《文子》與黄老哲學，本文主要内容关键词为：與黄老哲學论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《黄老道家之開展向度與特質》一文中，曾經將《文子》歸于黄老哲學三向度發展之一，此一向度是：述《老子》之學並結合儒學，將《老子》之“道”落實于人文價值之確立。①這一向度的黄老哲學仍然遵循《老子》“道”的思想爲其宗旨，但結合儒家對于德、仁、義、禮等價值的關注，轉换爲道家可以認可的人文價值。這一論述主要緣由于對于《老子》之學的繼承與轉化，也是後來班固在《漢書·藝文志》中闡述道家君人南面之術很重要的依據，因爲《老子》經過魏晋玄學化的結果，總是認爲《老子》、《莊子》之流的道家，與隱士、與返歸自然相關，是不參與世俗事者，而對班固之說總是有所疑惑不予肯認，至1973年湖南長沙馬王堆的帛書乙本卷前四篇古佚書，以及河北定縣八角廊竹簡《文子》的發現，黄老哲學或說黄老道家纔在最近四十年得到學者們的熱切關注。本文基于曾經論述過《不見于淮南子之〈文子〉思想初探》一文的基礎上，進一步再論述《文子》中所具有之黄老思想，期對于《文子》有增進一步之深入。茲分就《文子》中的刑名與法的思想，以及養生思想論述之。 二、《文子》中有關刑名與法的思想 關于黄老道家的刑名與法的思想，馬王堆帛書老子乙本卷前四篇古佚書是一代表之作，在《經法》中明確對于“法”的根源與人文性設置，都做了闡述，明確了“法”源于“道”，並論述了刑名聲號之出現也是由道而有，此即： 道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。[故]執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢[也]。[故]能自引以繩，然後見知天下而不惑矣。虛無（形），其裻（寂）冥冥，萬物之所從生。生有害，曰欲，曰不知足。生必動，動有害，曰不時，曰時而[伓]（倍）。動有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所爲用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自誣，曰虛誇，以不足爲有餘。故同出冥冥，或以死，或以生；或以敗，或以成。禍福同道，莫知其所從生。見知之道，唯虛無有；虛無有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執道者之觀于天下也，無執也，無處也，無爲也，無私也。是故天下有事，無不自爲形名聲號矣。 這一段論述闡明了幾個要點，一是法的根源是道，法的特質是可作爲依循的根據，同也也是判准所在，人文之法則由執道者之無執、無私、無爲、無處，始得生法、立法、執法。這一有關人文生成與建置之說明中，闡明了法在人文中的必需性，以及法的設置可依道而立。换言之，《老子》中“法令滋彰，盗賊多有”的批判，可藉由法令之根源的探究，以及道之爲天道四時之運行的方式，得到解惑之方式，將人文設置之法令，返歸于天道四時之運行爲依憑。《經法》可謂建構了黄老道家之“法”的典範。 以此爲據，《文子》中有關“法”與形名的立場，是介于《老子》與《經法》之間，既依循于《老子》强調“道”的重要性與爲政上的優先性，也重視“法”的重要性，但對于“法”之重要性，强調的是“故聖人立法以導民之心，各使自然”（《自然》）②，其歸趨則近于融和道與儒之精神，同時也納入“法”的思維，這一思想潮流在戰國中期可謂盛行。茲分兩部份論述如下： （一）《文子》中之形名、刑的思想 “形—名”所涉，既攸關于“物”，也攸關于“道”的論述，在《〈文子〉哲學初探——以不見于〈淮南子〉之資料爲主的討論》中③，曾指出《文子》中“道”以“有始”的方式呈現其“無爲無形”的屬性，而“形”與“有無”的聯繫則是就抽象認知、器物觀點、聲音現象，闡明形之有無，並非是相對反之關係，而是以“有生于無”、“始”的方式立論，及有形乃根源于無形。④以“形”之有無闡明道與物，一方面陳述了物由道而有，二方面闡明物之形乃由道而有。⑤至于“名”與有無的聯繫，在《文子·道原》中曾論述：⑥ 廣厚有名，有名者貴全也。儉薄無名，無名者賤輕也。殷富有名，有名者尊寵也。貧寡無名，無名者卑弱也。雄牡有名，有名者章明也。雌牝無名，無名者隱約也。有餘者有名，有名者高賢也。不足者無名，無名者任下也。有功即有名，無功即無名。有名産于無名，無名者有名之母也。 此處的“有—無”與“名”的關係，是一辯證性的思維關係，並非在“道—物”關係中的“無—有”關係，而是在“有名萬物之母”的思維中論述“有—無”關係，此處之“有”所指乃“道之爲物”觀點下的强爲之“名”，是“有名”，因此有“全”、“尊寵”之指稱，而此時之“無名”所指涉的乃與“有”相對之“無”，是指向于“道法自然”觀點下的“無”，同時此時之“無名”又是“有名”之母；其所以爲辯證在于論述中之“有名”、“無名”的關係，既要肯定“道”之“有名”的重要，又要遵從《老子》“有生于無”的觀點，因此在“無名—有名”的闡述上有曲折。换言之，《文子》中此處既要肯定人文價值，也要遵從《老子》宗旨，但又不像《黄帝四經》中的强調天道之“當”的方式，而是以保留儒學精神之貫注，肯定“有—無”的價值，是以“有”忽而是“無”的展現，忽而又是“有”的展現，“無”亦復如是，其終極則是融貫“有—無”于“道”中。 從有關《文子》之“形—名”的論述中，可發現《文子》對于人文事務之肯定。因此，有關“刑名”的論述，也在《老子》之“道紀”與“法令滋章”中尋求融貫。《文子》中有關“刑”的論述，無論是與《淮南子》有重應部份，或者與《淮南子》不重應部份，皆重視“刑”的存在，但對于“刑”並不采取“重刑”方式，皆主張“省刑罰”（《自然》）、“法煩刑峻，即民生詐”（《道德》），《文子·精誠》明確提出“法省不煩，教化如神，法寬刑緩，囹圄空虛，天下一俗，莫懷奸心，此聖人之思也。”這種對于“刑”的立論，猶如魏啟鵬在《文子學派與秦簡〈爲吏之道〉》中的論述，認爲《文子》之旨“循道寬緩”，《爲吏之道》乃承襲文子學派所屬之三晋道法家思想，與民寬惠，而非如商鞅之學的慘刻少恩。⑦ （二）《文子》中之“度”與“法”的思想 《文子》中有關“度”與“法”的思想，若以《經法》爲判準，顯然《經法》是立論“度”的重要性，進而發揮“法”的遵從于“道”，以及人文立法的循道特質。《文子》中無論資料是否見于《淮南子》，皆有關于“度”的使用，且用法一致，並未有任何衝突矛盾之處；同樣地也可發現《文子》中使用“度”，不是像《經法》般先建構天道之度即道的論述，而僅是運用了“度”所展現的規準，如《文子·上仁》： 夫繩之爲度也，可卷而懷也，引而申之，可直而布也，長而不橫，短而不窮，直而不剛，故聖人體之。⑧ 這一段論述中，“度”的運用闡述兩個面向，一是“度”的作用，既强調“度”的規準性，也强調“繩”之“度”的特質，即可卷、可申、可直，這是强調“道”可剛可柔的特質；另一方面强調“繩之度”的“道”性，即“長而不橫”“短而不窮”、“直而不剛”，這是强調“道”的廣袤與無窮特質的時間性。這種以繩之度爲喻，闡明了“道”在于剛柔之間以及道之“和”的展現，這一“道”在剛柔之間，正顯示了《文子》的在承傳《老子》之餘的雜揉特質。 “度”在《文子》中也展現其與四時的聯繫，有“節四時之度”（《精誠》）之說，並强調循道而行者，也必須遵守軌度，所謂“聖人一度循軌”（《道原》），這都表明了“度”與天時及道的聯繫，同時也是人所依循者。另外，“度”總是與“法”聯繫，而有“法度”之說與用，對于人性，也認爲需要有法度予以規範，甚至認爲先王“制法”，是“因民之性而爲之節文”（《自然》）⑨，顯然此處《文子》作者是將儒家之“禮”的功用，部份轉化爲“法”所用，且前提主張人性之質樸，人性之仁義，是以默希子注解此文時說到：⑩ 道德仁義，雖本性皆有，而非聖王爲法度，行其權賞，導之以德，齊之以禮，威之以刑，則無由復自然之性，而能向方矣。 此處顯然立基于儒家與道家融合後，而以道德仁義乃本性所有，又不失時代思潮中所强調“法”之重要，而闡明“法”的重要在于刑的處置，而這一處置即可給人性一種法則，具有震攝、畏懼的功能。于此也可見“禮”的位置在退讓中，而“法”的位置被提升而與之並列，這與《樂記》中論“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”有相近作用，與相類主張。 “法”之制定，《文子》也一如《經法》探其源，雖然兩者都與“道”相關，但“法源”有所不同，《經法》之法源即是“道”，論列自然法爲人文立法之基礎，《文子》則是“因民之性而爲之節文”（《自然》），闡明“法”即是人文法，但此一人文法乃聖人依循由道而有之人性而制定，同時也指出“道德仁義”即“人之性”，依此也建構了其“文之順”的“四經”(11)，乃是“道”的開展，終極價值即在于“道”。 由此衍生一小問題，即禮與法的關係如何？若從根源而論，禮、法與“道”的關係，都建立在與“人”的聯繫上，《文子》中“禮”之制定，一如儒家，强調其“因人情而制”（《上仁》），“法”之制定則是“因民之性而爲之節文”，而在《上義》則指出“法生于義，義生于衆適，衆適合乎人心”，則又是將“法”與“人心”相聯繫。“禮”與“法”的關係則是共同成爲君與民在社會中的規準，兩者有共構關係，但在《上禮》中則又提出：(12) 聖人之道曰，非修禮義，廉耻不立。民無廉耻，不可以治。不知禮義，法不能正。非崇善廢醜，不向禮義。無法不可以爲治，不知禮義不可以行法。法能殺不孝者，不能使人孝；能刑盜者，不能使人廉。聖王在上，明好惡以示人，經非譽以道之，親賢而進之，賤不肖而退之，刑錯而不用，禮義修而任賢德也。 從這一段論述中，可知禮義與法相較，顯然是等次有所不同，禮義較之于法，更爲基礎、根本。同時也論述了“法”的作用，目的在于警示與做爲判準而懲治，其基礎仍立于禮義之教導，其若能設而不用，在于禮義之修，如此賢德也可進。關于這一點，褚兆勇已指出：“《文子》的作者首先肯定了法的强制作用……不能制止人們的不軌欲望，而欲望的制止要靠仁、義、禮、道、德的教化。”(13)但即使如此，《上義》仍言“故法制禮樂者，治之具也，非所以爲治也”。(14) “法”具有警示與懲治作用，但“法”並非一成不變，而是與時俱化，在《上義》中言“故聖人法與時變，禮與俗化。衣服器械，各便其用。法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。”這一論述是與《史記·老子韓非列傳》中記載孔子問禮于老子事迹，老子强調“時”的作用相仿，且與其所接續之“故曲士不可與論至道者，訊寤于俗而束于教。”相應和。對于“法”之“時變”特質，《上義》又言： 夫知法之所由生者，即應時而變，不知治道之源者，雖循終亂。今爲學者，循先襲業，握篇籍，守文法，欲以爲治，非此不治，猶持方枘而內圓鑿也，欲得宜適，亦難矣。 “法”這一“時變”特質，從論述中可得知，法之源與“道”相關，“道”之特質之一即在于其“時”，若將“法”定爲不可變之準則，不依“時”而變，則終亂。這一論述基本上是强化或說補强《經法》中的依天道而立法所易造成的“時”之規準性，而將“法”依時代之差异而有所不同，不强調《十六經》所重之“成法”，而主張“法”的時變特質，此與《呂氏春秋·慎大覽》所言“夫不敢議法者，衆庶也；以死守者，有司也；因時變法者，賢主也”，可相應和。 總結上述有關“形名”、“刑”、“度”與“法”的論述，可知《文子》中對于“法”的提出與設置，是在融和儒學强調仁義禮的德目下提出，並且對于義禮與法的關係予以闡明，兩者有既有從屬又有共構關係，是以在黄老道家中，《文子》與《黄帝四經》論述形名法度的旨趣不同，後者意在建構道與形名法度關係，前者則意在融和以儒入道，將儒學之仁義禮與道德的關係建構在《老子》學術流派中，並且結合時代之重視“法”的觀念。《文子》對于禮、法共構，同時以社會、政治關係之情、性爲基，並且也與立于衆適之心上的義相聯繫，是以强化了禮、法的引導與警示功能，對于衍生之禁制功能，《文子》並不以爲長，若以之爲長，則是箝制了人之性情。(15) 三、《文子》中有關“養生”的思想 黄老道家的另一向度是有關治心養氣的養生思想，這一思想在《管子》中明確提出關于“修心静意”的論述，同時也關照人之飲食與血氣之關係，對于人之心身皆有所論述之養生思想。(16)《文子》中有關“養生”的思想，基本上表現在其對心、性、情、意的主張，以及其對于精、氣、誠、神的把握；總體而言，此一對待生命的論述，仍然是建立在與儒家相融和的立場上。茲分（一）關于“人之生”，（二）“養生”之方與目的，兩部份論述如下： （一）關于“人之生” 《文子》關于人的論述，基本上承襲于《老子》之“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”，將萬物之“生”歸源于“道”與“氣”，《文子》中關于“人之生”除了承襲此一根源說外，也提出關于結合當時醫學有關“人之生”的形成過程。對于前者的哲學性論述，《文子》亦將“氣”視爲人之結構中非常重要的一環，以“形、氣、神”爲“人之生”的三項重要質素，所謂“夫形者生之舍也，氣者生之元也(17)，神者生之制也，一失其位，即三者傷矣”。（《九守·守弱》）這一論述的重要在于將“神”作爲“生”之主宰，“形”則是提供一居所，“氣”則是“生”的本原。“氣”作爲生之本原，在《九守》中也有所揭示，所謂“精氣爲人”，一方面闡明“氣”乃由天地未形，窈冥渾而爲一所變化而來，此一始源既與道相關，也與氣之生有關；另方面對“氣”作了分類，有重濁與精微之別，有精氣與粗氣之別。《九守·守弱》之說的另一重要性是將形、氣、神三者聯繫在一起，認爲其中之一失位，則三者皆傷，表明了三者的連動關係，而這也影響到“養生”中對于“形-氣-神”之養三者並重與連動性。在“形一氣一神”的結構下，其屬人之心、性、情、欲、意、志，也在這一結構中被論述，在這些細項中，心、性無疑是最被重視，而“欲”的論題，也是被視爲影響修心養性的重要因素。 結合當時醫學，有關“人之生”，《文子·九守》則言：(18) 人受天地變化而生，一月而膏，二月血脉，三月而噠，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而動，九月而躁，十月而生。 這一論述將人在形成胎以至于成形而出生的時間與過程予以陳述，是當時的一種醫學成就，而這一論述在馬王堆的《胎産書》也有相類說明，在《胎産書》中明確結合五行： 一月名曰流刑……二月始膏……三月始脂……四月而水授之，乃始成血……五月而火授之，乃始成氣……六月而金授之，乃始成筋……七月而木授之，乃始成骨……八月而土授之，乃始成膚革……九月而石授之，乃始成毫毛……十月氣陳□□。 馬王堆《胎産書》依照整理者說明，字體屬帶有篆書意味的隸書，是屬于這類文獻最早的祖本。(19)依據此墓葬的年代，《胎産書》約成書于公元前二世紀時。 《文子》這一結合醫學的論述，也對人體之結構，如四肢、五臟、九竅、三百六十節等有所說明，並結合四時、五行、九解、三百六十日闡述自然與人體結構、血氣、喜怒等相結合、配置，如： 形骸已成，五藏乃形，肝主目，腎主耳，脾主舌，肺主鼻，膽主口，外爲表，中爲裏，頭員法天，足方象地，天有四時、五行、九解、三百六十日，人有四支、五藏、九竅、三百六十節。天有風雨寒暑，人有取與喜怒，膽爲雲，肺爲氣，脾爲風，腎爲雨，肝爲雷，人與天地相類，而心爲之主。 這一論述與配置中，除了中醫學論述外，還有屬于哲學論述中實際將人體五臟與自然相配置的說明，這一配置方式與漢代董仲舒論述人與天之配置，有异曲同工之妙。此一人與天地相類的論述，其另一重點是指出“心”的重要性。 此外，在這一段論述中，《九守》還將耳目以日月爲喻，血氣比擬爲風雨，說明日月失行、風雨非時，會産生禍害，並且指出聖人應“守內而不失外”。“守內”即“血氣專乎內而不外越”，如此則“嗜欲寡”，“耳目清而聽視聰達”，闡明了物質性的保養可以養育精神性的清明。 無論是哲學論述或者結合醫學論述“人之生”，都與“養生”直接相關，都與人之嗜欲有關，同時也與人之心、性、情、欲、志、意等有所關聯。 （二）關于“養生”之方與目的 關于“養生”之方的論述，主要在于心神的把握、精氣的養足，以及嗜欲的寡淺。在《九守·守虛》中曾言“心者形之主，神者心之寶”，說明了心神之于形體的重要，對于心神的把握，《九守·守清》曾指出入“受氣于天”，或爲君子、或爲小人，不在于所受之別，而在于爲制有別。(20)此一制之用，《文子》並非以禁絕的態度因應，在《上禮》中針對爲禮之矯拂其情一事，提出禁絕無法達到目的，而只是“鉗陰陽之和而迫性命之情”，唯有“知本”纔能真正達到，“知本”在于本其所以欲，原其所以樂，默希子之注是指向“無欲”(21)，這一“無欲”不在于欲望之滅絕，而在于樂“道”使然，是修其所已有，不求其所以未有，《符言》曾說到： 原天命，治心術，理好憎，適情性，即治道通矣。原天命即不惑禍福，治心術即不妄喜怒，理好憎即不貪無用，適情性即欲不過節。不惑禍福即動静順，理不妄喜怒即賞罰不阿，不貪無用即不以欲害性，欲不過節即養生知足，凡此四者，不求于外，不假于人，反己而得矣。 這段論述指出了達到“養生知足”，在于“反己”不求于外的修養自身之理念，同時也指引其方向在于“原”天命、心術“治”、好憎“理”、情性“適”，而其終極指導原則即在于“道德”(22)，在于以道爲指引之虛静澹泊，如此則欲望不會有過“度”，也就不會以欲害性，性就能保持其“平”，心也無所累而能平。《九守·守静》云： 静漠恬惔，所以養生也，和愉虛無，所以據德也，外不亂內即性得其宜，静不動和即德安其位，養生以經世，抱德以終年，可謂能體道矣。 這一段論述，不但指出静漠恬淡之于“養生”的重要，同時也指出静漠之道，可以守內，使外不亂內，同時“養生”也可“經世”、“終年”，既有“養生”之目的，又有“經世”之效果，而這一切之達至，都是體道之呈顯。 “養生”的目的，一如黄老道家的中心主旨在于“治身即治國”，目的在于“身”，而非“國”，但國之治卻也依著身治而達致其無爲、得道之天下寧。《上德》云： 主者，國之心也，心治則百節皆安，心擾即百節皆亂，故其身治者，支體相遺也，其國治者，君臣相忘也。 這是對于人主猶如國之心，當人主之身治，則國之百節即安，且此一身治，不在于君臣之相欺或相使，而在相忘，即各得其所，無所相懸念，這也是“無爲”之道的體現。這一“無爲”的身治國治思維，則承襲了《老子》與《莊子》的不重視生存世界中的個我之經驗與主宰意識，而是返歸于“相遺”、“相忘”的無懸念境界。 總結上述所論，即可發現《文子》中也存在著重視法度，以及結合醫學論及養生之道，同時也彰顯了黄老道家之中心主旨，强調人文之制的重要，强調治身即治國的理念。從這兩個向度的論述，也可以發現《文子》的特色在于融和儒道思想，在法度上除了强調法寬刑緩的三晋法家特色，也强調禮、法並重，並且闡明禮、法根源于人之情性，而在位階上又强調法以禮義爲基；另方面所重視之養生思想，也不忘“返己”之重要，珍惜已有，不追求所未有，以此消除欲望之過度，以及欲望之危害性，而使性平、心淡漠，以達至道德之宗旨。 本文曾發表于中國社會科學院歷史所主辦，中國人民大學國學院、哲學院協辦之“黄老道家研究的新拓展”學術研討會，地點：中國人民大學國學院，2015年11月14至15日。 ①郭梨華：《黄老道家之開展向度與特質》，收録于政治大學中國文學系編：《出土文獻研究視野與方法》第一輯，臺北：政治大學中國文學系，2009年，頁141～158。 ②此句所屬章節，依丁原植考釋不見于《淮南子》。丁原植：《文子資料探索》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1999年，頁387。 ③郭梨華：《〈文子〉哲學初探——以不見于〈淮南子〉之資料爲主的討論》，收録于楊國榮主編：《分析哲學與中西之學》思想與文化第九輯，上海：華東師範大學出版社，2009年，頁204～228。 ④《〈文子〉哲學初探——以不見于〈淮南子〉之資料爲主的討論》，頁222。 ⑤《文子·道原》：“無形者，作始也。遂事者，成器也。作始者，樸也。有形則有聲，無形則無聲。有形産于無形，故無形者有形之始也。”王利器：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，頁52。後引用《文子》皆以此版本爲據，不另作注。又：此處之《文子》資料，乃不見于《淮南子》者，丁原植認爲似屬文子學派傳承的史料，丁原植：《文子資料探索》，頁50。 ⑥此段乃不見于《淮南子》的《文子》資料。丁原植認爲似屬文子學派傳承的史料。見氏著：《文子資料探索》，頁50。 ⑦魏啟鵬：《文子學派與秦簡〈爲吏之道〉》，陳鼓應主編：《道家文化研究》18輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，頁163～179。 ⑧這一段論述，也見于《淮南子·泛論訓》，丁原植主張此章“似原屬道家傳承史料”。見氏著：《文子資料探索》，頁508。 ⑨這一部份之文字，出現于《文子·自然》，也出現于《淮南子·泰族訓》，但較多闡述，丁原植認爲這一部份似《淮南子》別本殘文竄入，見氏著：《文子資料探索》，頁396～397。但筆者以爲此二者立論不同，且《淮南子》多闡述內容，有說解之功，筆者較傾向《淮南子·泰族訓》作者襲用《文子》。 ⑩王利器：《文子疏義》，頁355。 (11)關于“文之順”之“四經”說，見于《文子·道德》，該段文字可與竹簡《文子》有所對應、對校。 (12)此段亦見于《淮南子·泰族訓》，丁原植認爲《泰族訓》文句對偶完整，語意清晰，《文子》句序似有錯亂，而于段落意旨中認爲《文子》似《淮南子》別本竄入。見氏著：《文子資料探索》，頁599、596。此一論述，筆者以爲《文子》並無語意不清，但簡省，《泰族訓》則是予以詮釋並舉例證。 (13)褚兆勇：《論〈文子〉中“法”的思想》，《管子學刊》2000年第4期，頁57。 (14)這部份文字，亦見于《淮南子·泛論訓》，丁原植認爲“法與時變”、“禮與俗化”的思想，似與晋法家傳承有關，並且認爲此處《文子》文字有脫漏，恐爲《淮南子》別本殘文竄入。見氏著：《文子資料探索》，頁535。筆者以爲《文子》確有文字脫漏，但仍是《文子》簡省，《淮南子》有說解之功。 (15)對于禮、法之箝制性情，《文子·上禮》與《上義》皆認爲“爲禮”是“雕琢人性，矯拂其情”“相矜以偽”，對于“法”，《道原》：“先王之法非所作也，所因也，其禁誅非所爲也，所守也。” (16)關于《管子》的論述，可參郭梨華：《道家思想展開中的關鍵環節——〈管子〉“心一氣”哲學探究》，《文史哲》2008年第5期，頁61～71；及《黄老道家之開展向度與特質》，《出土文獻研究視野與方法》第一輯，頁141～158。 (17)此處“氣者生之元也”，或依《淮南子·原道訓》改爲“氣者生之充也”，但筆者以爲仍作“元”，更彰顯“氣”在生命中的重要，而非只是“充體”之物質性之氣。 (18)這部份的文句，亦見于《淮南子·精神訓》，丁原植認爲《九守》此章似保留文子外編資料較爲完整的樣式，《淮南子》曾引用並申論。見氏著：《文子資料探索》，頁125。 (19)裘錫圭主編，湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（六），北京：中華書局，2014年，頁93。 (20)《文子·守清》：“人受氣于天者，耳目之于聲色也，鼻口之于芳臭也，肌膚之于寒温也，其情一也，或以死，或以生，或爲君子，或爲小人，所以爲制者异。神者智之淵也，神清則智明，智者心之府也，智公則心平，人莫鑒于流潦而鑒于澄水，以其清且静也，故神清意平乃能形物之情，故用之者必假于不用也。夫鑒明者則塵垢不污也，神清者嗜欲不誤也，故心有所至，則神慨然在之，反之于虛，則消躁藏息矣，此聖人之游。” (21)默希子在關于“知本”注解到：“親道莫若無欲，止沸在于去薪。”王利器：《文子疏義》，頁521。最末句之注。 (22)《符言》：“人有順逆之氣生于心，心治則氣順，心亂則氣逆，心之治亂在于道德，得道則心治，失道則心亂。”