国美学的理论进程》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)，2001年第2期。 。
在此方面，中西方学者对生态审美是否需要强调科学认知这一问题的回答，也大致反映了各自的旨趣。因为西方生态美学注重与人类文化整体的联结，所以多要求审美者有一定的科学素养与生态知识积累。著名环境美学家卡尔松也往往被认为是生态美学的研究者，他倡导人们在对自然环境进行审美观照时，应该具备相应的自然科学知识，方能领会其中真意：“欣赏自然环境时，此类知识将对我们的审美意义作适当聚焦，对我们所观照的具体自然对象作适当界定。唯此，我们对自然环境的欣赏方可成为审美欣赏”(21) [加]艾伦·卡尔松：《从自然到人文———艾伦·卡尔松环境美学文选》，桂林：广西师范大学出版社，2012年版，第51页。 。
而中国研究者多认为，如果生态美学与生态知识、环境科学等相联甚密，将不免面临“功利性”的质疑，这与中国固有的美学认知相龃龉，所以有国内研究者冀望仍以中国传统的美学话语与审美核心命题来建构中国生态美学的理论体系，如以境界论等命题解释生态美学对科学知识的倚重，以确认“生态美学”的合法性(22) 参张文：《境界论与生态美学的理论建构》，《学习与探索》，2017年第12期。 。这是以传统美学的已有命题解释当下的科学技术的价值与意义，一方面彰显了中国传统美学的巨大生命力，另一方面，也是以中国美学的闭合回路来圈定生态美学的理论范畴，是对真正接纳科学知识成为审美重要组成部分的柔性拒斥。
关于科学知识和审美的关系是生态美学中的重要议题，对科学知识以及其他领域、学科知识的开放与融合程度，虽然大体上能反映中西生态美学的观点差异，但并不能以此对二者进行断然划分。因为国内也有生态美学研究者支持科学认知在审美中的重要地位，如程相占把必要的生态知识作为生态审美的要点之一：“生态审美必须借助自然科学知识、特别是生态学知识来引起好奇心和联想，进而激发想象和情感；没有基本的生态知识就无法进行生态审美。”(23) 程相占：《论生态审美的四个要点》，《天津社会科学》，2013 年第5期。 而西方也有研究者提议不应过分注重科学知识在生态与环境审美中所起的作用，如伯林特虽然认同“科学可以有助于我们理解和欣赏环境体验及其价值。当科学知识使我们对我们的环境交往具有更强的感知力时，它就是与审美相关的，而且能够提高我们的欣赏感受。”但同时，他对科学知识能在审美中获得“具有普适性的诠释模型的大一统地位”表示疑问，批评这将导致人们对真实审美体验的忽视(24) 参[美]阿诺德·伯林特 李素杰：《生态美学的几点问题》，《东岳论丛》，2016年第4期。 。
通过以上三个方面的粗浅梳理与对比，我们能大致看出中西生态美学在各自发展中所展现的不同理论风貌。如果说西方传统哲学与美学存在人类中心主义的痼疾，那么，其生态美学就像人类中心主义中的那个“人类”整体从固有思维困局中迈出脚步，重新审视天地与自身。因此，她不免带有人类中心的精神残痕，仍是以自身为基础去重估天人关系，只是不再停留在以自我为中心的自私自大，而是对自然有了更多的理解与尊敬；她所要解决的问题，也是在自身发展过程中所面临的实际困惑；这一困境是由其所在文化系统的科学、经济等领域的发展共同造成的，因而要消解这一困境，她必然要联合整个文化生态以思考破解之方。但中国生态美学没有人类中心主义的先在羁绊，也缺乏产生类似生存困境的工业、经济与社会等历史肇因，所以其研究的出发点与诉求更集中在中国当代美学的自身建构方面，期望在当代学术与传统智慧的碰撞交织中描绘新的理论蓝图。
[中图分类号] B83-0
[文献标识码] A
[文章编号] 1671-3842(2019)06-0018-06
[作者简介] 朱璟，杭州师范大学艺术教育研究院讲师。
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